论《梅葛》中的文化数字，本文主要内容关键词为：数字论文,文化论文,梅葛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1673-7059(2012)09-0014-10
史诗反映了一个民族的长期文化积累，其中有许多因素可以追溯到古远的时代。数字和历法就属于这种因素。它们联系于某种抽象观念，也联系于生产生活的周期，因此可以呈现一个民族的习俗和集体潜意识。
从功能上看，史诗中的数字可以分为两类：一类是自然数字，作为语言符号，表达数概念；另一类是文化数字，作为文化符号，表达人们投射在数概念之上的某种感情或联想。后者是一种文化现象，因而具有族群性，在不同的人群当中有不同的表现。这两种数字其实是同时产生的。由于自然数字在其产生时期代表了特定人群的认识水平，也代表了人同自然的特定关系，所以它往往成为数概念同意识形态的结合，成为文化数字。可以说，自然数字、文化数字是二位一体的。在传承中，文化数字具有很高的稳定性和持久性。所以，通过分析史诗中的数字，可以了解这些数字在形成时期所联系的信仰和价值观。
讨论一个民族的文化数字，不可避免要涉及这个民族的历法，因为历法是用数字来表示的生产生活周期。而按照恩格斯的说法，数学开始于天文历法之学的需要，“游牧民族和农业民族为了定季节就已经绝对需要它”。①因此，人们向数字所赋予的感情或联想，同样会转移、渗透到历法概念当中，反之亦然。但由于篇幅的限制，本文不遑进行《梅葛》②历法研究，故拟暂时舍弃，而仅仅考察其中的文化数字。本文的意愿是：采用一条新思路，为研究彝族先民的思想及其同其他文化的关联提供初步理解。
一、数字一和二
在每一人群的智慧史上，“一”和“二”都是最早产生的数字。至于哪个更早，却无确切的资料来证明。从汉文古文献看，“一”意味着从无到有，意味着单独，也意味着分化之前的统一③；“二”意味着从不分别到有分别，意味着“一”的对偶，因而意味着真正的数的开始④。由此可见，“一”和“二”是相对存在的，很可能是同时产生的两个数概念。汉语同源词也反映了类似的情况。比如藏文“一”读gcig，大约对应于上古汉语的“隻”(*tjak)⑤。藏文表“二”(一双、一对)的词语有zung、dor、phrugs，大约分别对应于上古汉语的“双”(*srung)、“对”(*t
ds)、“副”(*phjgs)⑥。《说文解字》说：“隻，鸟一枚也。”《礼记·少仪》：“其禽加于一双。”孔颖达疏：“二隻曰双。”而各种古代辞书则把“副”解释为“析”、“坼”、“判”、“剖”、“分”⑦，即解释为一分为二。既然“隻”、“双”、“副”都不是纯粹的数字，却又彼此相关，那么，我们就不能依自然数列来理解“一”、“二”这两个数字的产生顺序。
在《梅葛》当中，“一”和“二”除用为自然数外，分别有表单独、表对偶的涵义。比如第一部第二章《人类起源》说到“一”，云：“格滋天神，左手拿錾，右手拿锤，来錾太阳，来錾月亮，留一个太阳在天上，留一个月亮在天上。”“天神站在山头上，看不见一只飞鸟，听不到一点声音。”又说到“二”，云：“天神好喜欢，吩咐兄妹俩：世上人种子，只剩你两个。”“箐底两只鸟，一只是雄鸟，一只是雌鸟。”这种情况和汉、藏语中的以“一”表单独、以“二”表成双的情况是一致的。其中“一个太阳”、“一个月亮”的说法可以追溯到古远时代。对藏语的研究表明：以月亮代表“一”、以眼睛代表“二”，这是一种古老而普遍的习惯。[1]
二、数字三
“三”是古代容器立足之数，在早期词语中，意味着稳定、小成，也意味着多和增多⑧。比如上古汉语“三”读*soom或*suum⑨。法国学者沙加尔认为，既然“三”的词根也用于表示“增多”的“参”，那么，它在藏缅语里真正的同源词便应当是hlom，意思是“许多、全部或几个”。[2]多证据表明，在人类社会史上，曾经有一个计数不超过“三”的漫长时代[3]39-57。这在汉语中也有表现，即表现为“三……参之也”⑩“三者，数之极”(11)等说法。这些说法可以和人类学资料相印证。丹齐克《数：科学的语言》说：“南非洲的布须曼(Bushmen)族，除了一、二和多之外，再没有别的数字了。”[4]列维·布留尔在《原始思维》中说：“在非常多的原始民族中间(例如在澳大利亚、南美等地)，用于数的单独的名称只有一和二，间或也有三。超过这几个数时，土人们就说：‘许多，很多，太多’。要不然他们就说三是二、一；四是二、二；五是二、二、一。”在安达曼群岛，尽管“语言词汇非常丰富，数词却只有两个：一和二。三的意思实际上是‘多一个’”。[5]这些情况，说明古人关于“三”的两种理解(理解为“参”和“数之极”)，有非常深厚的历史积累，反映了文化数字同人类早期数概念的密切关联。
文化数字有一个特征，即当人们建立起一个新的数概念的时候，这个概念会被赋予“完满”、“全部”、“成就”等涵义。“三”既然是“数之极”，那么，在汉语史上，它就是具完满色彩的数字。事实上，通过“三”来观察“二”，也可以判断：在数概念史上，“二”同样是一个最具完满色彩的数字。因为“三”之所以有“参”和“多一个”的涵义，正好说明，这时候的“二”是被看作“数之极”的。
在史诗《梅葛》当中，“三”的文化色彩非常鲜明。在第一部第一章《开天辟地》中，拉地缩天的阿夫派三个儿子来拉天，然后“放三对麻蛇来缩地”，“放三对蚂蚁咬地边”，“放三对野猪来拱地，放三对大象来拱地”，地才得以生成。显而易见，“三”在这里是同创世——也就是同“生”——相联系的。
关于“三”意味着“生”，意味着自然生命与文化生命的开始，《梅葛》中有许多例证。例如第一部第一章《开天辟地》说：“过了三天，过了三夜……太阳发亮啦，有了白天啦。”第二章《人类起源》说：“格滋天神来造人，天上撒下三把雪，落地变成三代人。”天神还分别撒下三把苦荞、三把谷子、三把麦子，用三串小火镰打出了火，使人类有了生存的条件。在这里，“三”成了关于创世过程的符号。又如《人类起源》说：“正月栽下葫芦籽，三天要浇一次水。栽下三天会出芽，过了三天藤爬地，又过三天开白花。再过三天结葫芦，最后三天会长大。”第二部第六章《蚕丝》说：“打春后三天，桑树发出来，蚕儿钻出来。”在这里，“三”成了关于生命发生过程的符号。另外，第四部第一章《死亡》说：“天王撒下活种子，天王撒下死种子。活的种子筛一角，死的种子筛三筛。活的种子撒一把，死的种子撒三把。”这句话通过同死亡的对比，再次呈现了“三”的生命意象。
《梅葛》的上述数观念并不是孤立的，在其他民族的文献中也有很多表现。比如汉族文献《老子》说“有名，万物之母”，又说“三生万物”，便明确指出了“母”和“三”的对应。由此可见，上文说到的“数之极”、“三为参”，可以理解为：“三”是终始的象征，是某种转折的代表。另外，在中国各民族的神话中都有“阴阳三合”而生人的传说。例如突厥语民族传说其始祖由天、乌麦、地母组成，乌麦是行于天人间的司命的上界光明神；满族神话中的始祖是宇宙三女神，即阿布卡赫赫(天女)、卧勒多妈妈(光明神)和巴那吉额姆(地母)；壮族神话谱系中的始母神姆六甲传说是由旋转之气体、三黄神蛋、三界等生出来的。[6]如果联系以下说法：
《楚辞·天问》：“阴阳三合，何本何化？”
《谷梁传·庄公三年》：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。”[7]
那么可以判断：在彝汉等民族的古代先民中有一个较普遍的看法，即认为“三”代表“生”，包括天之生和母之生。具体来说，作为生养万物之母的造化，是由阴、阳、冲气三合而成的。
当然，《梅葛》中的“三”并非只有一个涵义。在很多情况下，它代表多或足够多。这种例证不胜枚举，以下是其中两个典型：
第二部第一章《盖房子》：“野香樟木撒了三岭，马樱花树撒了三岭，白皮松树撒了三洼，橡树栗树撒了三坡，橡树栗树撒了三菁。树种撒下了，河边两岸都撒遍，山山箐箐都撒到。”
第二部第二章《狩猎和畜牧》：“特勒么的女人，一天能搓三丈，三天能搓九丈；一天能结三丈，三天能结九丈。越搓越喜欢，越结越高兴；麻索越搓越长，猎网越结越好。”
在后一个例证中，“九”成为“三”的强化数字，亦即强化了多和足够多的涵义。这反映了《梅葛》和汉藏语各民族在数观念上的一致：它们都把“三”看作多和增多的象征。
三、数字四和五
在古华夏族的文献中，“四”一般是同四方联系在一起的。《诗经》所谓“日靖四方”、“奄有四方”、“纲纪四方”、“以绥四方”、“四方攸同”(12)，表明华夏人古来就有以“四方”代指天下的习惯(13)。它同时表明，“四”曾经被赋予“完满”的涵义。这种习惯应当来源于对“二”和“二方”的崇重，所以在古代典籍中有“天一、地二，天三、地四”(14)的说法，以及“二、四、六、八、十，阴之数”(15)的说法。这些说法的涵义是：地代表方和阴，天代表圆和阳；正是在“地方”这一意义上，“四”作为阴之数，成为“二”的发展。
上述情况在彝族的方位词中也有表现。彝语中有四个表示东、西、南、北的“原始方位词”，其最初涵义分别指绿地、暗地、矮地、高地。到后来，另外四个表示四方的词语取代了它们，这四个词的具体涵义是日出、日落、河源、河尾。再到后来，这四个词的词义发生变化，成为指称高空、大地、阴间、人间的名词。[8]这种变化表明：人们最早的确是通过两方来建立方位观念的，四方观念实际上是二方观念的发展。但不管是二方观念，还是四方观念，都经历了由近而远、由较为具体到较为抽象的变化过程——比如由绿地、暗地来认识东、西，发展为由日出、日落来认识东、西；把对四个方位的认识发展作为对整个世界的认识。
但是，古华夏人心目中的“五”却有明显不同的涵义——它代表天上的神灵；或者说，同地相对，成为天圆的象征。比如《礼记·曲礼下》说到殷代人“祭五祀”，这“五祀”指祭祀勾芒、祝融、后土、蓐收、玄冥等五官之神(16)。《周礼·春官·大宗伯》郑玄注说：“五祀者，五官之神在四郊，四时迎五行之气于四郊，而祭五德之帝。”这话的意思是：尽管祭五祀要设坛于四郊(四方)，但祭祀的对象却是天神，亦即代表五行之气的五德之帝。从祭祀方法方面也可以了解五德之帝作为天神代表的性质。例如《周礼·地官·大司徒》说“禋祀五帝”。“禋祀”也就是用燔柴升烟之法行祭祀，这是专用于祭天的方法。五帝既然采用“禋祀”来祭拜，可见它们便是天上的神灵。由此可以了解一个道理：古人为什么反复说“天有五行”、“天生五材”？(17)其原因在于：“五”和“四”的主要区别，不仅是两种不同的文化数字观念的区别，而且是天地之别，同时是循环和不循环之别。[9]
在《梅葛》中，“四”在文化上的涵义基本上就是代表大地和四方。例如《开天辟地》说：格滋天神要造地，“七个姑娘中，四个来造地”(18)，其造地的方法是“地的四角撑起来”，或者“用虎的脊梁骨撑天心，用虎的脚杆骨撑四边”。在地有四方这一点上，《梅葛》认为天地可以相通，方位和季节可以相通。所以《开天辟地》还说：“猛虎杀死了，大家来分虎。四根大骨莫要分，四根大骨作撑天的柱子。”“肩膀莫要分，肩膀作东南西北方向。把天撑起来了，天也稳实了。”《人类起源》则说：“没有春夏秋冬，不分四季四时”“太阳落在阿娃西山，月亮落在波罗西山，四季分出来，草皮树根长起来”。有必要指出：这些说法还联系于虎崇拜和太阳崇拜，因而显示了它的时代特性。我们知道，在游牧经济阶段，古彝人已经建立了虎尸化生万物的观念[10]114-119，而方位、季节之所以相通，则因为这两种观念都源于对太阳系运动的观察。
关于“五”，《梅葛》反映了两个重要事实：其一，“五”是同“四”相对的文化数字，代表天和文化创造；其二，它曾经是一个具有完满色彩的数字，代表多和足够多。前一事实见于《开天辟地》中：格滋天神要造天，“九个儿子中，五个来造天”。这五子分别叫做阿赌、庶顽、贪闹、顽连、朵闹，乃和造地的四姑娘相对。后一事实见于《人类起源》：天神找人种，来到大海边，拉弓来射呜咽雀，一箭射中海边葫芦壳，葫芦里头叫起来：“已经五天没有人来打墙，已经十天没有人来打墙，今天哪个乱打我的墙？”这里的“五”和“十”，乃表示足够多。正如第三部第五章《撒种》所说：“你我亲，十年不办婚，五年不办婚，今年才办婚。”——也用“五年”、“十年”表示时间的长久。
《梅葛》第一部描写天神创世的经过，说到人类和万物起源有几个阶段。首先是独脚人的阶段，人太矮，不会走路；其次是“人有一丈三尺长”的阶段，不分四季，被太阳晒死了；再次是“人的两只眼睛朝上生”(斜眼)的阶段，人懒，心不好；最后是经过洪水而产生的现代人的阶段。《人类起源》说：在后两个阶段转变之际出现了“直眼人学博若”。他有五个儿子、一个姑娘。“弟兄五个人，山上犁生地，箐底开水田”，建立了农业。类似的阶段划分也见于其他彝文史诗。例如《查姆》把人类发展分为独眼、直眼、横眼三个阶段。在《阿细的先基》的几个版本中，人类发展或分三代，即“瞎子”、“斜眼人”和“横眼人”；或分四代，即“蚂蚁瞎子朝”、“蚂蚱直眼睛朝”、“蟋蟀横眼睛朝”和“筷子横眼睛朝”；或分五代，即“蚂蚁层”、“蟋蟀层”、“独眼人”、“西尾家”和洪水遗民的子孙(19)。据研究，独眼、直眼、横眼的次序，乃是昆虫崇拜时期图腾分类的遗迹，在史诗和猴祖神话中，它们得到了系统整理，被整理成关于文化进化和智慧发展的次序[11]。由此可见，彝族史诗关于阶段划分的观念是有一定的历史内涵的。若作进一步推论，那么，从直眼人学博若有五个儿子一说看来，古彝人对“五”的认识及信仰，应当产生在史前时代的中期，即初步建立农业的时期。
四、数字七和九
作为文化数字的“七”和“九”，在很多民族中，是分别同女性、男性相联系的。
据研究，“七”是隐藏在女性体内的文化数字[12]。比如女性的月经在14岁左右开始，月经周期平均28天，女性更年期出现在49岁前后，孕妇的妊娠期为280天左右，这都是以“七”为基数的。所以，传说黄帝时代的歧伯认为女性身体的发育以“七”为阶段(20)，早期佛经说人类胚胎的发育经过38个以“七日”为单元的过程(21)。
正是在以上知识基础上，古代中国人建立了同“七”相关联的创世女神神话和一系列岁时风俗。比如《山海经·大荒西经》郭璞注记载说：女娲是古神女，“一日中七十变”；《楚辞·天问》王逸注记载说：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”民间流传的说法则说女娲用黄泥捏人，“捏好后就放在太阳底下晒，只要晒七七四十九天，泥人就会活”(22)。哈尼族神话把女始祖称作“塔婆然”，说她因风而孕，九个月后生出“七十七个小娃娃”[13]。满族神话《海伦格格补天》则说：海伦为了补天，依西天佛祖的指示，用一盆神火“炼七七四十九块石头，炼到七七四十九天”[14]。在这些神话传说中，都隐藏了“七”这个神秘的基数。在风俗方面，则有联系于牛郎织女传说的七月七日女人节的风俗，以及七月七日乞巧的风俗。根据《诗经》、《西京杂记》、《荆楚岁时记》和《风土记》(23)的记录，这些风俗在周代已经萌芽，而在汉代便广泛流行了。另外，在民间文学中还有许多关于“七仙女”(见于“天仙配”故事)、“七姊妹”(见于傣族长诗《召树屯》)、“七公主”(见于黔东湘西的盘瓠神话)的熟语和故事。在著名的牛郎织女故事中，织女便被说成是王母娘娘第七个仙女。
与上述情况相应，“九”被看作关于男性的数字。通常的说法是：女有七魂，男有九魂。比如云南永宁地区的纳西人在人死后要给鞋底钻孔：男性死者的鞋底钻九个孔，女性死者的鞋底钻七个孔[15]。基诺族也有这样的观念。基诺人生小孩，要在婴儿出生之后半个月，把胎盘包装起来埋在竹楼地下。若是女婴，则在其四周插上七个通气的小竹筒；若是男婴，则要插上九个小竹筒[16]。类似的信仰见于景颇族。其巫师认为：人有多个灵魂，男人六个魂，女人七个魂。值得注意的是：在这些说法中，男人灵魂的数目是变动的，而女人灵魂的数目却很稳定；女人同“七”的关联有多方面表现，男人同“九”的关联则表现不多。怎样来理解这一现象呢？较合理的解释是：关于女人以“七”为神数的观念，是通过长期观察得出来的；关于男人以“九”为神数的观念，则是通过推理得出来的。
以上情况，可以在《梅葛》中得到印证。《梅葛》中的“七”和“九”，正好是关于女人、关于男人的文化数字。例如《开天辟地》说：“格滋天神要造地，他放下七个金果，变成七个姑娘。”“格滋天神要造天，他放下九个银果，变成九个儿子。”(24)又如《盖房子》一章说：“帕颇有九个儿子，九个儿子来养树；帕颇有七个姑娘，七姊妹来养草。”另外，《开天辟地》中还有“公鱼三千斤，母鱼七百斤”的说法。这些说法证明：“七”的确是关于女人和雌性的符号；“九”虽然是关于男人和雄性的符号，但它也可以被“三”和“六”来代替。这证明了上文的解释：以“九”为男人神数的观念，可以视为一种次生的观念。
当然，“九”在《梅葛》中还有另一个涵义，即作为九个自然数的极数，代表很多。例如《人类起源》说：“天上有九个太阳，天上有九个月亮。”又说：“天神用金锥开葫芦，天神用银锥开葫芦”，葫芦里走出来汉、傣、彝、傈僳、苗、藏、白、回、傣等“九种族”。这种数观念同样具有普遍性。《素问·三部九侯·释九》的说法是：“天地至数，始于一，终于九焉。”
关于“七”和“九”，还有一点值得辨明：按照《周易》的看法，男人、雄性是和天相对应的，女人、雌性则和地相对应。《梅葛》是不是持有这样的看法呢？看来不是。《开天辟地》说：“请飞蛾来量天，请蜻蜓来量地，天上量一量，地下量一量，天有七
[25]，地有九，天造小了，地造大了，天盖地呀盖不合。”可见古彝人有天七地九的观念。这说明：天和男性相配，地和女性相配，这是较晚产生的观念。相比之下，关于女人以“七”为神数的观念，则有很深厚的历史积累。
五、十以上的数
在《梅葛》中，另外有几个大于十的文化数字，值得研究。
1.十二
这是一个同创世相联系的数字。《开天辟地》说：造天的五兄弟是通过分虎肉的方式创世的。他们所做的第一件事是搓绳索牵老虎：“索子搓出来，不能多一，不能少一，索子搓成十二，牵着老虎走回来。”他们要做的第二件事是分虎肉：“虎肉分成十二份，一份也不多，一份也不少”，分别送给老鸦、喜鹊、竹鸡、野鸡、老豺狗、画眉、黄蚊子、大蚊子、黄蜂、葫芦蜂、老土蜂、绿头苍蝇等12种动物。分虎肉为12份的细节，应该是同古彝人的图腾观念相联系的。在四川凉山的老彝文经典《勒俄特依》中有《雪子十二支》一节，说黑头草、树木、杉树、水劲草、铁灯草、勒洪藤、蛙、蛇、鹰、熊、猴、人类都是“红雪”的子孙。在《创世歌：老人梅葛》和2003年版《梅葛》中，则有兄妹婚生出十二节葫芦、葫芦中走出十二种人的说法[10]112。这意味着，古彝人曾经实行以十二为结构的种姓制度，也就是一族分为十二支的图腾制度。
其次，“十二”是关于历法的数字。《梅葛》第二部《农事》章说：二月底烧荞地，“属牛日来烧，恐怕烧着牛。属虎日来烧，恐怕烧着虎。属兔日来烧，恐怕烧着兔。属龙日来烧，恐怕烧着龙。属蛇日来烧，恐怕烧着蛇。属马日来烧，恐怕烧着马。属羊日来烧，恐怕烧着羊。属猴日来烧，恐怕烧着猴。属鸡日来烧，恐怕烧着鸡。属狗日来烧，恐怕烧着狗。属猪日来烧，恐怕烧着猪。最后商量好，选在属鼠日，老鼠会打洞，不会被火烧。”这里列出的十二生肖，明显联系于以干支计日月的历法。值得注意的是，古彝人比较重视其中的龙、虎两兽。《农事》说：“三月二十日，开地撒荞子。属龙日来撒，庄稼像龙一样旺；属虎日来撒，庄稼像虎一样好。”这是同古老的虎崇拜和后来的龙崇拜相联系的。
再次，在《梅葛》中，“十二”也是一个表完满的数字。例如第三部《安家》说：“粮仓十二间，一间装谷子，一间装荞子，一间装包谷，一间装麻子，一间装麦子，一间装豆子，样样都齐全。”又说：“小妹啊！抓不动的草有十二种，抓得动的草有十二种；拔不动的草有十二种，拔得动的草有十二种；硬的草有十二种，软的草有十二种；小哥力气大，抓不动的草哥去抓，拔不动的草哥去拔。”这里的“十二”，其实质涵义是“很多”。
《梅葛》中的“十二”，可以印证华夏民族以“十二”为“天之大数”的观念(26)。关于这一观念，已经有很多讨论[3]250-272。可以肯定的是：它是因古人的天文信仰而形成的。例如《山海经·大荒西经》说“常羲生月十有二”，乃反映了对一年十二月历制的神化。《山海经·海内经》说“噎鸣生岁十有二”，乃反映了对太岁纪年法或岁星纪年法的神化。根据对干支起源的研究，在先商时代或太昊、少昊时代，居住在中国东部的人群已经建立了一昼夜“十二时”的制度及相关信仰[17]。这都是以“十二”为神数的基础。而《周礼·夏官·方相氏》、《后汉书·礼仪志》所记“掌蒙熊皮”、以十二兽驱傩之法，则可以看作古老的图腾制度的遗留。《梅葛》中的文化数字“十二”，既然联系于创世和历法，那么，它和华夏族的“十二”信仰便有同源的关系。
2.七十七
在《梅葛》中，“七十七”是一个很重要的数字，既同创世相联系，也同人类起源相联系。例如《开天辟地》说：“在造地之时，放了三对野猪、三对大象来拱地，拱了七十七昼夜，有了山来有了箐，有了平坝有了河。”《人类起源》说：“洪水淹了七十七昼夜，天神着了慌，下凡来治水。”显而易见，这里的“七十七”有“很多”的涵义。这一点可以在第三部《请客》一章中得到印证。《请客》说：“七十七样菜，桌子摆得满满的。”“七十七”在这里是极言其多。
不过，“七十七”出现在造地的场合和通过洪水再生人类的场合，它就有神秘的意味了。这应该源于人们对“七”的崇拜(27)。事实上，在中国许多民族的看法中，“七”不仅代表女性，而且代表生命和孕育。明代田艺衡《春雨逸响》说：“人之初生，以七日为腊；人之初死，以七日为忌。一腊而一魄成，故七七四十九日而七魄具矣。一忌而一魄散，故七七四十九日而七魄泯矣。”这说明汉民族的民间贺生习俗、七七守丧习俗，都来源于以“七”为生命周期的观念。可以推断，正是在这一观念的基础上，产生了以“七”为超度、还愿等法事之周期的习俗。例如瑶族人在举行祭盘王愿、祭密洛陀还愿的时候，以七日为周期。还盘王愿由巫师主祭，连祭七天七夜；祭密陀洛还愿时，主客两方歌手要连唱七天七夜《密陀洛》[18]。在瑶族人中还流传了始祖神盘瓠七天七夜变成人的故事。故事说：由于多情公主担心盘瓠饿死，等不了七天，到第六天即打开金钟观看，致使盘瓠一直留着个狗头。这些例证说明：“七”是同生命、再生相联系的文化数字，“七十七”则代表了对“七”的强化，拥有关于生命和再生的强烈色彩。在这一点上，《梅葛》和汉族、瑶族的观念是相通的。
3.其他
《梅葛》第二部《盖房子》一章说：“帕颇的九个儿子来养树，七个姑娘来养草，过了三十七天后，树芽迎风摆，草芽迎风摇。三轮三十七，四轮四十九，五轮六十一，六轮七十三，七轮八十四，八轮九十五。树长大了，草长大了。长满三山岭，长满偏坡地。”又说：“罗汉松，是好树，等到人种找到了，人烟旺起来，砍你一棵发百棵。”这里除掉“一百”是明显表示完满、很多的数字外，还有“三十七”、“四十九”、“六十一”、“七十三”、“八十四”、“九十五”等数字，其涵义值得思考。
在《梅葛》第二部《农事》、《盐》等章节中，又出现了一些类似的数字。例如《农事》说：“哪个来犁地？男人来犁地。哪个来撒种？妇女来撒种。撒好八十八座梁，撒好七十七片坡。过了十三天，庄稼长得肥又旺，三十七天后，庄稼长得更好了。”《盐》说：“三十三天后，绵羊回来了。”在这两段话中，除“七十七”和“三十七”以外，还出现了“八十八”、“十三”、“三十三”等数字。
以上数字不见于反映史前史的《创世》部分，而见于反映文明史的《造物》部分，可以理解为比“一”、“二”、“三”、“四”、“五”、“七”、“九”更晚产生的数字。从数概念演进史的角度看，这一结论自然是合理的。因此，我们可以对这些数字的文化内涵作以下解释：
“三十三”、“三十七”、“四十九”——这是同“三”和“七”相关联的三个数字。前文谈到，“七十七”继承了“七”所具有的生命、再生的色彩，是通过重叠而产生的文化数字。“三十三”也应当是这样：通过重叠，既继承了“三”所具有的表再生的涵义，也继承了“三”所具有的表繁多的涵义。为什么说“三十三”具有表再生的涵义呢？因为那只“三十三天后”回来的绵羊，是一只带领人们找到盐源、得以繁衍的神奇动物。“三十七”则可以理解为“三”和“七”的结合。《开天辟地》说：“公鱼三千斤，母鱼七百斤。”这说明在民间流传有“三”、“七”对言的数字模式，它自然会造成结合“三”与“七”而表述为“三十七”的习惯。至于“四十九”，如上所说，它联系于魂魄聚散的日期，是一个在生命仪式中常常出现的数字。
“十三”、“六十一”、“七十三”、“九十五”——这些数字和“三十三”、“三十七”、“四十九”一样，是奇数字。关于它们出现在史诗中的缘由，可以拿其他民族的叙事长诗作比证。据研究，在民间的口头创作中，使用奇数是一种普遍现象。其原因一方面在于审美感受：偶数是对称的，“给人一种平衡协调的美感”；奇数显得不协调、不对称，但因此“给人以神秘感，引起人们无穷的想象”。另一方面在于叙述效果：奇数具有一种特殊的对应性，可以“使叙述顺畅而易于记颂”；奇数给人具体、真实的感觉，比如在傣族的叙事长诗和传说故事中，经常出现“一百零一”这个数，它比“一百”显得更加具体、精确，是造成真实感的重要因素。另外，奇数的运用同人们的生活习惯有关。比如西双版纳傣族的《十二月生产调》里有“三月种棉花，七月谷子黄，九月忙收割”的记述，德宏傣族的《十二马》里有“三月解草，七月织布，九月收割”的农事安排，可见奇数月份在节令上都与傣族的生产活动有着密切的联系[19]。以上说法可以解释《梅葛》多用奇数数字的缘由。例如所谓“三轮三十七，四轮四十九，五轮六十一，六轮七十三，七轮八十四，八轮九十五”，显然可以达到“使叙述顺畅而易于记颂”的效果。
六、结论
综上所述，人类的数概念是从用实物记录数字开始的。这是原始记事中的一种简单方式，联系于用具体事物来表达抽象观念的类比思维。在数概念产生之初，它是一种普遍使用的方式。到后来，尽管实物记数发展为符号记数，例如结绳记数[20]；但在这两个阶段，数字都是具象的，因而带有某种感情或联想。因此可以说，最早的数字都具有文化属性，是作为文化符号，同民族习俗和集体潜意识相联系的数字。在创世史诗《梅葛》中，这种文化数字有丰富的遗存。
《梅葛》中的文化数字，主要有“一”、“二”、“三”、“四”、“五”、“七”、“九”、“十二”等八个数字。其中“一”和“二”分别有表单独、表对偶的涵义，反映了实物记数阶段数概念的遗留。其中“三”是同创世、同生命发生相联系的符号。通过它的用例以及《老子》、《楚辞》的相关言论可以判断：在彝汉等民族的古代先民中有一个较普遍的看法，即认为“三”代表“生”，包括天之生和母之生；作为生养万物之母的造化，乃由阴、阳、冲气三合而成。其中“四”在文化上的涵义是代表大地和四方，同时反映了天地可以相通、方位季节可以相通的观念。这种观念是同虎崇拜、太阳崇拜相联系的，是游牧经济的产物。其中“五”是同“四”相对的文化数字，代表天道和文化创造；同时是一个具有完满色彩的数字，代表多和足够多。根据“直眼人学博若”育有五子、建立农业的故事来推测，古彝人对“五”的认识及信仰产生在农业发生的时期，亦即晚于“独眼”、“斜眼”而早于“横眼”的历史时期。
在《梅葛》中，“七”和“九”分别是关于女人、关于男人的文化数字。鉴于《梅葛》保留了“天七地九”的观念，可以推断：其中以“七”为女人神数的观念，有很深厚的历史积累；而以“九”为男人神数的观念，以及天和男性相配、地和女性相配的观念，则产生较晚，属于次生观念。这一点，可以拿古代的伏羲、女娲图像相比证。在汉代砖石画像中，女娲、伏羲或持规(代表天圆)，或持矩(代表地方)，其搭配方式并不固定。这意味着，《周易》中阴阳、坤乾、雌雄相对应的理论系统是较晚形成的——远晚于以“七”为女性神数的观念。而《梅葛》中的“十二”，则是一个同图腾观念相联系的数字。比照彝文经典《勒俄特依·雪子十二支》，可以推测，它来源于古彝人以十二为结构的图腾制度。这一制度应当同天文信仰相关。因为关于“常羲生月十有二”、“噎鸣生岁十有二”等古老的神话传说，已表现了对十二月历制、对岁星纪年法的神化。而根据对干支起源的研究，在传说中的太昊、少昊时代，东部中国人已经建立了“十二时”制度及相关信仰。另外，《梅葛》中的十二生肖，也明显联系于以干支计日月的历法，而不仅联系于周秦以来的以十二兽驱傩之法。
《梅葛》中的以上这些数字，和汉藏语各民族的相关信仰联系很密切，可以说是同源的信仰。它们往往可以在华夏古文献中得到印证，说明它们是一批年代久远的文化数字。
相比之下，《梅葛》中那些大于十二的数字，便是一些较晚产生的数字。所谓“较晚”有两个涵义：其一是在逻辑上，作为派生形式，晚于“三”、“七”等文化数字。比如“三十七”可以理解为“三”和“七”的结合，“四十九”可以理解为“七”的等倍，“三十三”、“七十七”则可以分别理解为“三”的叠加、“七”的叠加。这一点可以解释：为什么“三十三”用于表多、表新生的场合，“七十七”用于表多、表孕育和再生的场合。其二是在历史上，联系于较晚出现的文化时期，例如“十三”、“三十三”、“三十七”、“四十九”、“六十一”、“七十三”、“八十四”、“九十五”等数字，在《梅葛》中，不见于反映史前史的《创世》部分，而见于反映文明史的《造物》部分。这一点说明，《梅葛》的不同部分，有不同的历史来源。
正由于以上缘故，那些较晚起的文化数字，神秘色彩较为薄弱。其形成的原因，主要不在于原始信仰，而在于《梅葛》的传唱方式。具体说来，它们大致是经过以下途径而产生的：其一是作为惯用语而产生。每一种史诗、叙事诗的传唱，都会形成一些数字修辞的习惯，进而造成文化数字。比如“三”、“七”对言的数字习惯，便造成了“三十七”、“七十七”等文化数字。其二是作为奇数词而产生。奇数词所特有的不协调性、不对称性，可以造成神秘感；它们的具体性，又可以造成真实感——这是民间叙事作品往往采用奇数词的缘由。其三是作为记诵模式而产生。例如所谓“三轮三十七，四轮四十九，五轮六十一，六轮七十三，七轮八十四，八轮九十五”，便显然具有一种特殊的对应性，可以产生方便记忆和叙述的效果。
总之，我们可以把《梅葛》看做一个有机物，它的每一个细胞，都全息地反映了整体。仅从其中的文化数字，便可认识它的形成史，认识它在形成过程中同周边各种事物的关系。
注释：
①《自然辩证法》，中译本第162页。
②本文所用《梅葛》有两种版本：一为1959年版，由云南人民出版社于1959年出版，1978年再版；二为2002年版，附载于《梅葛的文化学解读》一书，云南大学出版社2007年出版，2009年再版。本文引用后一版时，注明“2002年本”。
③《方言》卷十二：“一，蜀也，南楚谓之蜀(蜀犹独耳)。”《左传·昭公十年》“而壹用之”句杜预注：“壹，同也。”
④《论语·公冶长》“闻一以知二”朱熹集注：“二者，一之对也。”朱骏声《说文通训定声》：“对耦之词曰二，重叠之词曰再。”
⑤施向东：《汉语和藏语同源体系的比较研究》，第107页。隻，郑张尚芳构拟为*tjaag，见郑张尚芳：《上古音系》，上海教育出版社，2003年，第564页。
⑥施向东：《汉语和藏语同源体系的比较研究》，128页。此三字郑张尚芳分别拟为*sroo、*tuubs、*phrg，见《上古音系》第471页、308页、322页。
⑦《广韵·职韵》：“副，析也。”《玉篇·刀部》：“副，坼也。”《说文解字·刀部》：“副，判也。”《广韵·屋韵》：“副，剖也。”《诗·大雅·生民》陆德明《释文》引《说文》：“副，分也。”
⑧《史记·律书》：“数始于一，终于十，成于三。”《诗·小雅·采薇》马瑞辰传笺通释：“古者言数之多者每曰三与九。盖九者数之究，三者数之成，不必数之果皆三、九也。”
⑨《上古音系》，第453页。
⑩《集韵》卷八“阚”韵。
(11)《后汉书·黄琼传》“无恨三泉”李贤注。
(12)《诗·周颂·我将》和《执竞》，《诗·大雅·域朴》和《民劳》、《文王有声》。
(13)《诗·周颂·执竞》郑玄笺：“四方，谓天下也。”《诗·大雅·民劳》毛传：“四方，诸夏也。”
(14)《易·系辞上》。
(15)《京房易传》卷下。
(16)参见《礼记·曲礼下》郑玄注。
(17)《左传·襄公二十七年》：“子罕曰：凡诸侯小国，晋楚所以兵威之，畏而后上下慈和，慈和而后能安靖其国家，以事大国，所以存也。无威则骄，骄则乱生，乱生必灭，所以亡也。天生五材(注：金木水火土)也，民并用之，废一不可。”《孔子家语·五帝》：“季康子问于孔子曰：旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝？孔子曰：昔丘也闻诸老聃曰：天有五行，木、火、金、水、土，分时化育，以成万物。”《春秋繁露·五行对》：“天有五行，木、火、土、金、水是也。”《春秋繁露·五行之义》：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。”
(18)2002本的说法与此不同，云：“盘古有九个儿子，派下来造天；盘古有七个姑娘，派下来造地。造天儿九个，造地女七个，方咕为造天儿，噜阳为造地女。”第266页。
(19)载《云南民族文学资料》，1963年铅印本，第18集第11页至28页、第223页至232页、第315页至340页。
(20)《黄帝内经素问》卷一《上古天真论》说：“歧伯曰：女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七肾气平均，故真牙生而长极。四七筋骨坚，发长极，身体盛壮。五七阳明脉衰，面始焦，发始堕。六七三阳脉衰于上，面皆焦，发始白。七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。”
(21)例如《佛说胞胎经》、《修行道地经》(卷一)、《增壹阿含经》(卷三六)、《正法念处经》(卷七十)、《大宝积经》(卷五五、卷五六)、《根本说一切有部毗奈耶杂事》(卷十一)。
(22)《女娲造人》(流传于浙江省东阳县的民间故事)，载《民间文学》1986年第11期。陶阳、钟秀所编《中国神话》中有《女娲造人》(周耀明搜集整理)，亦说到泥人在第四十九天复活。
(23)《太平御览》卷三一引。
(24)2002本：“盘古有九个儿子，派下来造天；盘古有七个姑娘，派下来造地。造天儿九个，造地女七个，方咕为造天儿，噜阳为造地女。”第266页。
(25)此字音排，上声，表两手侧伸的总长度。
(26)《左传·哀公七年》：“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。”
(27)闻一多在《七十二》一文中考证了“七十二”信仰的来历，认为“七十二”代表了“一年三百六十日的五等分数”。这说明文化数字可以通过对另一文化数字进行等分、等倍的方式而形成。“七十七”稍有不同，是通过对“七”进行重叠的方式而形成的文化数字。等分、等倍、重叠，应该是形成新的文化数字的主要途径。参见闻一多《神话与诗》，上海人民出版社，2006年，第173页。