20世纪中国哲学家眼中的科学，本文主要内容关键词为：哲学家论文,中国论文,眼中论文,科学论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对科学的理解是20世纪中国人绕不过的天命，对中国哲学家来说又是一项庄重的使命。在科学还没有普遍成为中国人自身“在”的方式之时，以中国哲学家的视角理解科学，既是一种令人起疑、不安的冒险，也是一项有深度内涵的活动。20世纪的中国哲学家对此尽管存在分歧，但以科学建构自身之“在”已经成为一种共识，一种时尚。检讨这一段思想史，无疑有益于中国人的安身立命。
20世纪中国哲学界对科学的理解大致有四条路线：一、以丁文江、胡适为代表，主张科学是唯一合法的知识体系与唯一健全的存在方式；二、以张东荪为代表，把科学理解为在存在论上具有独立自性的活动，进而认为科学是人的基本存在方式之一，与常识、哲学平行；三、以牟宗三“良知坎陷”说为代表，强调科学对中国人的必要性与必需性，把科学定位为由形上本体派生出来的存在方式；四、以冯契“转识成智”说为代表，强调由科学进入智慧之境，把科学当作中国人心性的基质。这四条路线在20世纪中国哲学中既是一个历史的进程，也是一种逻辑的演进。
一
科学派对科学的本质及其对中国人的意义进行了积极的探讨。在科学派看来，科学知识之所以能称得上真知识，其根据就在于有客观方法的支持，或者说其合理性来源于程序的合理性：“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”（注：丁文江：《玄学与科学》，载《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第53页。）有了科学方法才有科学知识，科学活动的规定性就靠科学方法而获得。这种以科学方法来规定科学特征的看法，是当时科学派的一个基本的共识。科学派另一个重要人物任鸿隽在《科学方法讲义》中也曾说：“今世所以有科学，因为有科学方法。”（注：《科学通论》，中国科学社1934年版，第111页。《科学通论》是科学派的一本论文集，收有《科学》杂志自1915年（1915年出第一卷第一期）至1929年发表的论文。论文集时间跨度虽有十多年，但其对科学的看法在科玄论战前后基本是一致的。故20世纪30年代结集出版的这本书，可以看作是科学派对其基本立场与观点的一贯性的再次确认。）材料经过不同方法的加工处理就会成为不同的对象，真正意义上的科学就是随着近代科学方法的完善而逐渐确立起来的。
科学派所推崇的科学方法主要是经验实证方法，即把感官经验作为科学知识的来源与检验知识正确性的唯一标准。在与玄学派的论战中，丁文江等人一再强调的“拿证据来”之“证据”，就是指感官经验的相应物。科学知识的本质就在于对事实间关系的揭示，离开了归纳法则无法获得科学所需的事实。演绎法必然以归纳法为基础才能成为真正的科学方法。事实上，经验归纳具有很强的操作性与实证性，不管是目接耳听鼻嗅口尝手触，还是作为感官延长的试验，其结果都可以为其他主体的经验所接受。因此，以归纳法作为方法，就可以使科学具有客观性，使科学区别于无客观方法的玄学。
科学派认为，科学方法是材料能够成为科学对象的根据，也是科学之所以为科学的根据：“科学之本质不在物质而在方法。……诚得其方法，则所见之事实无非科学者。”（注：《科学通论》，中国科学社1934年版，第357页。《科学通论》是科学派的一本论文集，收有《科学》杂志自1915年（1915年出第一卷第一期）至1929年发表的论文。论文集时间跨度虽有十多年，但其对科学的看法在科玄论战前后基本是一致的。故20世纪30年代结集出版的这本书，可以看作是科学派对其基本立场与观点的一贯性的再次确认。）材料是各学科所共有的东西，它的归属取决于研究它的方法。在此思想前提下，人生的一切问题都可以用科学方法来研究，因此它们也都必然属于科学的对象。所谓“我”、“精神”等玄学派认为是活的实在的东西，在科学派看来，剔除其人为加诸其上的神秘因素，也都可以为科学所解释与研究。从科学的角度看，精神与物质、世界与人同为受客观规律（主要是因果律）支配的现象。换言之，精神、“我”在科学研究者的视野中与物质并无区别。科学派的另一重要成员唐钺更直接地把人等同于机械：“人与机械的异点，并没有普通所设想的那么大。人类的行为（意志作用也是行为）是因于品性的结构，与机械的作用由于机械的结构同理。”（注：唐钺：《机械与人生》，《太平洋》第四卷第8号，1924年。）在科学派看来，因果律只有一个，对于机械与人生并无不同。因此，研究机械的方法同样适用于研究人生，人生与机械在此意义上属于同类的存在。人生的问题不仅可以由因果律来解释，而且可以根据因果法则培养社会所需要的人格类型。正如制造机械一样，一个人的道德良心、个性都可以在社会的教育理念这个“模具”中生产出来，每个人的个性因此也就被决定为“齐一的个性”。不难看出，科学派从科学方法构造科学对象的原则出发来理解人生观，其视野中人的存在之多样性与丰富性势必被磨平为一。
从科学派所设想的“科学的人生观”中，我们可以很清楚地看出人的存在之单一性、单面性。科学以知识的寻求为目的，虽然知识的增进并不能直接增进个体的道德，但是，科学活动对于性灵的陶冶、德慧的培养仍具有十分巨大的作用，所以在科学派看来，求真的科学活动亦逻辑地包含了“进善”、“趋美”以及“求安”等人生向度。不过，正如他们把人等同于机械一样，他们所理解的道德、宗教都具有机械化的特征。“道德律令就是自然律令”这一命题集中表达了这个特征。这一命题不仅混淆了当然与必然，而且剥夺了个体道德上的自主权，使个体只能成为道德上的被决定者，成为名副其实的机器。人们诚然可以通过科学活动来将自身的本质对象化，并在活动中自证其德，但问题是科学活动并不是人的生活的全部。当把科学理解为“教育同修养最好的工具”的时候，科学派不仅追求道德、艺术、宗教的科学化，而且试图把人的全部生活科学化。科学派力图使“中国人”全部科学化的野心暴露无遗。
不难发现，科学派把科学方法视为科学的本质或中心，把科学方法混同于科学从而使科学方法化、实证化，这样做的结果必然使科学丧失生活意义。而在把科学狭隘地简化为实证科学的前提下，他们又试图论证科学的生活意义，其中包含的悖论显而易见。彻底的科学主义者把世界、人生都纳入“事实”的界域，把一切问题（包括价值问题）都化约为事实问题。诚然，科学知识及科学知识的对象都可以给人的存在提供所需要的基本的精神要素，或者说，它们能够为人的存在提供生活的意义。科学活动中的“我”按照自身的尺度（目的、需要）向自然界提问，对象则以其自身的属性、规律给予人以回答。人在接受对象之道的时候，也同时会按照道的内涵而涵养自身的德性，塑造自身的精神，但人的存在具有多样性、丰富性，人的存在既是一种事实，同时也是一种面对可能、面对理想的存在。因此，把握人的存在就涉及如何把握可能的存在以及把握价值的、理想的存在问题。科学派为了回应玄学派的批评，又在科学知识的基础上重新赋予生活以意义，或者说重新赋予“事实”以意义。其用心虽然良苦，但限于狭隘的识见，他们始终只能重复以上的悖论。
二
张东荪则突破了以方法界定科学的思路，而以态度作为科学之为科学的核心，从而把对科学的理解推上了更高的水平。在他看来，科学是一个内涵不断变化的概念，它的变化最主要体现在方法上。通过对科学史的考察，他把科学方法划分为三个时期。第一时期为“哲学的”，其特征是偏于建立“假说”，而假说又以哲学为背景。第二时期为“实验的”。第三时期为“数理测量的”，其中实验由主要地位变为次要的、佐证的地位，数理则占据主导地位。在张东荪看来，数理只不过是逻辑。由实验方法进至逻辑方法，科学就逐渐接近于哲学。科学与哲学方法的接近，表明两者的分别并不在于方法，那么，两者究竟有何区别呢？正是在以哲学为参照系的情况下，张东荪意识到“态度”的重要性：“我主张哲学与科学之区别不在于方法，而在于态度。于此我提出‘态度’一词，其意义似较广泛，而偏于精神方面。”（注：张东荪：《科学与哲学》，商务印书馆1999年版，第172页。）“态度”主要指的是思维框架、思维模式。按照张东荪的理解，任何理论总杂有感情的成分，任何知识都是一种价值，科学知识也不例外，所以“态度”既包含思维的模式，也包含情感、价值成分，这些因素共同构成了科学精神。不管是什么对象、什么主题，只要以科学的态度对待它，则活动就属于科学，因此科学的本质就在于科学态度。应当指出，从由方法界定科学，到由精神、态度界定科学，确实是一大进步，因为纯粹的方法都是中性的工具，活动的性质总是由方法实施者的价值目标所决定的，所以单纯从方法上确实无法把科学与哲学、宗教区别开来。从科学史来看，不仅不同时期的科学方法不同，在同一时期的不同学科所运用的方法也不一致。张东荪以包含情感、价值态度的精神作为科学与哲学区分之根据，更加接近于这两者的本性。
通过引入知识社会学理论，张东荪对知识形态的科学进行了多方位的考察。他认为，科学知识有两方面，即理论知识与实验知识。科学理论知识与社会思想（包括哲学）一样，受到特定文化中较为根本的范畴的影响，所以它与社会需要以及其他社会思想密切相关。实验知识离不开实验者的解释，而解释往往是在一定的理论知识的前提下进行，因此实验知识总是受理论知识所左右。从科学方法上看，任何方法都以预先设立的概念为基础，并最终为具有哲学性质的基本概念所影响。张东荪据此得出结论：“科学与逻辑以及哲学都是互相影响，互相为用，而为其所在的文化之特性所浸染，因为仍是文化有以决定之。”（注：张东荪：《知识与文化》，上海商务印书馆1946年版，第78页。）科学知识与其他知识一样受到文化中多元因素的影响，具体地说，它与个人的心理、生理等身体状况，与主体先天的概念架构以及社会文化（包括社会制度及社会思想）密切相关。这些要素既决定了科学知识与特定种群（比如欧美民族）之间的密切关系，也规定了科学知识与其他知识间的区别与联系。根据以上要素的差别，张东荪考察了科学知识的特征，认为科学知识的对象是“物”，而科学知识所表述的中心主题则是“关系”。关系概念是科学知识系统中的轴线，但是“关系”并不是自然界的客观事实，而是一个人为制造的概念，所以以之为基础的科学知识就只能是一个特定的、认识对象的方式。与此相联系，科学领域的实在是“事实”概念。在自然界中并不存在“事实”这样的实在，它乃是由科学精神所抽象出来的实在。事实由科学所造成，所以它不是本然的存在。同一个对象对于具有不同态度与精神的人来说，其所取的实在亦不同，也就是说态度、精神对于实在具有构成作用。从更深的层面看，态度、精神是由人类不同的文化需要决定的。就科学知识来说，这些文化需要是为了对付自然，了解自然，解释自然。在这些需要的作用下，人们逐渐形成了科学精神，并且由科学精神构造了“事实”这种特定的实在。演绎或理智分析是科学知识系统的一个重要特征，其产生的生理基础就是“引”，它的充分发展则是形式逻辑。在科学这种特定的知识系统中，由于所追求的实在即事实的限制，相应的“真”的标准也与其他知识系统不同：“在科学上可以说愈是事实便愈真”（注：张东荪：《知识与文化》，第42页。）。即是说，在科学言语系统中，“真”的参照系是科学自身构造的实在（“事实”），超出这个系统则“真”的标准也会发生改变。不过，正如上文所指出，张东荪在强调“真”的相对性、主观性的同时，又忽视了“真”的客观存在之维。在此前提下，科学知识的普遍有效性势必难以落实。
张东荪在对科学知识作考察时，始终把科学知识当作与人的生命存在相关的知识，不过在他看来，科学知识并不能提供人的生命的全部意义与价值，与它对应的精神与实在仅仅是丰富多样的精神与实在的一部分，即求实的精神与事实界。同其他类型的知识一样，科学知识中包含了人对世界的态度与相应的行为方式，或者说它自身就包含了一种人的存在方式。不断地构成事实、解释事实、对付事实，就是科学式的存在的基本状况。当然，科学式的存在并不是一个生命个体存在的全部。日常生活过程往往通过以“方便”为特征的常识的指导，而一个人的希望与理想则要通过形上知识来满足。一个人或一个群体都混杂了这三种知识，也可以说都混杂了这三种存在方式，只不过在同一个个体之中，三者的比例不同罢了。这三者共同构成了人的完整存在，换言之，三者中的任何一个都不足以给人完整的存在。另外值得注意的是，张东荪把科学知识与人的科学式的存在加以联系，并不像玄学派那样把科学知识与理智等同、并割裂它与情感态度的联系。他以偏重精神的“态度”这一概念来区分科学与哲学就表明了这一点，因此在他看来，与科学知识相对应的人的存在并不是“不完整的人格”。这对于把科学知识与形上知识分别对应于理智与全我的论调无疑是一种很有力的反驳。不过，尽管张东荪熟悉知识社会学，但科学式存在有没有社会历史维度？它与中国人的心灵之间的关系如何？这些问题并没有得到进一步的探讨。
三
较之张东荪，牟宗三等现代新儒家无疑都注意到科学知识对于现代中国人的必要性或必需性，并且竭力在中国人的心性中为科学寻找位置。在通过承认智的直觉以肯定形上知识、形上存在的前提下，牟宗三对科学知识的地位进行了甄定：“我们只有两层存有论：对物自身而言本体界的存有论；对现象而言现象界的存有论。前者亦曰无执的存有论，‘无执’是相应‘自由的无限心’而言。后者亦曰执的存有论，‘执’是相应‘识心之执’而言。”（注：牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局1975年版，第39页。）形上知识、智的直觉与无执的存有论对应；科学知识、感触直觉与执的存有论对应。“存有论”通常译为“存在论”、“有论”，其基本含义是研究“存有”（存在、有）的学问。所谓“现象界的存有论”就是研究现象界存在的学说，它不仅是指研究现象的本质的学说，还指获得现象本质的学说亦具有本质性、必然性。把科学知识理解为本质性、必然性的学说，这对于中国传统哲学和中国近现代以来的哲学来说，都是一个推进。在熊十力的哲学体系中，我们还见到把科学知识理解为“虚幻的情见”这样前现代的命题。在各式各样以“科学”标榜的学说中，科学都被当作了不言自明的概念在随意使用，然而科学知识究竟意味着什么？它的存在论意义何在？这些根本性的问题并没有得到探讨。牟宗三以近乎传统的方式把科学知识提高到存有论的高度，确实显示出其高度的理论自觉性。
牟宗三认为，佛家讲“真俗不二”，儒家讲“见闻之知”与“德性之知”，都没有给予知识以独立的地位与意义。佛家谈“识”、“情见”，都把它当作染污的执著。近代科学兴起之后，他们又把科学知识概括进去，认为科学知识是情见，是虚幻之相而已，对于科学的自性却没能积极地看待。牟宗三亦不反对把科学知识理解为情见，但科学知识虽属染污执著，其自身却是有意义的：“科学知识，即属遍计执，而科学知识也有相当的真理性、谛性，如此，则遍计执不完全是虚妄，也应有相当的谛性。这是我们在现代有进于传统的看法。”（注：牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第256页。）传统佛学中，“遍计执”主要是指日常经验知识，这些“执”与科学知识之执有着实质的差别。牟宗三虽然没有点明日常经验知识缺乏谛性（真理性），但他突出科学知识的谛性已经暗示了这一点。在承认了科学知识的谛性之后，牟宗三就对科学知识的自身规定性进行了分析，不过他的分析始终是把科学知识放在“俗谛”（即执的存有论）的位置上进行的。
牟宗三首先反对把科学知识当作对世界的“纯粹客观的”反映，反对把它当作对世界“原样”的揭示。在他看来，科学知识的对象是对着感触直觉而呈现的“现象”。“现象”由感触直觉这种形而下的自然机能决定，因此它是一种主观物，是与特殊构造、特殊机能相对应的主观存在。现象之所以能够成为科学知识的对象，除了它是由感触直觉挑起的原因外，更重要的原因在于这些现象都是经过知性范畴的“决定”，而知性范畴又是由“我思”之“我”这个特定的认知主体发现的。科学知识的存有论就是建立在“我思”之“我”、知性范畴、现象这三重结构之上的。科学知识以先验综合判断为表现形式，它的对象是“普遍的性相”，科学知识通过这些普遍的性相而获得了普遍有效性，即它的有效性不再限于一时、一地、一对象，而扩大到种类的范围。所以科学知识具有认知的必然性，具有存有论的意义，或者说科学知识就是存有论的知识（执的存有论）；而一般的经验知识就缺乏认知的必然性，或者如牟宗三所说，它缺乏真理性或谛性。
但是牟宗三并没有真正、彻底地突破形上、形下二分的模式。他把科学知识与经验知识一起归纳为“执”，就表现出了这一点：科学知识与经验知识两者之不同，不过是“执”的方式不同罢了。所谓“执”，其心理学意义就是以无当作有且坚持不舍。其认识论涵义则可从两方面看：从主体方面看，就是以“我思”之“我”为实有；从对象看，就是以感性、知性范畴“绉成”现象，且以现象为自然界的客观存在。前一种意义为佛家原有的说法，而后一种意义则是牟宗三所谓的“执”的概念。把科学知识与经验知识都归结为“执”，其本意是为了指明这两者都根源于无执的本心。按照牟宗三思辨的说法，这两种知识态度都不是生存的人所本有的，即它们本是“无”。它们出现的外在原因是外界的刺激、教化的影响等，而内在的根源即是本心仁体。换言之，它们不过是在本心仁体基础上产生的两种对世界的特殊态度，所以它们既不是纯粹客观的，也不是永恒具有的，更不是唯一、本源性的对世界的态度，所以牟宗三又把这种存有论定性为认识论的形而下的存有论。科学知识虽具有存有论之名，然而在科学对象到科学法则都被取消客观性的前提下，科学也就丧失了它的自身规定性。
把科学知识规定为执的存有论，一是为了说明科学知识并非是人性中生而具有的本源性的因素（所谓“执”的存有论就表述了这个意思），二是为了表明科学知识具有认识论上的必然性、真理性，所以它又是现代社会中的人所必须具备的因素。存有论表明了这种必然性、必要性。科学知识具有“执”性，是非本源性的因素，其产生的根源就是本源性的良知。
牟宗三从主体的无执的精神境界中寻求科学知识的根据。“无执”是与智的直觉相对应的形上境界，与此对应的世界即价值界、本体界，它的“主体”就是本心仁体。本心仁体对世界并不起执，智的直觉及形上之知自身并不是科学知识，但是任何一个行为的完成在根本上依赖于良知本体，因为人的行为都有发动者，它决定该行为应不应该做。良知就是对于对象与人的价值关系的知，就是决断行为应当与否的决断力。对于实际的行为来说，良知尽管对于对象之属性、结构无所知，但仍凭这种决断力而成为行为的动力因、形式因。行为中关于对象的知识则为必要条件、质料因。形式因不仅包含动力因，而且包含目的因，它对质料具有决定作用，即良知可以选择性地运用科学知识完成一件行为。不仅如此，良知还决定了科学活动（即求真行为本身）之有无及其完成情况。在牟宗三看来，现代的人对科学知识的必然性与必要性都有了深刻的认识，所以当良知真诚地求知，那么良知本身就必然要使自身由无执著、无定相的状态，转化为有执著、有定相、自觉与现象相对偶的知性主体。这种转换，牟宗三称之为“良知自我坎陷”（注：牟宗三：《现象与物自身》，第123页。牟宗三说：“知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉自我否定（亦曰自我坎陷），转而为“知性”。）。在牟宗三看来，一定程度上可以说“坎陷”即“否定”（注：牟宗三：《现象与物自身》，第122页。牟宗三说：“知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉自我否定（亦曰自我坎陷），转而为“知性”。），即否定智的直觉，而转为形式直觉、感触直觉，否定本心仁体而转为知性主体，否定物自身而转为现象，否定道德理性而转为理论理性，否定形上知识而转为科学知识。
“良知坎陷说”把良知本体规定为科学活动的本体，使科学知识从属于良知，这表明牟宗三已经相当自觉地在（中国人）心性中安置科学。他从人的存在方式中寻求不同知识的合法性根源与合理性界限，而且从存在论高度对科学知识进行了思考与定位，显示出中国哲学界对科学知识的认识已达到了前所未有的高度与深度。不过，牟宗三虽把科学放置在执的存有论地位上，但显然又没有把科学当作人的本质力量，科学在形上心灵中不仅没有位置，而且还会破坏形上心灵，这又使其科学的存在论地位及其在心性中的意义大打折扣。这表明，在科学已经普及的时代，以何种心灵去接受科学已成为一个问题。
四
在冯契的“转识成智”说中，科学不仅对于中国人来说是必要与必需的，而且它已成为中国人德性与智慧的一个基质。“转识成智”说的“识”即知识，它不仅指科学知识，也包括常识。与“识”相对应的，一为“无知”，一为智慧即“智”。在冯契看来，知识不仅仅是一种静态的结果，而且是一个与人的存在过程相同一的动态过程，因此知识问题就涵盖了在实践基础上世界与人的交互作用过程。在实践基础上世界与人的交互作用过程既是一个认识世界、改造世界的过程，同时也是一个发展自我的过程。“道”，有总起来说的天道、人道，也有分开来说的道（理）。在各个领域（比如科学），凝道成德、显性弘道的道理都适用，即是说，人们亦可以通过与分道（理）的交互作用而获得各自的德性，因此获取科学知识的过程并不能独立于人的存在过程。完整的认识活动不仅涉及理智与事实之间的关系，不仅仅是“认知”活动，而且涉及人的情意等多重维度，包括了人对世界的评价。
在冯契看来，科学对于人的存在有两个方面的影响。首先，科学理论对于实践目的来说具有工具价值，它能够成为人们求利谋幸福的工具。冯契认为，相对于功利性的目的而言，科学知识对于人的存在还是外在的。在资本主义条件下，科学的发展就是在功利性的目的驱使下而进行的，它的后果就是只注重科学知识的工具价值而使科学与情意脱节，使科学与人生脱节、对立。另一方面，这两者的分离对立与人的社会历史进程联系在一起，是历史的必然。理性、情感、意志的分化，理论理性本身中理论与技艺、认知与评价的分化是必要的，是社会进步的表现。分化的结果就是纯科学不涉及评价，它与具体存在的人失去联系而呈现出客观性，且使认知的主体转化为感觉、思维的主体，成为一个孤立的“我思”，所以需要把这种认知主体转化为有智慧的主体。
其次，科学可以锻炼思维能力，培养人的科学精神和理性力量。这一意义上的科学已经融入到人的存在中，成为德性的组成要素，也就是人的存在的内在要素。冯契认为，科学知识与“整个的人”不可分割，认知与评价（包括情意等要素）不可分割：“心灵（自我）是整个的，心具有的思维能力是理性的，但不能忽视理性与非理性的联系，要把认知与评价、理性与非理性联系起来看。”（注：冯契：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第385页。）科学活动是完整认识过程的一个部分，是“整个的人”的活动的一部分，它当然离不开情、意等非理性要素的参与作用。另外，科学活动是一种社会性的活动，离不开与其他人的交往，也离不开社会意识的作用。主体意识往往以一定的社会意识作为观察问题的视角，从而使其思想成果也打上社会历史的烙印。这些都使科学知识与情、意等存在维度发生关联。即使在最纯粹、最客观的数学知识中，也具有评价与价值的意义。
在冯契看来，获取科学知识的过程是认识世界和认识自己相统一的过程。在这个过程中，人们既把握着事实界的条理、秩序，又对自我进行反省，同时根据科学理论提供的可能性，将其与人的需要结合起来，形成理想以改造世界。在认识世界、改造世界的过程中，人的精神整体得到表现与发展，人的能力得到提高，性情得到锻炼。科学知识对于人的存在的影响还表现在它能够帮助人们形成正确的世界观，可以提高对自我的认识而形成正确的人生观：“智慧不能离开科学知识。……科学精神、科学思维能力的培养都离不开科学教育，这是科学世界观的形成所不可缺少的。”（注：冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第313页。）智慧不能离开科学知识，一是因为它可以锻炼思维能力、培养人的科学精神和理性力量，以此可以帮助伦理道德、艺术等活动进入智慧之境；另外是因为科学活动中包含着合乎人性的自由发展的真理性认识即智慧的萌芽：“一个真正有成就的数学家会觉得数学含有一种美，他能体会到数学对发展人的逻辑思维能力的作用……这里，数学家注意的是作为智慧的数学真理，数学不仅反映了客观世界的秩序，而且包含着巨大精神力量，体现着人的主观精神……数学是这样，其他自然科学也有这样的情况。”（注：冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第175页。）数学以及其他自然科学都是对宇宙人生某个方面的认识，它们虽然不同于形而上的智慧，但由于其能给人以乐趣，且对于发展人的个性、能力具有很大的作用，或者说它对于人的存在不是外在的而是内在的，因此不能单纯地把它看作是知识，也可把它看作具有智慧。这种意义上的智慧，就是知识中的智慧，冯契说知识中具有智慧的萌芽就是这个意思。智慧的萌芽不仅指知识以理论方式把握对象，而且指知识中包含了对事物的真理性认识。知识的寻求中包含了人自身的发展，不仅统觉的形成与此相关，而且存在者的其他维度的发展都与此有关联。正因为知识与智慧之间具有这种内在的、整体的关联，所以知识才可能转化为智慧，与智慧相应的“整个的人”的完善发展才有可能。“转识成智”不仅是一个理论把握方式的突变，同时也是存在境界上质的提升与整体存在的质的转化。冯契虽然认为伦理道德、艺术中都包含着智慧，并且都能够进入智慧之境，但是他特别提出“转识成智”理论，把最高的智慧建立在知识（包括常识与科学知识）的基础上，其用意就在于强调科学知识的重要性。所以他说：“哲学的智慧虽超越于科学的知识，但作为理论思维掌握世界的方式，哲学不能脱离科学，没有一定科学修养的人也成不了哲学家。”（注：冯契：《认识世界和认识自己》，第420页。）科学是理论理性的成果，通过学习科学培养人的理性，从而可以实现人的本质力量，完善人的德性。
不难发现，在冯契这里，科学对于现代的中国人来说，已经成为其文化精神中一个不可或缺的基质，科学智慧已在其最高智慧与完善的德性中占据着主导地位。不过，冯契的“转识成智”理论在强化由科学知识到智慧这条路径的同时，对从常识到智慧是否可能的问题并没有足够的重视与完备的考察，对其他通达智慧的路径（比如由艺术到智慧、由道德到智慧等）似乎也存在类似情况。
通过以上回顾我们不难发现，以丁文江、胡适为代表的科学派，注意到了科学活动的特征，主张科学是唯一合法的知识体系与唯一健全的存在方式。尽管他们把科学当作人的存在意义的唯一合法的源泉及供应者的观念有失偏颇，但应该承认他们确实认识到了科学活动对人的精神之塑造具有重大的意义。而张东荪把科学理解为在存在论上具有独立自性的活动，进一步认为科学是与常识、哲学平行的人的基本存在方式之一，但他没有思考这种对世界的特殊态度及存在方式对中国人的意义以及它在中国人性命中的位置。牟宗三“良知坎陷”说则强调科学派生性质，强调科学与人的存在的内在关联，把科学定位为由形上本体派生出来的存在方式，是现代中国人心灵中不可或缺的一个部分。冯契在实践基础上把认识世界与认识自己、发展自己统一起来，把科学活动作为成就自己（成德）的一个环节。而在冯契看来，科学对于中国人来说既不是外在事物，亦不是低级、负面的染污境界，它在中国人的精神生活中已扎了根（这是时代的状况）。科学是内在与外在、精神与物质的统一，科学生活包含内在的精神生活，具有内在性、独立性，并通达智慧之境。
中国现代哲人在探索历程中把科学是什么与科学应在中国人性命中成为什么的思考结合起来。在这个历程中，科学由外在、超越的普遍性存在方式（完全没能顾及中国人的性命），逐渐成为内在于中国人的基质，并最终被安置进中国人的性命。特别是在冯契的“转识成智”说中，科学智慧与境界被理解最高的智慧与境界之一。冯契把对科学本质的思考与心性论结合起来，把科学纳入心性之学的架构，淡化科学是什么，强化科学对于中国人意味着什么、能成为什么维度。这条思路无疑开辟了理解科学的新视野与新境界。当然，对科学在中国人的性命之中能成为什么、会成为什么的探讨还没有终结。这个问题还会随着中国人自身之在的展开而不断敞开。