《老子》道论的形上学诠释，本文主要内容关键词为：老子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《老子》的哲学是以“虚静柔弱，自然无为”（注：陈鼓应：《老子译注及评介》“误解的澄清”——代序”，中华书局1984年5月版，第29页。）的人生态度和政治理想为基本内容，并通过虚拟的“道”而展开的。道是老子哲学的核心范畴，是老子以形而上的方式诠释其哲学内容的独特方式。在先秦诸子中，老子是第一个展示了形上学思辨知识的哲学家。但是，与西方的哲学家相比，包括老子在内的中国传统哲学家始终将人生实践作为其哲学的重心和归宿，而缺乏对形而上知识本身的兴趣，因此，老子没有对道本身进行刻意的逻辑论证，这就在一定程度上造成了后人对《老子》一书理解的困难。我们今天读《老子》，最大的问题不是老子的“圣人”政治学说，而是他关于道的形上学的论述。由于道在老子哲学中的模糊性和不确定性，使得《老子》之学异见叠出，众说纷纭，很难达成统一的看法。因此，对“道”进行“逻辑化”的处理，再现其明白清晰的思路，是解读《老子》哲学的一个必不可少的环节。
按照人类理性思维发展的一般逻辑，哲学史上首先出现的是宇宙论（本原论），然后深入到本体论，中西方的哲学发展历程都说明了这一规律。而无论是本原论还是本体论，都是传统时代的哲人们反思宇宙人生的普遍方式，它们构成了传统“形而上学”的两大内容。不过，哲学思维发展的一般逻辑并不必然意味着哲学家首先应该讨论本原论的问题，然后才讨论本体论的问题，或者，一个哲学家要么是本原论的，要么是本体论的，这种非此即彼的看法显然是过于简单和天真的。哲人们反思世界的方式是复杂的，何况中西方哲学传统还有着巨大的差异。事实上，本原论和本体论还有可能在同一个哲学家身上兼而有之，这种情况在哲学发展的早期阶段是完全可能的。老子就是这样一个“一身二任”的哲学家，老子的“道”兼有本原论和本体论的双重含义，还体现着中国哲学特有“体用一原”的思维模式。
一、作为本原论的道
本原论也称宇宙生成论，是古代哲学家探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。黑格尔曾经说过，本原论是由原始宗教和神话的观念脱胎而来，原始宗教在晚期进入祖先崇拜，特别重视“创世的父母”，寻求本原的提法显然受到这种事物“最古老”、“最受尊敬”也“最神圣”的观念的影响，所以才把原初存在当作现存事物的根本原理去理解和对待。（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第59页。）从这种观念看来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。（注：高清海：《高清海哲学文存》(4)《传统哲学到现代哲学》第3章，吉林人民出版社1996年版，第153页）
老子关于道的本原性论述正是来源于这种“还原论”的思维逻辑。在老子以前，商周时代流行的是“上帝”崇拜和“上天”崇拜，上帝和天就是宇宙万物的主宰和本根，上帝和天生成和决定了宇宙的一切。《老子》中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（注：《老子》五十二章，据王弼本，以下皆同，并用括号在文中标出。）的说法，表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”，认为万物都由道而生，道生于天地之先，并且形象地称为“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）据学者考证，“大”应训为“太”，是“至极无以加乎其上”的意思。（注：张岱年：《中国哲学大纲》第二章，中国社会科学出版社1982年版，第17页。）老子又说：“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。……吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。道既然是母体，所以带有某种“人格性”，老子说它“迎之不见其首，随之不见其后”（十四章），虽然看不见“头”（首）和“背”（后），而似乎存在其头和背，只是不同于普通人的头和背，所以是“超人”式的形而上之母。
道作为“万物之母”，必须具备时间的先在性。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（二十四章）老子没有说明“一”、“二”、“三”到底是些个什么东西，后人也有多种理解，但老子的本意当是清楚的，那就是：道无论在品位上，还是在时序上都先于任何东西。（注：陈鼓应：《老于译注及评介》“误解的澄清——代序”，中华书局1984年5月版，第5页。）而且，道既然是万物的母亲，那它就必须承担做母亲的“责任”。老子说：“道生之，德畜之；长之，育之；亭之，毒之；养之，覆之。”（五十一章）在这里，老子使用的全都是象征形的词汇，将道与万物的关系比喻为父母“养育”子女的过程。
另外，作为创始者的道的性质即“母性”的问题，老子首先认为，道是一种“有物”，而且是“混成”之物，所以叫“有物混成”。（二十五章）但这样的物不是具体的东西，因而“惟恍惟惚”，其中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，（二十一章）但通过感觉无法捉摸，故为“无状之状，无物之象”（十四章）。老子还认为，道“独立而不改，周行而不殆”，它的生命力是无穷的，无论创造了养育了什么东西，它的本性不增不减，永恒存在。从这样的意义上说，万物是具体的、变化不定的“有”，而道是超验的、无生灭的“无”。“天下万物生于有，有生于无”，（四十章）道虽然类似于母亲，但决非经验世界中的那个有生死变化的带有人格性的母亲；道不是一个具体的什么东西，所以“无以名之”（注：《老子》一章：“无名天地之始，有名万物之母。”）。
显然，与古希腊的米利都学派的哲学家们不同，老子没有从还原论的逻辑中去探索自然世界的“基质”和“元素”，进一步追问那“原初物”到底是“水”、“火”或是“气”，老子的兴趣在于从理论上论证他的“道”是宇宙万物中“最古老”、“最受尊敬”和“最神圣”的存在，是一切现存事物的“本根”，他需要的是一个哲学上地位最高的“母性”。老子的本原论哲学强调的是本原的地位和性质的问题，而不是本原到底是个什么“东西”的问题。比较而言，古希腊米利都学派的哲学家在本原论中走的是一条“形而下”的道路，而老子的本原论则是一条“形而上”的道路。
二、作为本体论的道
本体论是一个非常复杂的概念，但与本原论应该是有区别的。实际上，本体论由本原论发展演变而来，本体论是本原论的提高。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（注：黑格尔：《小逻辑》，第84～88页。）从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。如果说本原的提问方式表明人们尚未完全摆脱神话意识的影响，本质上还属于幻想、猜测的意识范畴，那么，原因的提问方式则属于理性思维的科学认识范畴。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（注：高清海：《高青海哲学文存》(4)《传统哲学到现代哲学》第3章，第155页。）
本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在”理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”。但柏拉图则认为，感性经验的世界千变万化，不可能确切地认识事物，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，理念作为“普遍的概念”，高于它的对象（存在）。这样，西方传统哲学的本体论实际上有两大流派，一个是以亚里士多德为代表的“实体论”（普遍属性），一个是以柏拉图为代表的“理念论”（观念论）。（注：叶秀山：《中西智慧的贯通》中西关于形而上问题方面的沟通”，江苏人民出版社2002年版，第91页。）现代哲学有时把这两种本体论分别看成是“客观唯心主义”和“主观唯心主义”。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为“问题”提出来，但都有内容上的表现，而老子哲学的本体论思想则属于“实体论”的范畴。
作为实体性的道，在老子的形上学中有两种基本的含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。因为是第一原理，所以是存在者之所以存在的最后根据和原则，是各种规律的规律，是“宇宙大全”。老子的道论中，如果不讲特殊的、具体的原则和规律，大部分情况就是这样一般意义的“大道”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“孔德之容，惟道是从”（二十一章）、“道之为物，惟恍惟惚”（二十一章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之用”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所顶设的最高的哲学范畴。在老子之后，韩非是第一个看到了这种意义的思想家，韩非子的《解老》一文，非常精到地诠释了老子的“大道”之义。韩非说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。……万物各异理，而道尽稽万物之理。”（注：韩非：《韩非子解老》。）这是说，天地间尽管各物有各物的具体的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。韩非还在同文中说：“道者，万物之所以成也。”这句话在王弼那里得到了更充分地发挥。王弼是老学中第一流的注解家，可谓深得老学的精髓。王弼针对“无状之状，无物之象”（十四章）说：“欲言无耶！而物由以成：欲言有耶！而不见其形。”（注：王弼：《道德真经注》。）万物“所以成”和万物“由以成”，说的就是事物产生、存在和发展变化的最后根据、原则和规律，是第一原理的推动和功用。
老子本体论的道，还有第二种含义，也就是特殊的、具体的原则和规律。世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性。正如韩非所说的那样，“万物各异理”。老子也深入到了这个问题，在道论中另外使用了“天道”和“人道”。有人认为，“天道”就是老子的“大道”，这在逻辑上是讲不通的，老子既然指出了他的道是“先天地生”，还说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章），那么最普遍的“大道”就应该比“天道”要更一般，更根本。老子讲天道和人道，要比大道具体得多，是大道的“下移”和具体化。老子已经把主宰之天降格为自然之天，他所讲的天道就是“自然之道”，但这个自然显然不是“大自然”的自然，而是“清净无为”的原则了。当然，老子不会停留于天道，他还要把天道进一步“下移”到人道，借天道以发挥人道，说明他主张的人生的态度和政治的原则。所以，老子常常先讲天道，接着就讲人道：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。老子认为人间只有“圣人”才能上窥和发扬天道，让人道和天道合一，实现人间的和谐，所以，老子的人道就是“圣人之道”，圣人之道在某种意义上可以等同于天道。
通过以上研究可以看到，在老子本体论中，已经有了“一般”和“一般的一般”的差别。老子没有从知识论的角度区分它们，但在行文中却有区分。这里的一般，就是天道和人道的一般，即圣人之道的普遍属性；这里的一般的一般，则没有内容，是最高的抽象，是一个“无”。从西方本体论的角度来考虑，最抽象的“无”最具有本体论的性质，而天道和人道这种带有具体内容的道或一般，虽然称得上“存在之因”，但似乎还不是终极性的“存在之因”，不是“宇宙大全”。
三、“体用一原”的道
人类的本性是相通的，因而中西方的哲人在对宇宙人生的反思中能够涉及到几乎相同的哲学问题。但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性。中西方哲学中的本体论思维方式就反映了这种差异。西方哲学的本体论尽管千变万化，流派众多，但往往以为本体在现象的背后，现象现而不实，本体实而不现，本体与现象是绝然对立的两极世界，因而本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系。（注：张岱年：《中国哲学大纲》第一章，中国社会科学出版社1982年版，第13页。）用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”的关系。中国传统哲学认为本体与现象的关系属于体与用的关系，体虽然不是具体的某一物或者某一现象，但体用一般不会分离，所谓“体用一原”、“体用不二”。现代哲学一般讲事物的本质与现象的对立统一，本质不离现象，现象不离本质，但在传统哲学中还没有这样明确的观念，而且在体和用之间还可能有更微妙的关系。
本体和现象即体和用的关系在西方传统哲学中可以还原成“理念第一”还是“实体第一”的问题。主张理念第一性的本体论哲学即是以观念为本体，现象为作用；而主张实体第一性的本体论哲学则以“实体”为本体，观念为作用。中国传统的本体论哲学也可以分为这样的两派，一派是以“形器为本体”，一派是以“理（心）为本体”。形器相当于实体，理或心则相当于理念。当然，有些派别和主张是无法与此一一对应的，这里说的只是大致的情况。老子道论的体用观大致属于实体本体的范畴。老子没有直接提出体和用的关系问题，但他在道论中多次将“道”和“德”成对使用，恰恰构成了以道（理）德为核心的体用关系。道是体，德是用。道与德构成了老子哲学的关键性范畴。如何是“德”？老子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），等等，这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去实现其使命。牟宗三曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（注：牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第101页。），这里的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上，老子的“体用一原”是心与物的一原，是主体与客体的混溶。
四、结语
《老子》的道论反映了中国传统哲学初创时期的复杂性。作为中国哲学史上第一位伟大的哲学家，老子尚未完全摆脱上古宗教神话意识的影响，他需要从理论上寻求一种“最古老”、“最神圣”的“母性”存在，导致了他的道包含了本原论的内容。同时，老子时代已经发展出来的理性主义传统和他本人那超越常人的智慧又将他的哲学带入了高度抽象的理性世界，使得他的道论具备了本体论的特征。老子的哲学又是以人生实践为最终目标的，这使得他的形而上的道必须落实到具体的人生和政治道路之上，因而他的道论打上道德一体、体用不二的烙印。这是我们对待老子形上学理论建构的基本看法。
老子哲学毕竟是直观的、自发的，这也使得“道”这一超验的范畴带有极大的模糊性和不确定性，也正是这种模糊性和不确定性却反而增加了《老子》作为文化元典的分量。它犹如一泓深不见底的清泉，任人汲取，似乎永远也不会有枯竭的那一天。我们今天使用现代的哲学概念和逻辑去把握老子，当然是“不得已而用之”，也许老子在建构其形上学的道的过程中，他本人并未意识到那许许多多的概念和逻辑，所以经常以“无名”、“无象”、“无形”的方式去诠释他的形上学。他的道是顿悟式的。当然，缺乏连贯的“逻辑”，却不一定不合“哲学”。但对于已经习惯于用概念和逻辑把握世界的现代人来说，则必须用清晰的概念与逻辑去接近老子之“道”。
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