海德格尔与实践哲学，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[文献标识码]A[文章编号]1002-8862（2005）02-0003-05
尽管海德格尔从来不谈实践哲学，但他的基础存在论思想却给实践哲学的发展指引了一个新的方向。海德格尔晚年在给理查森的信中说他通过研读亚里士多德的《形而上学》第9卷和《尼各马可伦理学》第6卷洞悉了他一生的一个基本思想，即aletheia（真理）是一个揭示的过程，真理的特征是无蔽，一切存在者的自我显现都属于无蔽。（注：Cf.William J.Richardson,Heidegger：Through Phenomenology to Thought,The Hague：Martinus Nijhoff,1967,pp.x～xiii.）生产（poiesis）和实践（praxis）的区分在对海德格尔产生如此重要影响的亚里士多德的这两部著作的上述两部分中起了关键的作用。（注：Cf.Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,Albany：State University of New York Press,1991,p.116;p.127;pp.129～137;p.131;p.132.）它们同样对海德格尔的基础存在论产生了重要影响。
海德格尔基础存在论的问题来自布伦塔诺的著作《论亚里士多德那里存在的多重意义》。布伦塔诺发现，在亚里士多德那里，存在至少有四个含义：（1）实体（ousia）；（2）潜在性（dunamis）；（3）现实性（energeia）；（4）真理（alētheia）。海德格尔的问题是，有没有一个独一无二的说明所有这些不同意义的地方？有没有一个理解它们的共同根源？如何和在哪里能找到一个理解存在的适当地方？这就是他提出的存在的意义问题的真正内涵。海德格尔的答案是此在，那个惟一能理解存在的存在者。要回答存在的意义问题或存在的问题，必须先对此在进行生存论的分析。他发现亚里士多德实践哲学对人的行为的描述为他的基础存在论铺平了道路。
在海德格尔看来，亚里士多德应该算是西方形而上学的奠基者。亚里士多德明确把存在的问题作为形而上学的主要问题，但是，他却是始终从ousia（实体），即从现成和在场的意义上来理解存在，存在永远在场和现在，是一个“结束了的存在”。这种存在的意义只与自然有关，而与此在的存在无涉，事实生命中的存在在这样的在场中却是缺席或被遮蔽了。此外，将存在的意义理解为在场，就是根据一种只重现在的时间性来理解存在。可亚里士多德却就要这种永恒的完成，要让生命放假，理论只有避免实践的活动（kinesis）才能实现其追求永恒的知识和真理的目标。形而上学作为“共相”的科学，就是要把握永恒的始基，作为终极原因的最高的善。
另一方面，如果存在被理解为现成和在场，存在者被理解为现成的对象，那么日常世界就一定是工作世界（werkwelt）。海德格尔说，werken（工作、劳动）这个词在古希腊文中是poiein。所以日常世界是工作世界或生产世界。在这样的世界上，此在完全投入到用各种各样的器具做事，与各种各样的事物（应手的和现成的）打交道的活动中，完全忘了他自己的存在，或他自己存在的可能性。人的眼前只有现成的物，人实际上也被看成了现成的物。“存在、现实存在（wirklichsein）、生存在传统意义上的意思就是现成性。”“ousia这个基本概念……更强调在可掌控的现成东西意义上被生产东西的被生产性。”（注：Heidegger,Die Grundprobleme der Ph
nomenologie,Gesamtausgabe 24,Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann,1989,s.153.）海德格尔这两段话清楚揭示了现成性形而上学必然将生产理解为人最基本的日常行为方式。
但是，海德格尔发现，亚里士多德的实践概念指示了另外一种可能性。海德格尔把亚里士多德的伦理学理解为“episteme ethike——习惯的生活方式（ethos）的科学，——自有，人与自己和他人的科学：人的科学。”（注：Heidegger,Logik.Die Frage nach der Wahrheit,Gesamtausgabe Bd.21,Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann,1995,s.1.）这门科学所要寻求的aichai（原理）是在实践生活中起作用的原理。它们来自事实性又回到事实性，（注：Heidegger,Gesamtausgabe Bd.61.s.115.）它们是实践存在的可能性。伦理学实际上是一种指引（epagoge），它让这些在实践生活中起作用的原理得以被人们看见。
亚里士多德的伦理学处理的是人的日常生活实践：他们在家务活动领域追求实用目标的手段与目的的关系；他们在社会-政治共同体中与自己、与别人一起存在和相处。海德格尔在解释亚里士多德的《形而上学》第1卷时就指出，对于亚里士多德来说，有经验的人就是知道在生活及其环境中如何待人接物的人，这种有经验的知道如何甚至要比实践知识更基本。（注：Cf.Thodore Kisiel,Heidegger's Ways of Thought,New York & London：Continuum,2002,p.179.）这就是后来海德格尔称之为在世存在的基本样式。他在《此在与为真》中承认，此在意味着在世存在，这是他解读亚里士多德的实践概念的基本发现。（注：Cf.John van Buren,The Young Heidegger,p.227.）但是，实践也好，在世存在也好，在海德格尔那里都不是人类学的概念。实践概念的意义不在于它回答了世界（存在）是如何构成的，而在于它指示了世界（存在）是如何揭示的。如果说实践哲学提供了另一种可能的话，那它提供的是不同于理论的真理揭示的可能。真理不再是判断的结果，而是存在自身的揭示。
亚里士多德在区分理论与实践的同时，也区分了相应于这两种活动模式的认知模式：sophia和phronesis。在《尼各马可伦理学》第6卷中，亚里士多德区分了5种不同的使存在者显露的方式：techne,epistēme,Phronēsis,sophia和nous。海德格尔把nous解释为一种“见到”的能力本身，无论我们以实践方式还是以理论方式与事物相关，它都使我们能接近事物。这种原始的“见到”指向存在者的存在或其“什么”，但并没表达任何规定。Nous指向存在者的archai（根本），是一切具体的揭示形式的基础。但它并未清楚揭示事物的aichai，它们的存在还晦黯不明。Nous最高最适当的完成在于把属于某个存在论领域的archai交给真理。这个交给的具体完成就是sophia和phronēsis。前者相当于近代哲学讲的理论理性，后者则相当于技术理性和实践理性。相应于这两种理性模式，当然也就有不同的真理模式。如果说techne是为了达到一个外在的目的，那么phronesis则是为了实践的人本身。Phronesis是灵魂成为的“有”，它使生命进入某种状态。它不是为了制造，而是为了行动。实践就是以自身为目的的行动。Phronesis就是在关键的时刻（kairos）做出最合适的决断的智慧。在这一刻（kairos,Augenblick）我们瞥见了真理，或者说真理揭示自身（alethia）。
在亚里士多德那里，以永恒不变的东西为对象的理论沉思要高于实践的phronesis，但对于海德格尔来说，恰恰是后者可以使我们回到从形而上学一开始就遗忘了的本源。Phronesis的真理只是与人有关而不能用于外部事物。Phronesis的深思熟虑以实践为起点和目标。它不是关于人的某个特殊方面，而是关于人的存在。存在在此不是单纯的生命，而是行动的生命。Phronesis的功能是让行动看清自己的目标和实现这个目标的具体环境，从而做出决断。它是非此即彼的，因而总是特殊的、不固定的，随着生命的活动（kinesis）而活动。它就是生命的原始活动，它的领域就是生命的原始领域。实践哲学指示了克服在场形而上学的根本可能与途径。
海德格尔的基础存在论正是在对亚里士多德实践和生产概念的独特理解基础上展开的。在亚里士多德那里，生产与实践的根本分野是前者以自身以外的东西为目的，而后者以自身为目的。海德格尔坚持此在为自己的缘故而存在，（注：Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen：Max Niemeyer Verlag,1979,s.143;ss.138～139;s.161.）所以此在在日常生活中的操劳都是非本己的存在方式。实践将过去与未来统一在一起，而此在的时间性，即他的存在方式，也是一个未来、过去和当下统一的出位的结构。此在就是实践，这在海德格尔如下这段话中我们可以看得很清楚：“世界现象被歪曲，或者说被从存在者状态上规定为一个纯粹直观可以通达的现成的观念领域，除了其他原因外，一个主要原因是人们很早就主要是在理论（theorein）的意义上设想超越，即是说，不是在其源始根源的此在的本己存在中寻找它。然而，古人也知道此在是真正的行动，是实践（praxis）。”（注：Heidegger,Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,Gesamtausgabe 26 Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann,1978,s.236.）作为实践的此在是在世界存在，世界不是现成事物的总和，而是此在本身的开放，是事物得以显示自身的意义境域。在此意义上，世界是事物之为事物，事物得以与我们相遇的先决条件。也就是说，如果我们将实践和生产的概念用于海德格尔的基础存在论的话，那么对于海德格尔来说，是实践决定了生产，而不是相反。
比利时哲学家塔米尼斯（Taminioux）对海德格尔关于亚里士多德实践哲学思想的消化挪用有精辟的论述，尤其在关于此在与亚里士多德实践概念的关系上。在他看来，海德格尔的基础存在论是把古希腊人实践思想激进化。（注：Cf.Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,Albany：State University of New York Press,1991,p.116;p.127;pp.129～137;p.131;p.132.）但他认为海德格尔的基础存在论是要在实践活动的基础上建立一种新的存在意义的普遍科学，但实践在亚里士多德那里是与人的复数性联系在一起的。海德格尔最终是带着柏拉图的偏见来对待亚里士多德的实践和生产的概念。体现人的复数性的意见（doxa）被归结为此在非本己的行动。海德格尔实际上是和柏拉图一样，根本藐视多数人的意见，不重视人类事务，把理论生活（bio theoretikos）看得高于一切。正因为如此，海德格尔实际上最终把实践理解为理论或等同于理论或思。（注：Cf.Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,Albany： State University of New York Press,1991,p.116;p.127;pp.129～137;p.131;p.132.）
如果海德格尔真是像塔米尼斯说的那样要建立一种新的存在意义的普遍科学的话，作为明了存在诸意义的境域的此在，应该像传统形而上学的基本概念一样，是一个普遍性概念或共相，但海德格尔对此在向来我属性（Jemeinigkeit）的强调恰恰是要表明此在不是一个类概念或共相，而始终是特殊的此，是个体、是特殊。如果说常人的特点在于抹去人的不同而使人千篇一律的话，（注：令人不可思议的是，Taminiouxs似乎认为“常人”体现了公共领域中意见的多样性（Cf.Jacques Taminioux,Heidegger and the Project Fudamental Ontology,p.130）。）本己的此在正好相反。即使是作为常人的存在方式的公众意见也是受情绪支配的。海德格尔强调情绪的源始性，是因为情绪与普遍性格格不入。他称赞亚里士多德的《修辞学》对此做了系统的探讨，并指出，恰恰是在亚里士多德之后，情绪逐渐降格为副现象，而现象学研究的一项功绩就是重新用一种较为自由的眼光来看待情绪。（注：Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen：Max Niemeyer Verlag,1979,s.143;ss.138～139;s.161.）再者，此在本己的存在或它本质的可能之在，即实践，并不是如塔米尼斯所讲的那样是与人类共有的行为和语词的共同领域无关，（注：Cf.Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,Albany： State University of New York Press,1991,p.116;p.127;pp.129～137;p.131;p.132.）而就是在对世界的操劳和对他人的操持中。此在本己与非本己的此在方式并不是两个互不关联、截然分开的领域。（注：Ibid.,s.143.）另外，作为此在三个主要的生存论要素之一的话语，也不是像塔米尼斯所说的是柏拉图意义上的灵魂与自己的对话，实际上是一种独白。话语是此在在世与人共处的途径，所以，赞许、呵责、请求、警告，还有发言、协商、说情等人类事务或公共事物中常见的话语样式，同样属于海德格尔所讲的“话语”。（注：Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen：Max Niemeyer Verlag,1979,s.143;ss.138～139;s.161.）凡此种种，都说明海德格尔的此在概念并不排斥人的复数性，并没有以柏拉图的偏见来改造亚里士多德的实践概念。
然而，塔米尼斯却认为海德格尔对存在意义的普遍科学的追求使得他最终将实践等同于柏拉图意义上的理论。但这个指控同样是站不住脚的。海德格尔从一开始就将理论与亚里士多德的现成性形而上学联系在一起。例如，在他应谢勒之邀，1924年在科隆做的题为《此在与真》报告中指出，Theoria（理论）一词的辞源学是：theoros是节庆的参观者，是所有的眼睛。Theorie的意思不仅是观光，而且还有工匠在生产时的眼光的意思；而eidos（本质）就是工匠的眼光或计划的意思。（注：《此在与为真》（Dasein und Wahrsein）是海德格尔根据谢勒之邀，1924年12月2日在科隆做的一篇学术报告，解释亚里士多德《尼各马可伦理学》第6卷。此报告还未发表。本文中涉及此报告的内容都是根据John Van Buren,The Young Heidegger一书。）这就暗示了理论是如何与本质联系在一起的。他又说，ousia（存在）同时也指“财产”、“家务”。我们最好把它翻译成现有的财产。对古希腊人来说存在就是现有的意思。“因此，最高类型的存在就在于最纯粹的在场（Anwensenheit）。”（注：Quoted from John van Buren,The Young Heidegger,p.225.）这就解释了为什么在西方形而上学中存在总是现成的东西（在场），而理论总是对永恒不变者的追求。
可是，塔米尼斯却说：“在基础存在论中bio theoretikos（理论生活）显然在消灭和吞噬（dévorait）它所统治的整个实践领域。”（注：Cf.Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,Albany：State University of New York Press,1991,p.116;p.127;pp.129～137;p.131;p.132.）如果此在对存在的理解可以理解为理论的话，那塔米尼斯的观点也许还可以成立。但此在对存在的理解不但不是什么理论（柏拉图意义上的沉思），甚至也不是理智的活动，而是此在的存在方式。海德格尔不但没有把实践等同于理论，相反，却把理论解释为实践。在他的校长就职演讲中，他说人们认为理论是一种符合事物要求对事物充分的纯粹的思考。人们援引希腊人的观点说这个思考的行动是为其自身之故发生的。但海德格尔说这种援引是错的。一方面，理论并不为其自身之故而发生，而只是激情的一部分，仍然与存在者本身相近，并受它们的困扰。另一方面，希腊人恰恰努力奋斗以把这种思考的追问作为最高的活动（energeia）方式、最高的工作（am-Werke-Seins）方式和最高的人的方式来理解和实现。他们的想法不是要把实践与理论相提并论，而是相反，是要把理论理解为真正实践的最高实现。（注：Cf.Heidegger,Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt,Frankfurt am Main：Vittorioklostermann,1990,ss.11～12.）在这里，海德格尔并不是在重复柏拉图和亚里士多德理论是最高的实践的观点，而是与他们的立场相距甚远。他更强调希腊人不是要把实践往理论上靠，而是相反，这正说明他要用实践（概念）来同化理论（概念）。
塔米尼斯之所以误解海德格尔，在很大程度上是由于他将此在对存在的理解和揭示理解为理智的沉思，而不就是人最基本的存在。所以他认为海德格尔在著名的《论人道主义的信》中开头的那段话证明了海德格尔的实践概念实际上就是柏拉图的（理论）沉思。海德格尔这段著名的论述是这样的：“我们还远未明确充分地思考行动的本质。人们只知道行动是产生某种功效。而这功效的现实性是根据其有用性来评价的。但行动的本质是完成。完成是：其本质的丰富性中展开某物，将它带人这丰富性，即产生出来。所以真正能完成的只是已经存在的东西。然而首先‘存在’的东西就是存在。思完成存在与人的本质的关系。”（注：Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann,1978,s.311.）在这段话中，海德格尔首先坚持了亚里士多德生产与实践的区分，说行动（实践）不是产生功利结果的行为。“完成”云云在这里显然是指对存在的展开和揭示，这正是基础存在论中此在的存在方式，未存在而存在。虽然海德格尔在这里把行动与思（Denken）相提并论，但思在这里（后期海德格尔那里）首先不是主观的思维活动，更不是理性或理智沉思，而是对存在的理解（揭示、展开等等），是人的存在方式。如果说此在就是理解，那么此在也就是这种意义上的思。它是理性沉思和理论活动的条件。思存在就是揭示和展开存在，就是去存在，而不是沉思存在或认识存在。
当然，海德格尔的行动（实践）也的确与亚里士多德的实践概念有明显的不同。实践在亚里士多德那里主要指的是人在人类事务中的政治行动和道德行动。而海德格尔基本不谈政治与道德问题，他的确是“吾道一以贯之”，始终以存在问题为念，所有的论述万变不离其宗，都围绕着这个问题展开。然而，存在的问题在他那里，尤其是后期，已不是一个传统形而上学的问题，存在问题归根结底是（人）怎样存在的问题。在校长就职演讲中，他说，对于希腊人来说，科学不是使无意识成为有意识的手段，而是使整个此在保持敏锐并掌握它的力量；是整个民族-国家此在内在决定性的核心。（注：Cf.Heidegger,Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt,Frankfurt am Main：Vittoriokloster-mann,1990,ss.11～12.）很显然，在这里，“科学”主要是指哲学。作为存在之思，它的作用显然不是认识或知识，而是存在——无论是个人、民族还是国家的存在。海德格尔的确不大谈政治，但既然存在的问题不仅是哲学的首要问题也是人的首要问题，以此问题为首要与根本问题的海德格尔哲学及其实践概念当然可以，也一定会涵摄政治。在1942～1943年关于巴门尼德的讨论班上，海德格尔这样来定义古希腊的城邦（polis）：
“什么是polis？这个词本身将我们引向答案，如果我们使自己对存在与真理的希腊经验有一本质理解的话。Polis是polos，即中枢，以其特殊方式吸引万物围绕着它的那个地方，对于希腊人来说，万物是在存在者中揭示的。作为这样一个所在，这个中枢让存在者在它们隶属于它们牵涉事物的总体关系的存在中出现。这个中枢不在存在者的存在中产生或创造它们，但作为枢轴，它是存在者作为整体揭示的地方。Polis是一个所在的本质，因此我们讲希腊人历史居住的地区所在。因为polis总是以这种那种方式让存在者总体在它们牵涉的事物关系中出现，它本质上与存在者的存在相关。在polis和存在之间，一种同一本源的关系支配着。”（注：Heidegger,Parmenides,Gesamtausgabe 54,Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann,1992,ss.132～133.）
毫无疑问，polis在任何时候都是一个政治概念。但海德格尔却从他的存在哲学出发，让这样一个地地道道的政治概念与存在问题联系在了一起，或者说，将它涵摄在存在问题之下。
因此，我们完全有理由说，海德格尔在后期对行动（实践）的规定并不意味着他抛弃了亚里士多德的实践概念或把它归结为理论，而是根本拓宽了实践概念的可能性范围。在亚里士多德那里，理论、实践、生产是三种不同的行动模式，理论是最高的实践，但理论和实践与生产却并无内在的联系。与此相应，实践哲学与作为第一哲学的形而上学的关系似乎也不清楚。到了近代，一方面是将实践等同于生产；另一方面是理论与实践的彻底分裂。实践哲学作为道德哲学或政治哲学最多只是作为哲学的一个分支部门存在。而海德格尔的实践概念却显然并不排斥生产和理论，而是完全能够涵摄它们。后期海德格尔把生产（poiesis）重新定义为存在揭示自身的一种基本方式，更证明了这一点。这样，虽然海德格尔从来不谈实践哲学，但通过他对希腊（亚里士多德）实践哲学思想的改造和转型，我们看到了一种新的实践哲学的可能性，即作为第一哲学的实践哲学的可能性。
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