论先秦思想家主体意识的觉醒，本文主要内容关键词为：先秦论文,思想家论文,主体论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：ISSN 1000-5218(2000)-04-0086-04
一
主体意识是人类对自身主体地位、能动作用和历史使命，以及主客体关系的自觉探索和理性把握。它总是伴随着人类求生存的物质活动逐渐觉醒和不断展开的。不同的地域和民族，其主体意识的觉醒方式和发展进程是不同的，往往呈现出多样化的个性品格。中国古代哲学主体意识的觉醒，就体现出它独有的特色。
农耕生产方式在黄河与长江流域的确立和发展，相对优越和十分封闭的地理环境，以及组织严密的宗法血缘关系，促使中国古代思想家对主客体问题的思考始终与对“天人之际”的探究紧密联系。先秦“天人合一”思想的初步形成，就标志着中国哲学主体意识的真正觉醒。
中国哲学主体意识觉醒的地域特征和民族特色表现为既互相区别又充分一致的两部分：黄河流域内以儒家为代表的齐鲁文化，崇尚仁义道德，其“天人合一”以人为本位。主体意识首先从自觉履行家族伦理（孝亲）和主动献身国家政治（忠君）的双重维度觉醒，并沿着尽心——知性——知天（内在超越）和亲亲——仁民——爱物（外在扩充）的双重轨迹实现主体“参赞化育”的道德目的。长江流域内以道家为代表的荆楚文化，崇尚自然无为，其“天人合一”以天为法则。主体意识率先从自觉遵循自然法则（为无为）和主动回归原始和谐（同于大道）等维度觉醒，并按照“致虚守静”、“心斋”、“坐忘”等神秘修炼方法达到主体“心与物游”的审美境界。然而长江、黄河殊途同归，儒、道两家百虑一致。不同的觉醒维度和终极关怀，体现了共同的追求，那就是中华民族对主体的客观制约性、自觉能动性和文化创造性的热忱与向往。
二
殷周之际是中国哲学主体意识觉醒的黎明，中国文化从“鬼神”的奴役下逐渐获得理性的解放：天命观里不断充实着“敬德”和“民本”思想，原始宗教神秘的“天人感应”观念按照“天道远，人道迩”的法则分离，人道原则相对独立，为主体意识的觉醒作了必要的前期准备。
“洪范九畴”的提出对主体意识觉醒具有“里程碑”的意义。殷人认为“惟天阴骘下民”。“天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙，”（《尚书·洪范》）肯定天（神）与人互通，天是出于保祐民众的愿望，为人类安排了人伦规范。此后取代殷的西周统治者为论证其取而代之的必然合理性，提出“皇天无亲，惟德是辅”，（《左传·僖公五年引》）进而认为天意的变化毫无神秘性，应取决于人主是否有德，是否“知稼穑之艰难，知小民之依”。（《尚书·周书·天逸》）由此天（神）由自然宗教意识中的主动者变为被动者，成为人类愿望的依从者，权威也随之由神转到了人（君主）手中，这是人类自我觉醒的重要标志。
春秋时期的民本思想，是西周敬天保民思想的逻辑发展，如果说西周敬天保民重在敬天从主，保民仅是其政治理论的伦理要求的话，春秋时代政治文化局面动荡导致对社稷存亡的忧虑意识，使保民的要求提到了现实政治的首要位置。“民为邦本”、“民为君之本”，民为争战霸政之本成为当时有识之士的共识。诸如“能得民，不患无土”、（《左传·僖公九年》）“天生民而树之君，以利之也”（《左传·文公十三年》）等思想的提出，标志着人对自我认识的深化，使权威进一步由人君转到广义的民众之上，泛化了人道原则的内涵和外延，从类的意义上展开对人的思考。
如果说“洪范九畴”在主体意识觉醒中具有“里程碑”地位，“春秋战国”则为先秦哲学主体意识觉醒起了“助产婆”的作用。春秋战国时代的意义危机和文化转型对主体意识的觉醒起到了诱导和激励作用。
春秋战国时代伴随牛耕、铁制农具的运用，和农业生产力的提高，私有制度逐步确立。致使人道系统出现结构性震荡和意义危机，“礼坏乐崩”，人性裂变；“争城以战，杀人盈野；争地以战，杀人盈野”。（《孟子·离娄上》）激烈的兼并战争打破了以往孤立、静态的生活格局。多重矛盾的冲突、交织与渗透，提供了文化重组的契机。社会的大动荡、大变革使原本属于下层贵族的士阶层从沉重的宗法制羁绊中解放出来，取得相对独立的社会地位。面对人道系统的“礼坏乐崩”和意义危机，触发他们对“天人之际”的深入思考，主体意识从而确立，其中以儒道两家尤为突出。
三
为了预防自我意识的嗜欲膨胀和私有制度的暴殄天物，儒道两家在高扬人道原则的同时，就“以人灭天”问题展开争鸣，最后在“知命”、“乐天”上达成共识，人在天地万物之间的主体地位及其职责和使命得以确立。
先秦儒家孔孟之道是沿着“仁义道德”的人文价值取向和伦理与政治结合的觉醒方式形成其主体意识的。
从自然目的论意义出发，孔子提出“知天命”，主张人对天地大化流行的目的、意义进行体验，并进一步实践此目的，达到“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的主体自由境界。从自然界万物生生不息，孔子引出“仁”，把仁作为天命流行的“生”的目的的集中体现，仁也就成为人生的最高价值目标。在孔子看来，自然是一种前文明状态、人应当通过自然的人文化，达到“仁”的文明境地：“与人为徒”化人的自然属性为道德属性。
化自然为人文的基本进程首先体现为自觉履行家族伦理的“孝亲”、“孝弟也者，其为仁之本与”，（《论语·学而》）血缘亲情既是人自然属性的表现，又是人道德属性的基础。将孝亲扩展开来，体现为主动献身国家政治的“忠君”和能动实践价值目标的“爱人”。由“孝亲”、“忠君”到“爱人”恰是主体通过道德实践不断拓展其自主权能的表现，内含着人自我发展与完善的高度的追求和愿望。
化自然为人文的基本条件是主体自身的努力，作为超越了自然状态的存在，人不仅具有选择自我行为的能力，“为仁由己”，（《论语·颜渊》）而且能自觉地坚持和贯彻道德原则，“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）而“人能弘道，非道弘人”，（《论语·王灵公》）更表现了对主体力量的确信和对主体获得自由的乐观信念，当“仁”内化为主体力量时，它同时也就是主体的自由意志，“匹夫不可夺志也”、（《论语·子罕》）“有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）就是对主体自主权能的最高概括，体现了主体自主的价值选择。至此儒家以“仁义道德”为内容的人文价值取向确立起来，人的主体地位及使命在道德价值域中突现出来。
孟子承继孔子“仁义道德”的价值取向，更强调道德主体作为自然目的的实践者的意义，并将其从伦理和政治方向展开，落实在人的道德理性和实践理性之中。孟子提出天赋人性善，指出发明天赋的善性就是人之“本心”，“尽心”、“知性”即是“知天”；“存心”、“养性”即在“事天”，（《孟子·尽心上》）把道德主体的自我实现就等同于自然目的的最终实现，人通过自然目的的实践者的地位获得了内在的超越。
发扬天赋善性，在实践中体现为“亲亲”——“仁民”——“爱物”的主体自觉追求方式。通过“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的推己及人，实现“仁政”的政治理想和“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的伦理目标。使道德主体的自主权能获得外在的扩充和充分的展现。
然而不论是道德主体自主性的内在超越，还是外在展现；也不论是从政治学维度，还是伦理学维度的主体觉醒，都要以个体修养为本。孟子个体修养的方法就是“养心”，培养一种顶天立地的“浩然之气”。此时“尽心”与“知天”在主体那里实现了高度的有机统一，内化为主体的权能和力量。具体方法上要达到“独善其身”与“兼善天下”（《孟子·尽尽上》）的自由选择和“知言”与“养气”的自主调节的统一，这样才能实现人类的道德理想和目的。
以孔孟为代表的儒家主体意识，包含着人从自然状态向文明形态的自我觉醒，体现了人类对自我价值意义的自信。但人道原则的偏向，必然导致天与人的紧张与对立，有可能引发人的异化。
先秦道家老庄之道是沿着“自然无为”的人文价值取向和生理学与美学结合的觉醒方式形成与儒家相反而相成的主体意识。
老子为化解天与人的对立，主张天人合一于自然，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《道德经》25章）老子哲学以道为第一原理，道是宇宙的根本法则。“道法自然”就是说道以自身为原因，道的特点即自我决定、自我发展。人就其存在的本质意义隶属于道，是道的产物。因此人应法道，体现道的特点。“道常无为而无不为”，（《道德经》37章）人就应“为无为”，（《道德经》3章）仿效“天地所以长且久者，以其不自生，故能长生”（《道德经》7章）的特性，利用对象自身的力量而不加干涉，以最终达到人的目的。老子要人“事善能、动善时”，（《道德经》8章）就是指人的行为应当主动地、有目的的去合乎自然。老子还从政治实践指出“善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天”。（《道德经》68章）说明高明的统治者善于利用各种相互作用的人力之合，在顺乎自然的同时就能达到自己的目的。
人所以能利用自然的必然性达到自己的目的，因为人能体道，通过“致虚极、守静笃”，实现“万物并作，吾以观复”；（《道德经》16章）还在于人能自知、自胜，“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强”。（《道德经》33章）在此包含着极其重要的见解——人的活动体现为合目的性与合规律性的统一。这也是老子对天人之际的精辟领悟。它避免了儒家处理天人关系的人道主义偏向，又在天人合一基础上揭示了人独立于并驾御外物的重要特征，即人所特有的能动性和创造性：它让对象按其本性相互作用，不作人为的干涉；而同时就在利用对象的力量以实现人自己的目的。是人使外物成为对人有意义的东西。
老子的后继者庄子面对战国特定历史条件下普遍存在的“丧己于物”（《庄子·缮性》）的人类异化现象，在老子“自然无为”价值取向的基础上，更强调“不以物挫志”（《庄子·天地》）的主体精神自由，并将其从生理学和美学方向展开，落实到个体修炼之上。庄子主张把有限的人生放到无限的时空中去体验和把握，使主体超越有限，达到“与天地并生，与万物为一”（《庄子·齐物论》）的自由境界，使人类成为永恒的无限自由的存在。
为寻求达到无限和自由的途径，庄子着眼于自然的无限和永恒，并从中引出对人的生命的意义和价值的思考，“重生”、“养生”、“长生久视”是贯穿《庄子》中的基本思想。庄子的长生久视之道不是要人离开“物”生存，而是“齐物”，与万物为一，使人与物协调统一。进一步要求人面对“物”（物欲）保持住内心的平静和自由，不受外物所累，实现人生的“逍遥游”。这种“逍遥”恰是对个体人格的主动性、独立性的追求和赞扬，是对个体人格价值的充分肯定。而其中对人生所采取的超越利害得失的态度，又恰是一种审美的要求。沿着这种审美要求去体验人与自然的和谐，对象与主体之间所构成的就是一种审美的境界，是真正人生之“大美”。
然而不论是“养生”、“齐物”还是“逍遥”；不论是生理学维度还是审美意义上的主体自觉，都要以个体修炼为主。庄子个体修炼的基本方法为“心斋”与“坐忘”，即人要如老子所云“法自然”，体现道体虚静的本性，做到虚心以应物。只有这样人的行为才能合道，达到“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）的主体无限的自主与自由，体会仅属于人类的精神自由的快感。其中蕴藏着对人类主体自主性、主动性和创造性特征的确认。
儒道两家殊途同归、百虑一致，体现为对主客体关系的辩证思考，并从中确立人在实践和认识过程中的主体地位：人类只有自觉地顺应自然，并利用自然、调整人与自然的关系，才能使之不断符合和满足人类的目的和要求。中华民族几千年生存实践业已证明，这是确立和保持人类主体地位，实现人完满和谐精神追求的正确途径。
四
孔孟、老庄两种人文价值取向和主体觉醒方式的相反相成，触发后来者的探索，其中荀况哲学，就突出的表现了先秦后期融合儒道主体意识的自觉尝试和学术失误。
从孔孟“知天命而畏之”，荀子提出“制天命而用之”，肯定人具有超越万物的能动性，强调人应积极进取，利用自然的必然性实现人类的目的。这一被称为“戡天”的思想，体现了当时社会新的生产力发展过程中人对自身主体性的充分意识。然而现实农耕生产方式下的科技水平，根本不足以达到“制天命而用之”的要求。反而导致对天命的理智化敬畏，原始宗教的“天人感应”不能在新的思想体系中实现净化和升华，神学与人学彼此消长，使先秦的主体意识难以引出科技知识。没有对科学技术的渴望和追求，人类主体地位的真正确立和巩固就缺乏必要的途径。
从老庄“自然无为”荀子引出“化性起伪”，指出礼义法度是人原始本性的必要发展，强调礼义对社会生活的基础性作用。应该肯定，由“化性起伪”（《荀子·性意》）而“明分使群”（《荀子·富国》）反映了人类对其生存方式、发展前景的理性思考和现实把握。然而自然经济形态的组织管理，根本不足以达到高度的“明分使群”状态；社会生产力的发展状况，使人类还不具备“明分使群”的现实基础。于是过多的“礼义法度”反而制约了主体能动作用的发挥，正所谓“法令滋彰，盗贼多有”。（《老子》57章）随后历史上出现的法家集大成思想和君主专制的大一统，恰恰演变为扼杀主体性的毒汁。
显然以荀况所代表的继儒道两家之后先秦主体意识，表现了两种趋向：既有对儒道主体意识的融合与发展，体现为对天命的挑战和对人性的主动调适、改造；又有对儒道主体意识中人文价值取向的误导，体现为提出超越现实可能性和实际社会发展水平的要求，使先秦高涨的主张意识难以结出丰硕的果实。
主体意识是人的权利、价值、尊严和自由的自我觉醒和不断探索，在先秦思想家那里，既有智慧的闪光，又有愚蠢的暗味，深入分析其觉醒方式和痛苦的发展历程，有助于中华民族冷静地认识自我，清醒地面向未来。
收稿日期：2000-01-11