笔谈：人类精神的觉醒——从“三代”反思看历史意识的觉醒，本文主要内容关键词为：笔谈论文,三代论文,意识论文,人类论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果有人突然发问：“三代”的意思是什么？我们通常都会说，那就是指夏、商(殷)、周三个王朝。《论语·卫灵公》记孔子言“斯民也，三代之所以直道而行也。”朱熹即注云：“三代，夏、商、周也。”这样的回答当然不能算错。不过，如果结合历史和史学史进行分析，就会发现这样的回答既不够准确，又忽略了其中深层的问题。现在就让我们来讨论一下有关问题。
一、关于“三代”的时间下限
问题可以先从史学史的角度谈起。在司马迁写的《史记》里，《五帝本纪》居首，这实际是以五帝时代作为中国文明诞生的序曲，随后就是《夏本纪》、《殷本纪》和《周本纪》，显然是以夏、商、周三代作为中国文明的正式开篇。不过，夏、殷(商)、周三个《本纪》的时间起点都不是作为王朝创立者的禹、汤、文武，而是他们的本支始祖颛顼、契、弃(后稷)，三《本纪》皆结束于王朝之亡，《周本纪》自然也结束于东周之亡。可是，试看《史记·三代世表》第一栏，即“帝王世国号”栏，五帝以下接夏代，自禹始至桀终；下接殷代，自汤始至纣终；下接周代，自武王始至厉王出奔、共和行政终。夏、殷(商)、周三代之先公皆记于“帝王世国号”栏以下之“夏属”、“殷属”、“周属”栏中，以表示此时彼等皆尚为诸侯而非帝王。因此，司马迁在此表中所表明的“三代”在时限上与三《本纪》又所不同。
司马迁为什么允许三《本纪》与《三代世表》有所不同呢？看来与上古历史的特点有关。夏、商、周作为邦，先于作为王朝出现，司马迁在作本纪时所注重的是夏、商、周三个邦的始末，故追记其先公；而夏、商、周作为三个连续的王朝，只有在一个王朝的君主真正作为“天下”共主即“天子”时才是现实的，所以他作《三代世表》时所注重的不再是邦而是真正起作用的王朝，这样王朝的先公以及周厉王以后与东周时期就都不列在“三代”之内，共和行政以后的周就被放到《十二诸侯年表》及《六国年表》里去了。可以说，《三代世表》的时间断限是有历史事实上的根据的。
那么，司马迁这样处理历史的办法有无史学史的根据呢？有的。请看先秦时期著作中“三代”观念出现的概况。在《尚书》和《诗经》里，还未见“三代”一词。显然，在周王朝尚未终结之前，“三代”就还不能作为历史反思的一个既定的对象出现。在《左传》里，成公八年所记韩厥之言中开始提到“三代”(可见在孔子以前，“三代”观念已经出现)。昭公二十八年所记叔向之母言及“三代之亡，共子之废，皆是物也”。此处“是物”即指所谓的“女祸”，意指夏商周之亡与晋申生(共太子)被废，皆因“女祸”。这里不仅说明当时认为周作为王朝已经灭亡，而灭亡的标志就是周幽王因宠褒姒而被灭。《诗经》虽无“三代”一词，而其《小雅·正月》(西周末或东周初作品)已经明言“赫赫宗周，褒姒灭之”。周代断限于西周之末，这与司马迁的《史记·三代世表》基本是一致的。尽管东周在战国晚期(前249)才最后被秦灭亡，而作为诸侯共主的王朝，到西周之末实际上已经结束了。因此，在春秋战国时期，《论语》、《墨子》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》等书中都谈到了“三代”，这是很自然的。可以说，《三代世表》的时间断限也是有史学史文献上的根据的。
二、“三代”反思与历史观念的突破
先秦诸子几乎都谈及“三代”，而见解则各不相同。儒、墨二家皆称道或标榜“三代”，而所入深度有异。墨家但以“三代”得失之史为借鉴之标本，而儒家则思于借鉴之外更从“三代”之史中发掘出某种更深层次的认识来。道、法二家皆鄙夷“三代”，而指归亦不同。道家贬抑“三代”，以其有悖于上古自然之朴真；法家憎恶“三代”，则以其有碍于当时法制之剧变。当时力图对“三代”作深入反思者是孔子(前551-479)创立的儒家，因此以下谨就孔子与先秦儒家有关“三代”之思考作一概要之论述。
周室东迁以后，王权日趋衰落，诸侯国之间战争频仍，诸侯国之内政争不息。孔子身处这样的时代，以当时耳闻目睹之状况与先前的宗周(西周)以及殷、夏盛世相比，自然感慨甚深。“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。”“孔子曰：禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。”(俱见《论语·季氏》)这些话不能被简单地认为是发思古之幽情，其实他也是在思考“天下无道”的关键所在。从他这些话里可以看出，他认为其关键就在于“礼乐征伐自天子出”的一统局面的破坏。当时，“三代”已成过去，“天下无道”已经很久，如何才能从“天下无道”之世走上“天下有道”之世？这正是孔子一生栖栖惶惶迫切寻求解决的问题。那么寻求解决问题的途径何在？唯一的办法就是述往事思来者，从历史的反思中探索未来。
从历史的反思中探索未来，这在《尚书》与《诗经》中已有先例。在《尚书》许多篇章里，周公都反思了殷(商)与夏之所以盛衰、兴亡，看出了德之有无与人心向背乃成败关键，从而得出敬德保民这样重要的施政原则。这些详见《尚书》有关篇章，限于篇幅，此处恕不引述。《诗·大雅·荡》(西周晚期作品)亦云：“殷鉴不远，在夏后之世。”孔子说：“周监于二代(夏商)，郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)在他看来，周之所以“郁郁乎文”，其关键就在于以夏殷二代历史为鉴；孔子一心以弘扬文化的使命自任，所以他既要“从周”，就不能不继承并发扬周人以夏商历史为鉴的传统。这样，“三代”自然地就成了孔子和儒家的一个重要的反思历史对象。
如果孔子仍然停留在周公总结出来的“有德者得天下、失德者失天下”(非周公原文，乃撮其大意)这一结论上，那么，他就是对周公虽有继承而无发展。为什么？“有德者得天下、失德者失天下”这一原则，对于三代的有效性是完全一致的，其间只有同而无异，因而，还缺乏历史性。难道夏之有德就完全与商、周之有德一模一样，夏之失德就完全与商、周之失德一模一样？《论语·为政》记：“子张问十世可知也。子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”这一段话说明了孔子的两大重要思想突破：“三代”之间有其同，亦有其异；惟其兼有同异，乃有其历史性。此其一。从“三代”之同，推出“三代”可知，这不难；从“三代”兼有同异推出“三代”可知，而且“虽百世，可知也”，这却是石破天惊之语，在变化中竟然可知未来！此其二。承认“三代”的历史性，并且承认“三代”从而历史性是可知的。这就是孔子这一段话里所包含的思想突破。
现在要问，孔子的这种思想突破是从何而来的？答案是，从历史反思中而来。孔子致力于探研三代之礼的发展，曾太息道：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”(《论语·八佾》)的确，要探讨夏殷之礼，在孔子时代就已经很难了。不过，殷周之际的巨大变化，孔子是知道的。一方面，周以一个落后小邦，一跃而为大国、为王朝，这与它迅速大量汲取殷商先进文化有关，这种情况，从《尚书》、《诗经》里的内容可以看得出来；“子所雅言，诗书执礼，皆雅言也。”(《论语·述而》)孔子以《诗》、《书》教，当然知道其间的因循或沿袭。另一方面，殷人迷信天命鬼神，西伯已经戡黎，危机迫在眉睫，纣还说“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)。周公认识到成败之命的关键不在上天鬼神，而在民心向背；把历史决定因素的视点从超自然的转变为人世间的，这是一次在天人之际层面上的精神觉醒与突破。孔子在继承了周公的成就以后，进一步对殷周之际的变化作了反思。殷人尊鬼神而轻人，为了向鬼神献祭或陪葬竟然可以用人为牺；关于这一点，孔子知道，现在考古学的成果也确实足以证明。这样的行为只能说明一点，即不把人当人看待。按照孔子的原则，这就是不仁。孔子所提倡的“仁”的最根本原则，就是把人当作人看待(详见拙作《先秦儒家仁礼学说新探》)。孟子(约前390-305)曾说：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎。’为其象人而用之也。”(《孟子·梁惠王上》)在孔子看来，用俑象人以殉葬，还觉得其心可诛，更何况用活人了。所以，他虽为殷人之后，仍然坚决赞赏周对殷制的变革，以为周的变革为“郁郁乎文”，毅然说“吾从周”。如果说周公把历史认识的关键从天上转到人间，是第一次突破，那么，孔子就把作为历史主体的人视为类本质相同的人。孟子深得孔子之传，曾引“孔子曰：道二，仁与不仁而已矣。”(《孟子·离娄上》)进而又说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·离娄上》)“三代”之君有仁者也有不仁者，故“三代”必有得失与递嬗。有得失与递嬗，则必有因循与损益，因循其仁，损其不仁，从而益其仁。三代历史就是在这样以仁为核心的正反合式的因循损益中进展的，因此孔子说“虽百世可知也”。这样，孔子就在周公突破的基础上实行了又一次突破，在具有历史性(古今之变)的人人之际层面上的精神觉醒与突破。
“三代”之君，何以有仁者，又有不仁者？“三代”之政，何以能够由仁而不仁，又何以能够由不仁而仁？孔子并未能够回答这些问题。他似乎意识到这需要从人性的分析入手。他说：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)这就承认了性与习相互作用的关系。至于“仁”本身，他在回答最得意的弟子颜渊时说“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。此语旧有二解：其一说是，把克己解释为由己任己，即发挥人的理性的或积极的方面；又一说是，把克己解释为战胜自己，即克制人的非理性的或消极的方面。“孟子道性善，言必称尧舜。”(《孟子·滕文公上》)人性如果纯然为善，那么“三代”何以能有不仁？所以，孟子“道性善”的同时并非没有看到人有物质情欲的方面。“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)他只是把人类所特有的理性称之为性，而与其他动物所共有的物质欲望不称为性而已。孟子主张扩充人性之善，从而使物质情欲从属于善。荀子(约前340-290)主张性恶，是从人类不能没有物质欲望出发的。不过，对于人来说，有物质欲望则必有选择，有选择则必然经过心虑而后行动。他认为“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心而能为之动谓之伪。”(《荀子·正名》)这个“伪”，非虚伪之伪，而是人为之伪。伪(人为)与性(天然)相对，人为战胜天然，人即由恶而善。因此，在孟、荀人性之说之间，既有相反、相异，又有相通、相同。在客观上，他们都无法否认，人的本质即具有二重性。正是这种二重性导致着善与不善之间的转化，推动着历史的进展。“三代”虽有善有不善，但大体日臻于善，原因也就在于这种二重性。先秦儒家对“三代”的历史反思大体如此。
三、“三代”、“三统”与一统
孔子所创立的先秦儒家对于“三代”的反思，为中国文化开拓出了自己独特的传统，即历史理性成为中国人一向最倾注关怀与致力思考的问题。先秦儒家对于“三代”的反思，到汉代《春秋》公羊学家手里就演化为“三统”说，从而对历史与史学产生了巨大的影响。
儒门七十子后学中有名公羊高者传《春秋》之学，累世口耳受授，至汉景帝时著于竹帛，是为《公羊传》。《春秋》隐公元年书“春王正月”。《公羊传》注云：“王者何？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”这就是说，此处所说的正月是周代王朝所定的正月，即周文王所定的正月。同年《左传》云：“王周正月。”所指正是同一个意思。周王所颁发的历法，理应在各个诸侯国中一例遵用，这就是一统的标志。在《春秋》里，如果春季正月未记事，记事从二月起，就书“王二月”；记事从三月起，就书“王三月”。只有正、二、三三个月前冠“王”字，其余只记第几月而已。为什么只有前三个月可以冠“王”字呢？汉代《春秋》公羊学家的解释是，这三个月都曾被三代王者采用为一年之首月，按照他们的说法，就是三代的历史上曾经有过“三正”。
董仲舒(约前179-104)说：“三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑……具存二王之后也。亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始牙，其色白……具存二王之后也。亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤……具存二王之后也。亲白统，故日分夜半，夜半朝正。”(《春秋繁露·三代改制质文》)这就是说，三正或三统之中的第一个，即夏代所建之黑统，以斗建在寅之月为正月。这个月就是现在农历岁首之月，也是立春节气通常所在之月。相传夏代就采用此月为岁首，故又称夏历。在《左传》里，晋国记事颇有用此历记事者，晋国为夏之故地，看来用夏历的传统在春秋时期尚未遗忘。孔子亦曾主张“行夏之时”(《论语·卫灵公》)。为什么呢？因为夏历合天，立春节气以后，正好一年农作开始。董仲舒以此为黑统，乃附会此月植物刚从地下冒头，它的颜色是黑的。商代所建为白统，岁首在建丑之月，即夏历之十二月。董仲舒以此为白统，乃附会此月植物在地下生芽，它的颜色是白的。周代所建为赤统，岁首在建子之月，即夏历十一月，亦即冬至所在之月。冬至在一年中为从白昼最短之日之终结，也是白昼逐渐变长之开始，以此作为新年之首月，也是有一定道理的。董仲舒以此为赤统，乃附会此月植物种子在地下刚刚萌动，它的颜色是赤色的。夏商周三代王朝把岁首分别定在从冬至到立春的三个月份里，因此这三个月都曾为王者的正月。“三代”中的每一代都只能以某一个月为岁首，如周以建子之月为岁首，但是仍在建丑之月、建寅之月之前冠以“王”字，那是为了“具存二王之后”。
汉代《春秋》公羊学是在大一统局面形成以后的历史条件下，对于先秦儒家关于“三代”反思成果的发展。其中有天人合一的神秘、附会的成分，但是也有对于历史的理性思维的有意义的进展。这种进展基本体现在以下几个方面。
第一，从具体的“三代”演化为“三代”周期。按照董仲舒《三代改制质文》的说法，我们一般所说的夏、商、周三代，只是周代时“存二王之后”(即存夏、商之后，亲商故夏)的结果。如果上推到商代，那么商存虞(舜)、夏二代之后(即存虞、夏之后，亲夏故虞)，就形成虞、夏、商这样的“三代”；再上推至夏代，夏存唐(尧)、虞(舜)二代之后(即存唐、虞之后，亲虞故唐)，就形成唐、虞、夏这样的“三代”。以上是说上推，既可上推，也就可以下推。如果由夏代下推至商，那么商只能存虞、夏二代之后，于是唐就被绌入“五帝”之列；再下推至周代，周只能存夏、商二代之后，于是虞就被绌入“五帝”之列。我们在《史记·五帝本纪》里所看的到就是周代的五帝。那么，周代以后呢？按照董仲舒的说法，那就要“绌夏，亲周，故宋(商之后)，”“王鲁”。夏又被绌入五帝之列。五帝的数额以五为限。所以，随着时代推移，当一朝被新列入的时候，原来五帝中最早的一帝，就又被绌为九皇之列。九皇之数限于九，随着后来者的补入，最先的九皇就被绌为民。“三代”、“五帝”、“九皇”之数不变，可是其构成分子却不断除旧布新。
这一切推论都难以得到历史的证实，但是它反映了一种新的历史认识的眼界。“三代”、“五帝”、“九皇”的框架没有构成历史的循环论，而是提供了一种历史按照周期螺旋式进展的思维模式。
第二，以历史为断与续、变与常之统一。“三代”之间本为后代打断前代的断裂，可是一旦有了“存二王之后”，其间就又有了连续。为什么会有“存二王之后”的观念呢？这可以从两方面来做解释。其一是，三代之世本为小邦林立时期，一个小邦可以一变而为天子，而其失去天子地位以后，作为邦仍然继续存在。这就使“存二王之后”有了存在的可能。其二是，夏、商、周三代之间的确有很大的文化继承性。如果说夏商之间尚材料不足，那么商周之间的情况就十分清楚。不仅《尚书》、《诗经》的材料足以为证，近年先周文化之考古发现成果(周原甲骨文材料等)更足以作为证明。周人认识到，不充分继承夏、商两代的遗产，就不能成就自己的事业。这一点，周公在多篇《尚书》(如《无逸》等)里皆有明白的宣示。这也就在文化上有了“存二王之后”的必要。既有可能，又有必要，因此三代之间的兼有断裂与连续的历史贯通性就具备了现实性。中国文化中重历史通变的传统由此开始。
首先发挥这一历史通变观念的是司马迁的《史记》。司马迁在《史记·高祖本纪》赞语中说：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”并提出“承敝易变，使民不倦”的思想。这些应该说是孔子的“三代”之间既有因循又有损益、从而百世可知的思想的具体发展。
黑格尔(1770-1831)曾说，中国是一种“持久、稳定——可以称为仅仅属于空间的国家——成为非历史的历史(unhistorical History)”①。这只能说是一种因不知中国历史而生的历史误解或曲解。
第三，一多兼容的统一历史观念的奠基。“三代”观念不仅提供了时间连续上的纵向思考，而且还提出了空间中的一多兼容的横向思考。
“三代”观念的一个存在前提就是“存二王之后”。没有“存二王之后”，就没有“五帝”、“九皇”等等，也就是没有了多。那样的一统就不是含多之一，而一切真正富有生命力的统一都应该是有机的包含多样性的统一。黑格尔在以中国与波斯作比较时说，中国的统一是一种“抽象的(abstract)统一”②。这说明他的说法是由于对中国历史无知而生的误解或曲解。
何谓“存二王之后”呢？董仲舒说：“下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。”这就是说，对于先朝后裔给予主客关系的礼遇，并使其在本身原有的大国范围之内实行其固有的典章制度。这就是存其多，以历史的态度尊重历史上的事实。当然，“三代”、“三正”、“三统”的存在，不仅没有消除了一统，而且使一统具备了历史的合理性。在中国古代的观念里，天只有一个，从而天子(天之元子即长子)在同一时间里也只能有一个。尽管曾经有过三个月(建子、丑、寅)在不同历史时期作过正月(其实秦以夏历十月即建亥之月为岁首，这是第四个正月，然不被三统说视为正统)，但是在同一个历史时期里，只能有一个正月。夏、商两代的正月，在周王朝的范围内，只能作为“王二月”与“王三月”，尽管夏商之后在他们各自的邦国之内仍然可以使用自己的历法与纪元。
在“三代”、“三统”的观念体系里，每一个作为共主的王朝的统一都是含多之一，它们不具有绝对性，不是什么“万世一系”的帝国。尽管秦始皇曾有此梦想，但也只是一场梦想而已。所以，尽管每一个王朝的统一只是历史的，而在中国国家发展之长流中，统一性理想本身却因此而成为恒常的。
中国文明发展历史的连续性与统一性，在世界历史中堪称无匹。其中原因自然值得深入探求。“三代”观念的反思，看来似乎太遥远而与今日无关。其实，这一反思恰恰是与中国文明发展历史的连续性与统一性密切相关的。
注释：
①黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第150页。J.Sibree英译本，第105页。
②同上书，第159页，英译本，第114页。