齐泽克的意识形态幻象理论，本文主要内容关键词为：幻象论文,意识形态论文,理论论文,齐泽克论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B512 文献标识码：A 文章编号：1007-4074(2004)01-0015-09
斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Zizek，1949-)，东欧斯洛文尼亚人，著名国际学者。齐泽 克是斯洛文尼亚语系拉康学派的杰出代表，曾在巴黎留学，并继承了拉康的结构主义精 神分析学。正是在结构主义精神分析学的视角下，齐泽克阐述了自己的意识形态理论。 近些年，齐泽克已在西方迅速走红，但遗憾的是，国人对其学说了解还不多。本文从拉 康的结构主义精神分析学入手，探讨齐泽克的意识形态幻象理论。
一、拉康的“三界说”和“分裂的主体”理论
拉康的主体批判理论是齐泽克意识形态学说的理论基础，所以在介绍其意识形态学说 之前，对拉康的主体“三界说”、“分裂的主体”等理论进行一番粗略的学理回顾是必 要的。在拉康看来，想象界、象征界、真实界是主体存在的三种不同的阶段。它们既相 互独立，又相互影响。主体是分裂的主体，主体“三界”构成主体本真的现实存在。
1.想象界
想象界产生于镜像阶段，镜像阶段发生于6—18个月的婴儿身上，该时期的婴儿开始注 意自己镜中的形象，并对它异常感兴趣。他会做出各种动作来观察镜中的影像，慢慢地 ，婴儿发现了镜中的像就是自己。与此同时，婴儿也区别了自己和母亲(他者)。于是婴 儿初步地从镜像中看到了自己身体的同一性和整体性，并辨识出了“自我”。镜像阶段 的结果使得婴儿从一个混沌之物发展为一个心理化的个体：自我。
但是，镜像阶段的自我，只是基于婴儿身体的反射镜像，这一“自我”是虚构的。所 以镜像阶段对自我的整体性认识，只是一种想象的虚幻水平上的认识。从这个意义上讲 ，人一开始就错了，他把自己虚构的像当作自我，而实际上自我仅仅是“自我理想”， 它是在想象的或误认的基础上建立起来的，属于想象界。想象界表明人不仅对自我的认 识是一个幻影，而且对他人，对外部世界的认识都是一种虚幻的想象关系。所以自我对 人的形成来说，不仅是一个认同的过程，更是一个异化的过程。自我是人对自己的想象 性认同和自恋。想象水平上的自我是虚构的，想象界具有的幻想功能使人在不现实中和 幻象整合。
2.象征界
对拉康来说，镜像阶段只是主体的初步形成时期，而主体形成的真正入口是在“俄底 浦斯阶段”。拉康的俄底浦斯时期分为三个阶段。
第一阶段：母—子双边关系阶段。此时父亲还未介入，孩子在这一时期与母亲直接相 关，想成为她的一切，即成为母亲的欲望对象。
第二阶段：父—子—母三边关系阶段。父亲开始介入，并以“父亲的名义”导致了母 亲和孩子的强行分离。“父亲的名义”是象征意义上的，它代表了作为社会秩序和文化 表征的象征界(象征秩序、能指秩序等)。象征秩序是先于主体存在的，因此儿童对“父 亲的名义”的认识，实际上是对先于他而存在的社会制度、法规和文化的认识。象征秩 序作为“大他者”(区别于诸如镜像阶段的“小他者”母亲等)，其作用是通过一系列话 语来行使的。拉康强调象征秩序对主体生成的强制作用，并称之为“能指专制主义”。
第三阶段：父—子二元关系阶段。象征性的“父亲”引入了法的规则，尤其是话语性 的法规，使儿童感触到了“父亲的名义”和“法”的巨大力量。从而使得儿童对父亲进 行了强迫性认同。父亲不再是儿童的对立面，而是其学习、模仿和认同的对象。儿童不 仅接受了象征性的父亲法规，而且赋予这种法规以完美和普遍的意义。儿童在父亲法规 的认可下获得了自己的主体地位，并由一种自然状态进入了社会文化的象征秩序中。
但这一过程也是主体分裂和异化的过程。主体被允许进入社会文化体系，是一个被阉 割、分裂和驯化的过程，人总要受符号世界的规整而最终成为主体。象征界的作用就是 人的社会性与文化性的实现，以及人的诸如性与侵略本能的规范化。拉康认为，象征秩 序对主体有禁欲效果，并把一个创伤性的损失强加给他，这一创始性损失就是主体被阉 割。当然，这种阉割是象征意义上的“符号性阉割”，意指社会象征秩序对不为己所容 的主体欲望的审查、压抑和摒弃。主体只有被符号性阉割，才能被具有“父亲的名义” 和“法”的性质的象征秩序认可，并作为“短缺能指”进入象征秩序的能指网中。所以 主体生成的过程，是一个不断分裂自己，不断异化的悲惨过程。真我丧失在语言中，主 体只不过是象征秩序中的一个会说话的尸位而已。
3.真实界
50年代之后，拉康开始将研究的目光转向“真实界(实在界)”。真实界是一个艰辛晦 涩的概念。拉康的表述也很模糊：“现实之物，或是被这样感觉到的东西——是完全不 被符号化的东西。”[1](P80)如何理解拉康的真实界，我们还是转向被誉为“拉康理论 绝妙阐释者”的齐泽克。在《意识形态的崇高客体》的后半部分，齐泽克不耐其烦地阐 释了拉康的真实界。
我们知道，在拉康理论中，主体在遭遇象征界时，必遭其审查、驯化、分裂和倒空。 这一过程被称之为“符号性阉割”。但阉割是不完全的，总会留有残余、残渣。换言之 ，象征是不完全的，“象征最终永远失败，它永远也不能成功地完全‘覆盖’真实，永 远包括一部分未处理的，尚未实现的象征债务。”[2](P27)这些未完成的“象征债务” 作为一种创伤性因素，就构成了真实界。何以知晓阉割是不完全的呢?拉康给了我们暗 示：另一个在场者、无意识欲望、伊底，告诉了我们其存在。拉康分裂、倒空了话语主 体，但也在苦苦寻找另一个主体——无意识主体。在拉康理论中，共有三个主体存在： 自我、话语主体和无意识话语的发出者。象征秩序制造了一个符号性主体，同时也压抑 了另一个欲望的无意识的主体。这一主体往往以口误、梦、笔误等显露自己的存在。被 压抑的无意识欲望是象征化的失败、残余，是作为创伤性的“不可能性”。
拉康理论的一个主旨，就是要一反传统的主体理论，消减主体的丰富性，把主体定位 于被象征秩序倒空的短缺能指。“符号结构的这一短缺，就是主体，就是能指的主体。 ”[2](P239)“能指的主体恰恰就是这一短缺和这一不可能性——不可能找到属于‘它 自己’的能指：在对其进行阐释时导致的失败恰恰就是它得以成立的积极条件。主体试 图在意指再现中详尽说明自己，再现失败了，我们拥有的不是丰富性而是短缺，由失败 开辟的空隙正是能指的主体。”[2](P239)
二、从真实界到意识形态幻象
拉康所谓的短缺能指，实际上就是社会化的人，社会化在拉康那里，被理解为符号性 阉割的过程，但阉割总是不完全的，总有一些创伤性的残余，“创伤即实在界”[2](P2 22)，这些残余组成了真正的创伤性内核——原质。实在界、原质是符号化的产物和剩 余，原质不能符号化，但它却随同主体一并进入了能指秩序中，“符号秩序努力争取动 态平衡，但在它的内核，在它的中央，存在着某些陌生的创伤性因素，它们不能符号化 ，不能融入符号秩序——原质。”[2](P182)
能指秩序并非一个完整的封闭体，它也有裂缝和开口。这些裂缝和开口由进入其中的 实在界、原质开辟的，也是它们呼吸和显露自己的空间：譬如梦呓、口误、病体语言等 。拉康将能指秩序的这一特征称为“他者的短缺”。
实在界、原质作为能指秩序内不可被符号化的内核，现在成了能指秩序的一个结构性 因素，一个结构性的空隙和空位。实在界进入能指秩序，导致了能指秩序的不一致性和 空缺。“总是存在着残余，它为欲望开辟空间，使得他者(符号秩序)走向不一致性…… ”[2](P173)作为创伤性的实在界、原质，从人之个体来说，一方面它是主体驯化后的 剩余，另一方面，它又是一种作用和在场。它没有被符号化，但仍给能指秩序开了个口 子、缝隙。它导致了能指秩序的不一致性，并成为了能指秩序的构成性因素。
从实在界、原质的角度来理解其作为符号秩序的结构性的缺口和空隙，并引起了符号 秩序的不一致性是有一定难度的。正如齐泽克所言，在这方面，我们不是说的太少，就 是太多。如此以来，我们不如换一个角度来理解。看来柏拉图是明智的，他曾经在寻求 正义的定义时告诉了我们一个方法：从个人的角度理解正义有难度，那么我们不如从大 的国家的角度来理解之。同样，我们也可以从作为人之总体的社会来理解实在界、原质 及它们所引起的能指秩序的不一致性问题。那么对于作为人之整体的社会来说，实在界 又是什么呢?一句话，就是“社会对抗”。社会对抗是未被社会驯化的部分，是被社会 压抑的部分。但它仍是社会的构成部分，是永远的在场和拉康意义上的真实界。“社会 是由永远阻止它达到和谐、透明、理性的整体性的对立、断裂——由破坏每一个理性的 总体化的阻碍——‘结合在一起的’。”[2](P28)社会现实的构成本身包括对抗性的‘ 原始压抑’，这些对抗性的原始压抑正是“拉康式的真实”。从社会总体的角度看，所 谓的能指秩序，实际上是社会现实的语言文化表征。那么所谓的能指秩序的不一致性其 实就是社会对抗和矛盾引发的社会的非整合性的符码表征。
真实的社会对抗，社会矛盾是社会的创伤、缺口和裂缝。那么这一创伤性的缺口又是 由谁来填补和修饰的呢?齐泽克告诉我们，是意识形态，是意识形态幻象。这样，经过 艰难的跋涉，齐泽克终于将我们带到了意识形态的领地。
意识形态幻象的功能，就是用来修饰、填补能指秩序的空缺，隐藏其非一致性，赋予 社会以一致性和整合意义。“幻象的功能就是填补他者中的空缺，隐藏其非一致性…… 幻象隐藏了下列事实，他者(即符号秩序)是围绕着某些创伤性的不可能性，围绕难以符 号化的某物——即无法成为快感的实在界的某物，构建起来的……”[2](P173)意识形 态和意识形态幻象概念并无大异，只是就对掩盖、填补和修饰能指秩序的非一致性来说 ，意识形态幻象是更形象的说法，而且意识形态幻象更侧重于意识形态起到的效果作用 。“现在已经清楚了，在意识形态中，我们可以适当地使用幻象这一概念：这里同样‘ 没有阶级关系’，社会总是被对抗性的裂口所穿越，而对抗性的分裂是无法整合成符号 秩序的。社会意识形态幻象的赌注是要构建一个有关真正存在的社会景观，构建一个其 各部分的关系呈现有机性、互补性的社会。”[2](P176)意识形态就其基本维度而言， 它是用来支撑社会现实的幻象建构：它是一个幻觉，能够为我们构造有效、真实的社会 关系，并进而掩藏难以忍受、真实、不可能的创伤性内核，协调符号秩序的不一致性。 “意识形态的功能并不在于为我们提供逃避现实的出口，而在于为我们提供了社会现实 本身，这样的社会现实可以供我们逃避某些创伤性的、真实的内核。”[2](P64)
意识形态幻象不仅在于它掩盖了真实的社会对抗，而且还为我们创造了一种现实的社 会存在——当然这种社会存在既包含着拒绝贯穿过去的创伤性的内核，又包括对现实的 一种无动于衷的适从，还包括着意识形态幻象为我们提供的一种未来的社会景观。我们 就是生活在意识形态幻象为我们创设的一种浑然一体的社会存在环境中。而传统意识形 态的盲点就在于它们总是把意识形态视为对社会存在的“虚假意识”，实际上，意识形 态本身不仅是一种“社会意识”，更是一种“社会存在”。
齐泽克所说的传统意识形态的盲点，显然包括了马克思的意识形态观。齐泽克认为， “意识形态最为基本的定义，也许来自马克思《资本论》的那个著名短语：‘他们虽然 对之一无所知，却在勤勉为之’。”[2](P39)在马克思那里，意识形态是作为虚假意识 而存在。资产阶级的法权关系、商品拜物教等以其对现实的颠倒的形式控制着人们，但 人们对这种虚假意识一无所知，人们只是被动地浑然不知地恪守着某种意识形态。人们 不知道它，但人们在做它。但齐泽克认为马克思对意识形态的理解有两点误区：一，意 识形态仍为一种社会意识而非社会存在，是属于“知”的范畴而非“为”的范畴；二， 意识形态是一种“虚假意识”，是对社会现实的歪曲的虚假的反映，而通过一种传统的 意识形态的批判程序，完全可以认识到这种扭曲并可对之消解，意识形态批判就是“祛 蔽”的过程。最终的结果是，只要我们抛弃了扭曲的意识形态景象，对意识形态的批判 就可大功告成。法兰克福学派就是沿着这一思路，力图通过一道意识形态批判程序来消 解意识形态的。
而齐泽克给我们的提醒是，意识形态最基本的层面并不在于“知”与“非知”，它们 也不是判断意识形态的标准。我们知道某种意识形态作用于我们，并不代表我们能消除 它；反之，我们对某种意识形态一无所知，并不是说我们就不受其驱使。以马克思的商 品拜物教为例，商品拜物教是运作于社会现实中的，运作于个人正在做什么而不是他们 觉得或知道他们正在做什么的层面上。“当个人使用货币时，他很清楚，货币没有任何 魔力可言——货币，就其物质性而言，仅仅是社会关系的一种表述。日常的、自发的意 识形态把货币化约为一个简单记号，它赋予占有它的个人一项权利，去享有社会产品的 一部分。因而，在日常生活的层面上，个人很清楚，物与物之间的关系之下，存在着人 与人之间的关系。问题是，在人们的社会行为中，在他们正在做的某事中，他们的行为 就好象货币以其物质现实性，同样也是财富的直接体现。他们在实践上而非理论上，是 拜物教徒。”[2](P43)我们即使在理论上知道了商品货币如何作用于我们，并不代表我 们就不受其作用和控制。因而齐泽克引发的疑问是：对于传统的意识形态理论，“我们 的问题是：这种作为一种天真意识的意识形态的概念仍然适用于当今的世界吗?它今天 仍然运作吗?”[3](P411)依靠单纯的带有启蒙性质的意识形态批判就可“祛蔽”的天真 想法还适用于当今现状吗?答案是否定的。
其中原因就在于犬儒主义意识形态的出现。就现在的情形看，“意识形态发挥作用的 主要方式是犬儒性的，此举彻底放弃了不再可能(或更确切些说，徒劳无功)的经典的批 评——意识形态程序。”[2](P40)针对现在的意识形态状况，齐泽克采纳了比特·斯特 特迪克的观点。认为当今对意识形态概念最到位的理解应是彼德-斯洛特迪基克在《犬 儒理性批判》中所下的命题：“他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依然坦然为之 ”。[2](P40)犬儒主义的主体承认掩藏在意识形态普遍性下面的特殊利益，承认意识形 态面具与现实之间的距离，但他仍坚持这种面具。“人们很清楚那个虚假性，知道意识 形态普适性下面掩藏着特定的利益，但他拒不与之断绝关系。”[2](P40)
因此，面对这样的犬儒理性，传统的意识形态已不再起作用了。原因就在意识形态幻 象之作用。齐泽克说：“幻觉并不出现在知的那个方面，它已经出现在现实之中，出现 在人们正在做的事物和人们的行为之中。他们所不知道的是，他们的社会现实本身，他 们的行为是由幻觉和商品拜物教式的倒置所引导的。他们所忽略和误认的，并非现实， 而是幻觉在构建他们的现实，他们真实的社会行为。他们明明很清楚事物的真实面目是 怎样的，但他们依然我行我素，仿佛他们对此一无所知。因此，幻觉是双重性的：它寄 自于对幻觉的视而不见之中，这样的幻觉正在构建我们与现实之间的真实、有效的关系 。而这一被忽略了的无意识幻觉，可能正是被人称之为意识形态幻象的事物。”[2](P4 4)换句话说，意识形态幻象已经构筑了我们的社会现实。
“犬儒理性以其讽刺的超然，为我们留下了意识形态幻象那尚未触及的基本层面，正 是在这个层面上，意识形态结构着社会现实自身。”[2](P42)与其说犬儒主义以其超然 的反讽来对抗现存的意识形态，不如说是以消极的姿态，苟同于意识形态幻象建构下的 社会现实。换言之，人们在意识形态下被犬儒化，“躲进小楼成一统，管它春夏与秋冬 。”人们不再为意识形态的真假争执不休，不再认真对待任何意识形态命题。人们对意 识形态的结构力量视而不见，依然我行我素。意识形态如幽灵一般，已经化微为我们存 在的现实，并以自在自为的形式作用于我们。意识形态幻象编织着一个实存的社会结构 网络，它捕获了人们，人们只有生活于其中才能品味其存在。意识形态幻象为人类编制 着一个想象性的生存空间，在这种空间下，人们叹息着，生活着，欲望着，追求着……
为了进一步解说作为现实支撑物的意识形态幻象，齐泽克采用了“意识形态梦”的概 念。认为人们只有在梦中才能接近幻象框架，而这一幻象决定了我们在现实中的活动和 行为模式。“意识形态梦”同样也是如此，意识形态作为梦一样的建构，同样阻碍我们 审视事物、现实的真实状态。我们睁大双眼竭力观察现实的本来面目，我们勇于抛弃意 识形态景观，以努力打破意识形态梦，到头来却两手空空一无所有。“只有当我们在意 识形态与现实之间感觉不到任何对立时，即，在一种意识形态成功地决定我们在日常生 活中以何种方式体验现实时，这种意识形态才会真正地‘掌握我们’。”[2](P69)
三、穿透意识形态幻象
意识形态以幻象的形式构建社会现实，确立现实存在的合理性。齐泽克意识形态理论 的主要任务，就是要穿透意识形态幻象，“仔细检查幻象，与其保持距离，体验幻象构 成是如何装饰、填补大他者中的空隙、短缺和空位的”[2](P103)，揭示意识形态如何 建构社会现实存在的。大致说来，穿透意识形态幻象应从以下几点来理解。
(一)意识形态缝合。齐泽克认为，意识形态是由众多“漂浮的能指”结构成的一个统 一的领域。而统一的关键，是某一“纽结点”、“缝合点”在起作用。这一缝合点，就 是“主人能指”或称“支配性能指”。齐泽克举例说，在意识形态的空间漂浮着“自由 ”、“国家”、“正义”、“和平”……之类的能指，这些能指经过不同的主人能指的 缝合，会获得不同的意识形态性。如经过“共产主义”这一主人能指的缝合，这些漂浮 能指固定了其意义：“自由”是有效的，只要它能战胜资本主义的形式自由，资产阶级 的形式自由不过是奴役制的一种形式而已；“国家”只是一个工具，统治阶级借此保证 其统治的条件不受破坏……等等。
漂浮能指聚集在主人能指的周围，获得意识形态性，并形成了意识形态的同一景象。 “‘缝合’发挥着集聚的功能，借助于此种功能，意识形态因素的自由漂浮被终止和固 定了——也就是说，借助于此种功能，它们成为意义的结构化网络的一部分。”[2](P1 22)但他否认支配性能指具有任何实际内容，支配性能指就是一个刚性指示符，它的意 义在于它的原初命名而不是它的所指。它是一个空洞的符号，但它却能产生一个奇特效 果，就是其它能指自动地指涉它，而不是它去统摄其它能指。这正如黑格尔的主人和奴 隶的比喻中，主人的地位正是奴隶给予的。支配性能指通过原初命名和单纯的话语重复 机制而维持其权威性，并保证了意识形态的缝合作用。支配性能指的意义，是一种能指 的自我指涉、同义反复的执行性操作的结果。这种反复性的指涉使得支配性能指成了一 个意义的极端饱和点，“它向所有其他概念‘赋予意义’，并因此集聚成(意识形态的) 意义的领域。”[2](P138)齐泽克将这种空洞的能指最终制造出同一的意识形态景象之 结果称之为一种“透视法的错误”，并认为“我们可以把这种‘透视错误’称之为意识 形态畸变”。[2](P138)
(二)崇高之逻辑。意识形态之所以发挥作用，是因为它背后有“意识形态的崇高客体 ”来支撑它。齐泽克告诉我们，一个客体之所以能够获得其崇高性，关键就在于其所处 的结构位置。以货币为例，货币在原初的定义中，是作为一般等价物出现的，但货币一 旦确立，它真正发挥作用的，就不在于其物质组成，而在于其在商品流通中所起的结构 性作用和某种符号权威为其指定的结构性位置。正是这一结构性位置使得货币具有了崇 高性：好象货币不是由物质的材料组成，而是由崇高的、不可毁灭和改变的材料组成的 。它能够超越生死轮回，这种不可毁灭的，免于磨损和毁坏的“躯体之内的躯体”的崇 高性正是货币的崇高所在。
意识形态话语制造、维持了某种崇高客体(理想的制度、光明的未来、自由和财富等) ，并围绕这一崇高客体而组成。意识形态连同崇高客体所处的位置，刚好就是社会对抗 的裂口——它的语言文化表征就是能指秩序的短缺和不一致性。正是这一位置提供了意 识形态的崇高性。“崇高客体只是‘被提升到了原质层面上的客体’。将崇高授予客体 的，是它所处的结构位置，是这样的事实——它占据了快感的神圣/禁止的位置，而不 是它固有的质素。”[2](P266)
所以对于意识形态的崇高客体来说，使其成为一方神圣的并不是其本质，而是因为其 所处的位置。它占据了原质的位置，填补、修饰了社会对抗的伤口。“一个客体成为一 方‘神圣’，仅仅是通过改变其位置完成的——通过占有、填补神圣的空位完成的。” [2](P266)因而就这一崇高而言，并无神奇之处。重要的是它处在社会不一致的裂口上 ，给予了社会以整合同一的景象来。撕下这一神圣的面纱来，它就什么都不是了。为了 说明崇高的这种虚无性，齐泽克采用了黑格尔的几个无限判断来说明，即：“财富即自 我”、“精神即骨骼”、“君主即国家”。[2](P282)在这几个判断语中，主语和谓语 是极端不和谐地连在一块的，正是这种极端不相容性和极度的反差感体现了崇高。精神 是一块迟钝僵死的头盖骨；主体的自我是握在我手中的一小块金属片；民主、自由只是 我手中的一张选票而已；国家作为一个理性的化身，却为一个可能是白痴的君主占据了 其位子。所以齐泽克认为，一个疯子认为自己是国王，一个国王也认为自己是一个国王 ，那么疯子并不比国王更疯，国王成为国王，只是因为其占据了国王的位置而已。崇高 是人为制造出来的乌有，那么主体为何要依靠一种幻觉性的乌有呢?让我们再次回到拉 康的主体理论中去。
(三)主体与认同。意识形态不仅为人们制造一种完美的景象来，而且还为人们提供一 个幻象客体，一个能让主体去追求和维持的欲望客体。但是这一欲望客体不是主体自发 产生的，而是他者——意识形态为我们提供的。“欲望是他者的欲望”(这是经典的拉 康命题)，是意识形态制造、引导的欲望。但这种欲望客体却迎合了主体。“崇高客体 之所以为崇高客体，并不是因为它本身有什么特别之处，而是因为它能满足我们的幻象 的迫切愿望，满足我们内心的隐秘需要。”[2]序言(P20)拉康的主体是短缺的主体，而 意识形态幻象之客体是主体存在的寄身之处。“主体的全部‘存在’都寄身于用来填补 其空白的幻象客体之中。”[2](P269)主体需要一个幻象客体，以为自己的短缺找到一 种同一感。幻象是主体弥补自己短缺的一个补救措施。主体需要幻象来掩盖其短缺的事 实，需要一个意识形态的幻象客体来证明自己是一个自由自主的主体。但这种欲盖弥彰 的事实是：意识形态幻象所掩盖的，正是主体被异化的事实，它的拓展就是社会性的矛 盾和对抗。
主体是不可能性的，“主体不过是其意指性再现的不可能性而已，是由这种再现的失 败在大他者中开辟的空位而已。”[2](P286)主体被象征秩序所撕裂和阻隔，但主体迫 切需要一个客体对应物来找回自己的损失，而意识形态的幻象客体刚好提供了这一对应 物。正是在这一点上，主体的欲望和意识形态达成了媾和。齐泽克采用了拉康的幻象公 式
崇高客体，幻象客体正是目击它自身的不可能性的凝视，它是不可能实现的奢望。
主体对幻象客体的钟情，意在寻找一种同一的完美感和认同感。我们可以通过“理想 自我”和“自我理想”来体味之。“自我理想”是社会文化和意识形态所要求的主体， 及主体对这种要求的顺应。它发挥着社会功能和意识形态功能。而“理想自我”则是象 征秩序作用下主体的一种自我满足和认同感，是一种虚假的镜像感觉，即经过社会的认 同，主体认为自己已经符合了自我理想的标准，自己步入社会，成为一个自觉自主和完 整意义上的主体。主体需要意识形态幻象来制造一种完整的生存环境，在这种生存环境 中，主体逃避被异化和奴役的事实。所以意识形态幻象的空间也就成了主体生存的空间 。意识形态不仅仅再是葛兰西所说的“社会粘合的水泥”，而更象人们需要的空气一样 成为必需。正是在这个意义上，齐泽克将意识形态视为一种社会存在。
(四)信仰和服从。幻象调节、构建社会现实，而信仰是维持幻象作用的条件。在此， 齐泽克引用了帕斯卡尔“自动机”概念。在帕斯卡尔看来，人们理性推理的内在性，取 决于外在的，荒谬的“机器”——能指的自动化，符号网络的自动化。“我们和心灵一 样都是自动机……证据只能说服心灵；习惯提供最强的证据和最为人信仰的事物。它倾 向于自动机，和它一起下意识地通向心灵。”[2](P50)信仰维持了社会的有效运作和社 会结构的存在。一旦丧失信仰，社会领域的肌质即告解体。律令就是律令，意识形态就 是意识形态，对于意识形态的驯服不需要理由。意识形态本身具有创伤性的，非整体性 的品格，但这种创伤性无损于其权威性，而恰恰是维护其权威和崇高的必要条件。问题 的关键在于：意识形态已经被神秘化，崇高化，意识形态的扭曲不仅不是对自己的否定 ，反而是自己运作的条件，是其进行社会关系再生产的条件。没有这种所谓的意识形态 的神秘化，现实本身无论如何不能再生产自己。换言之，意识形态的扭曲已经被书写进 其本质。齐泽克转引克尔凯郭尔的话说，如果我们觉得基督聪明、善良而信仰它的话， 那是可怕的亵渎，与此截然相反，只有信仰行为本身才能使我们洞察到基督的美德与智 慧。
齐泽克认为，意识形态之所以发挥作用，就在于对意识形态单纯形式的服从。全部意 识形态的秘密，就在于这种服从。“意识形态中真正生死攸关的是它的形式，是下列事 实：向着一个方向，尽可能沿着一条直线，不停地走下去，一旦下定了决心，就要听从 哪怕是最可疑心的意见……他们必须相信，他们的决定是完美无缺的，他们最终必定能 够达到自己的目的。”[2](P117)服从就是以无意义的既定方式接受习俗、社会生活规 则和意识形态的要求，而不质询其权威性。而一旦质询其权威性，仔细审视意识形态， 意识形态的大厦就会土崩瓦解。
(五)真理、重复与移情。齐泽克继承了拉康的“真理是一种误认”的命题。“所谓的 历史必然性是通过误认形成的……这就是说，真理来自误认。”[2](P85)真理的维度是 语言给予的，语言创造了真理。真理是一个空位，真理很偶然地占据了原质之位。“当 它第一次出现时，它被体验为偶然的创伤，体验为某一非符号化实在界的入侵；只有通 过重复，这一事件才能以其符号性的必然性被认识——它在符号网络中确定其位置；它 在符号秩序中实现自己。”[2](P85)
重复强化了某种话语的真理性。“重复宣告了法律的到来，宣告了父亲名义的到来… …通过重复，自我重复的事件回溯性地获得了其法律。”[2](P86)重复是一种空洞的同 义反复的阐释过程，但却能获得合法性后果。正是通过单纯的重复机制，真理获得了合 法性。
主体认同意识形态的意义，是通过移情性幻觉来实现的。“移情就是对于真理的假定 ，就是对隐藏在愚蠢、创伤性、不一致的法律事实后面的意义的假定。”[2](P53)意识 形态某一因素的意义，本是由主人能指固定的，而通过主体的移情，主体会认为意义就 是该因素本身固有的。主人能指缝合漂浮的意识形态因素，主体对于意识形态的移情性 认同，是一个不断重复，不断回溯的过程，这种重复如同催眠的声音一样，无限地重复 着涌向我们，我们如同坠入云里雾里，不自觉地受这种催眠作用的驱使。这就是人们常 说的“谎言说了一千遍，也会成为真理”的道理。真理从来就是一种误认和主体错觉， 它将虚假的东西信以为真，将本来带着极端创伤性的社会现实的非一致性掩盖起来，经 过意识形态幻象的修饰而赋予其合理性。
征兆性解读穿透意识形态幻象，还要对社会征兆进行解读。透过社会征兆，发现符号 秩序中不可阐释的、创伤性的内核。所谓“征兆”，又译为“症兆”、“征候”、“症 候”，它源于精神分析学，指的是在精神分析中，通过对精神病人的语言和行为来发现 一些基本的症状，并以此为切入点来分析病人。例如对于弗洛伊德来说，梦就是征兆性 的，通过对梦的分析可发现病人的症结所在。当然，齐泽克更注重征兆的社会意义，征 兆就是“普通下的特殊按照普通本身的逻辑，将普通瓦解”[2]序言(P16)这样一种特殊 因素。以马克思的货币为例说，货币本是社会交换普通化的产物，而货币一旦出现，它 就有了征兆的意义。在资本主义社会中，货币以拜物教的形式吸引着资本的积累，导致 资本主义矛盾的不断激化，从而从其内部瓦解该社会。
每一个意识形态的普适性下面——例如自由、平等——都是虚假的，因为它必然包含 着一个特殊情形，该情形将打破意识形态的普遍的统一，暴露其虚假性。这一特殊的情 形，就是社会征兆，“征兆起自世界失败的地方，起自符号沟通的通路被打断的地方” 。[2](P102)征兆是社会病症的伤口，是主体被异化这一本质的拓展，在它里面有着令 人作呕的创伤内核，而我们的任务之一，就是要通过社会征兆这一伤口，来洞察社会的 矛盾性和意识形态的幻象本质。
四、结语
齐泽克以谜一般的解说，对意识形态幻象进行了剖析。读齐泽克的作品，总有一种恍 恍然大梦初醒般的感觉。这一点正如季广茂所言：“老夫三十年前，见山是山，见水是 水，等到了入口处，发现见山不是山，见水不是水。”季广茂在《意识形态的崇高客体 》的前言部分也说，齐泽克的概念常常没有经过明确的定义，他的命题常常变幻不定， 他的推理过程常常显得随心所欲，仿佛是在进行自由的联想游戏，他的作品从来不会按 照始、论、证、辩结的程序写作。因此，我们无法把齐泽克的观点整理成严密统一的观 点，也很难像评点一般的学术著作那样对其一一进行学说梳理。而且在齐泽克看来，这 种企图本身也不再具有合法性。对于齐泽克作品，我们不应该问“它表达了什么观点? ”而是问：“你从齐泽克那里得到了什么?”
从社会心理学和文化心理学研究意识形态，是意识形态研究的一个新方向，从弗洛伊 德发端，中经赖希和弗洛姆，精神分析学逐渐被用于意识形态分析。精神分析学用于意 识形态理论，着力解决的是：意识形态何以能够发挥效用；何以能够捕获、控制人们有 意识或无意识行事；意识形态发挥作用的机制何在。从齐泽克整个意识形态分析理论来 看，他主要着重的是意识形态发挥功能的机制而非其科学性。按照其解释，是否科学和 真实并不是判断某种社会意识是否为意识形态的标准，“因此，某个意识形态就不必一 定是‘错误的’：至于其肯定性的内容，它可能是‘正确的’，十分准确的，因为真正 要紧的不是如此断定的内容，而是这一内容与暗含在其自己的说明过程中主观立场之间 联系的方式……只要在涉及到社会控制(‘权力’，‘剥削’)的某种关系时以一种固有 的、非透明的方式起作用，我们就正好处于意识形态的天地之中：使得控制关系合法化 的逻辑真正要行之有效，就必须保持在隐藏状态。换言之，意识形态批评的出发点必须 是完全承认它非常可能处在真理外表之下这一事实。”[3](P10)正是从这一前提出发， 齐泽克对极权主义、法西斯主义、排犹主义、资产阶级意识形态、共产主义等一并进行 了批判。
齐泽克继承拉康的结构主义精神分析学，利用主人能指、移情、认同、意识形态幻象 等理论详述了意识形态的功能机制。正是在结构主义的视角下，齐泽克看到了社会的裂 缝和伤口——表面的社会现实下掩藏的基本的社会冲突，并认为意识形态恰恰就生长在 这一社会裂缝之上，意识形态的功能，就在于文饰、填补社会裂缝，赋予社会以整合的 意义。而这一文饰、填补的过程，恰恰又是意识形态和社会性格、集体无意识等社会心 理因素的联接过程。意识形态对社会的整合程度如何，意识形态能否为民众所信服和遵 从，关键就在于这一过程的完成程度如何。而精神分析学对意识形态所关注的，也正是 这一过程。齐泽克对意识形态新特点的描述，也表明了意识形态研究的心理学转向。“ 他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之。”意识形态的伪装被撕去，人 们都知其虚假无力，但人人都在卖力地维护它。人们都很清楚意识形态的虚假性，都知道其伪善的说教下掩藏着特定的利益，但他拒不与之断绝关系。人们正是在对意识形态幻象的关注和陶醉中丧失了个体的自觉意识，并按照意识形态的要求来规范自己的行 为。
以精神分析为方法，关注各种社会形态下的“俄狄浦斯”、社会象征秩序对主体欲望 的激发、疏导、歪曲、压抑和控制，分析各种社会制度与话语权力对主体的压抑和异化 是后现代批评话语的一个主题。齐泽克沿袭拉康，对社会象征秩序对人的压抑和异化进 行了分析批判，揭示了在“超级能指”支配下的意识形态的运作机制问题，撕去了意识 形态幻象的神秘面纱，深化了人们对意识形态本质的认识。齐泽克的意识形态分析理论 ，为意识形态研究找到了新的切入点，仔细读来，给人一种醒醐灌顶般的感觉，很具有 启发意义。但务必认识到，这种单纯的以分析为特点的“解码”阐释的局限性是显在的 。结构主义强调象征秩序的先在性，把人当作单纯的消极物而存在，故而“取消了总体 化(自由)向度，从固有的前提出发对待人，得到的只是非历史的结构”[4](P37)。结构 是处于历史中的，人民群众不仅是“剧中人”，还是“剧作者”，完全可以不断地改变 社会结构。“俄狄浦斯”、象征秩序的“大他者”虽是压在人们头上的重轭，但通过历 史主体的诸如“武器的批判”的能动活动，完全可以不断地减负，推进社会发展。而齐 泽克单纯描述性的意识形态分析理论缺少的正是这种革命性。
齐泽克的理论悖论也体现了这种局限性。一方面，齐泽克对意识形态幻象填补社会裂 缝，掩盖真实的社会对立，虚构社会现实的运作进行了分析批评；另一方面，齐泽克又 认为社会的分裂和对抗是社会存在的基本条件，社会现实正是围绕着拉康式的真实的创 伤性内核——基本的社会对抗而组织起来的，意识形态幻象文饰、填补表面的社会现实 下掩藏的真实的社会对抗的裂口，而这种对抗又是社会本身固有的，那么得到的结论只 能是：意识形态是永在的。正是在这一理论误区下，齐泽克有意无意地为资本主义的存 在作了论证。按照他的解释，生产力和生产关系的不一致性，已包含在资本主义这一概 念之中，正是这一内在限制，这一内部矛盾，驱使着资本主义的永恒发展，资本主义越 是腐败，其内在矛盾越是恶化，它就越要进行内部革命，以求得生存。这些都体现了齐 泽克理论的局限性。