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中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1001-8263(2005)06-0022-07
一、作为典籍的《中庸》
从文献的角度而言，作为典籍的《中庸》实则就是作为典籍的“书”，亦即古书，或称古文献。（注：李零先生区分了三种不同含义的中国古代的“书”，一是作为文字的书（包括铭刻和书籍），二是作为档案的书（文书），三是作为典籍的书（古书），此即历代史志著录的“书”，古人叫“艺文”或“经籍”。我们现在说的古书，是第三种意义的书，我们平常讲的“学术史”、“思想史”，和这第三种书关系最大。这种书的出现，是以前两种书作前提，但它对前两种是一种超越。他指出，早期古书虽直接脱胎于文书档案，但它成为后世意义上的书则是后人删选、改编的结果；而后世古书在形式上有进一步的变化，有更大的独立和超越性，但形式上还是可以由文书档案的特征上看到其雏形（详见李零，《简帛古书与学术源流》，第39-51页，第二讲：三种不同含义的古书，北京：三联书店，2004年）。）在古书的研究上，体例和类型是两个大问题，（注：参见余嘉锡：《古书通例》，上海古籍出版社，1985年。）前者主要涉及到古书的作者、年代、书名、构成和真伪等辨疑，后者谈古书分类，则有从《汉志》的六分法（六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技）和从《隋志》的四分法（经、史、子、集）之别。今之学术界通常将古书分为六艺类、史书类、诸子类、诗赋类、兵书类、数术类、方技类等七大类。（注：这七类分别相当于《汉志》“六艺”、《隋志》“经部”；《汉志》“春秋”、《隋志》“史部”；《汉志》“诸子”、《隋志》“子部”；《汉志》“诗赋”、《隋志》“集部”；《汉志》“兵书”、《隋志》“子部”兵类；《汉志》“数术”、《隋志》“子部”天文、历书、五行类；《汉志》“方技”、《隋志》“子部”医方类（详见李零，《简帛古书与学术源流》，第六讲：筒帛古书的体例与分类，第199-208页，三联书店，2004年》。）
就《中庸》而言，它原是《礼记》第31篇，载于小戴礼记，传统上视其为六艺类经典传记，至少在秦汉时期《中庸》还只是札记中的一篇传记性文章，并未见得受到特别的重视。而对它的独立研究似乎早在汉时就已开始，《汉书·艺文志》“六艺略”礼类曾载有《中庸说》二篇之名，作者不详，其书不传。曾有学者指出，汉儒率先抽出著《中庸说》二篇应该是《中庸》最早之解诂。（注：王鸣盛：《蛾术篇》，台北中文出版社，1979年版。）《中庸》最早以单篇列出，大概可以追溯到南朝时期。《隋书·经籍志》记载，南朝刘宋时期之戴颙撰有《礼记中庸传》二卷。《梁书·武帝本纪》记述，梁武帝肖衍撰有《中庸讲疏》一卷。另有其臣张绾、朱异、贺琛敷衍其义官修《私记制旨中庸义》五卷，只可惜此三书皆亡佚，又因其时乃实属个别性零星事件，未见推而广之的大影响。（注：冯达文：《中庸》的不同解释及其意义——郑、孔、吕、朱诸家注疏的比较研究，载《经典与解释》学刊，华夏出版社，2004年版。）降及唐代，则有李翱所撰《中庸说》一卷，今虽未见此书，但在其所著《复性书》中可见对《中庸》的阐发，他对《中庸》的推崇，极大影响了后世，尤其开了宋儒尊道统重《中庸》的先声。及宋，研究者始众，如宋初的胡瑗，撰有《中庸议》一卷以之授徒讲学，周敦颐作《通书》，陈襄有《中庸讲义》一卷，乔执中有《中庸义》一卷，司马光撰有《中庸大学广义》一卷。《宋史列传》更记载了范仲淹以《中庸》授张载之事。及至二程子和朱子，《中庸》一文从初始所受到的普遍关注达致颠峰，由程（作表章）、朱（作章句）从《礼记》中单独提出取配大学、论语、孟子合称四书，（注：冯达文：《中庸》的不同解释及其意义——郑、孔、吕、朱诸家注疏的比较研究，载《经典与解释》学刊，华夏出版社，2004年版。冯达文先生认为，《中庸》一文及宋开始受到普遍关注。终于有“以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于六经”的小程（颐）学问，和朱子《四书章句集注》之丰硕成果。程、朱所谓用力于“四书，”而及乎“五经”者，如果说“五经”主论“事”而开“外王”，则“四书”实主论“心”《与“性”》而求“内圣”。“心”（与“性”）之为学，本为《论》、《孟》所特显。然《论》、《孟》尚未来得及将“心”、“性”与“天”、“命”相契接，即未能将“心”作为主体确认的道德内容赋予客观、绝对与普遍的意义。而《中庸》首句“天命之谓性”作为儒学系统的古典思想资源，正好满足了儒学发展的这一内在需要。由是，《中庸》之被从《礼记》中单独提出而列入“四书”，并被朱子判认为“四书”中最“微妙”的一书，绝不是随意之举。）至元仁宗开制度之先，钦定四书为科举出题用书，这样《中庸》不再仅仅是研究儒学的要籍，也成了天下读书人尽人皆知的一部书了。若从文献摆脱原属典籍的独立性而不仅指单独刊行而言，笔者赞同中庸单行始自朱子之中庸章句之判，（注：有关中庸一书的单行，学者有不同看法，如清儒毛奇龄在《大学证文》中认为《中庸》作为与大经相对的小经，早在汉唐已单行；徐复观在其《中国人性论史》（李维武编《徐复观文集》第三卷）中论及汉儒所做中庸说二篇实为中庸之单行本。据台湾学者岑溢成等考据说明，上述观点之理由尚不足以证明中庸单行早于朱子本。（参见岑溢成，《大学义理疏解》，台北：鹅湖出版社，1973年；高柏园，《中庸形上思想》，东大图书公司，台北，1988年。））他不仅对中庸文本的逻辑性和哲学意义给予了严谨的研究，同时还对如何研习这一独立的经典阐发了独特的见解。（注：朱熹在与学生的问答中曾言，“中庸一书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎生做得一个文字完整。”又言，“中庸多说无形影，如鬼神，如‘天地参’等类，说得高，说下学处少，说上述处多。”朱熹还认为，研习儒家经典应循着先大学后论语再孟子最后才是中庸，先易后难。（《朱子语类》卷第六十二））至此，中庸由经学系统进入四书系统，经历了由“尊经抑子”到“出经入子”的诠释系统的转变。
这一发生在宋明儒学的转折，当其时自有其维系建构道统的需要，而其间儒学传统的延续与传承的内在逻辑的合理性想必在当时也是自然而然的过程，未必如后世今时的研究者所疑惑的那样，以为转折之间竟藏着太多的沟堑、断裂和突破，否则即使有程朱陆王这些大儒的穷理尽性之苦心经营搭建，宋明四书五经系统的权威确立似也未必能够如此至高无上。一个值得思考下去的问题是程朱将大学、中庸从礼记中单独抽出取配论、孟合为四书绝非意气或偶为，也不仅仅是道、学、政之情势所迫，这个过程是有本可源的，而这个本应是存于儒学资源内部的，甚至是共识和共享性的资源，起着集体记忆的作用，以致对当时的人们不需要过多解释就能够接受这样的变化，反倒是越往后来，学术资源和知识背景的转换使得后人对此反而有了莫衷一是的争议和疑惑。近年来，简帛古书（尤其是郭店简和上博简）的出土、整理和研究使得我们对古代思想资源的传承特别是儒学传承有了更为深入的了解，如对《礼》大小戴记的看法，过去认为它们是汉代的作品，而事实上，“记”是古书一种，诸子书，古人也叫“诸子传记”，论语和《礼》大小戴记很可能都是从传、记中选出来的，在性质上同属于学案，礼记源于孔璧古文记，为大小戴所传的记，因汉代礼家授之而称《礼记》，从郭店楚简和上博简看，古文《记》是战国中期的古书，可能与《论语》前后相继甚或共时或介乎《论语》、《孟子》之间，其中许多篇尤其是“通论”和“乐记。篇章实和论语一样，都是孔门师弟间的谈话记录，是研究“七十子”的重要材料，《论语》极可能是从类似《礼》大小戴记的一些篇章摘录而来，或是后者由前者演义，两种可能均存在，且至少不能排除很多是前一种情形。（注：李零先生区分了三种不同含义的中国古代的“书”，一是作为文字的书（包括铭刻和书籍），二是作为档案的书（文书），三是作为典籍的书（古书），此即历代史志著录的“书”，古人叫“艺文”或“经籍”。我们现在说的古书，是第三种意义的书，我们平常讲的“学术史”、“思想史”，和这第三种书关系最大。这种书的出现，是以前两种书作前提，但它对前两种是一种超越。他指出，早期古书虽直接脱胎于文书档案，但它成为后世意义上的书则是后人删选、改编的结果；而后世古书在形式上有进一步的变化，有更大的独立和超越性，但形式上还是可以由文书档案的特征上看到其雏形（详见李零，《简帛古书与学术源流》，第205-206页，第297-300页，第二讲：三种不同含义的古书，北京：三联书店，2004年）。）由此看来，像《礼》大小戴记譬如再现子思、思孟学派学术思想的《中庸》等篇章出经入子原初就有其内在本源所在，宋儒有见于此，才要到《礼》大小戴记去寻找讲道统和心性的资源，此非空穴来风，便不足为奇了。倒是后世的辨伪之疑有混淆视听之嫌，所幸郭店楚简和上博楚简的发现“救活了《礼》大小戴记，证明这类材料还是有可靠性”，（注：李零先生区分了三种不同含义的中国古代的“书”，一是作为文字的书（包括铭刻和书籍），二是作为档案的书（文书），三是作为典籍的书（古书），此即历代史志著录的“书”，古人叫“艺文”或“经籍”。我们现在说的古书，是第三种意义的书，我们平常讲的“学术史”、“思想史”，和这第三种书关系最大。这种书的出现，是以前两种书作前提，但它对前两种是一种超越。他指出，早期古书虽直接脱胎于文书档案，但它成为后世意义上的书则是后人删选、改编的结果；而后世古书在形式上有进一步的变化，有更大的独立和超越性，但形式上还是可以由文书档案的特征上看到其雏形（详见李零，《简帛古书与学术源流》，第300页，第二讲：三种不同含义的古书，北京：三联书店，2004年）。还可详见李学勤《郭店简与〈礼记〉》，《重写学术史》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第170-176页；李零，《郭店楚简校读记》（增订本），前言。）这对我们重新解读《中庸》这一儒家经典带来许多新的启发。
二、一桩文献公案
有关中庸成书的讨论历来是一桩文献公案，争议的焦点主要落在这部经典的作者和成书年代的问题上。（注：讲古书真伪，主要看作者的年代与书的年代是否对得上。“古书不题撰人”，作者其实有“作”、“述”、“撰”、“著”之别，不易确定。与之相应，其年代也势必模糊，过去讲古书年代，主要讲成书年代，成书年代又主要指“撰人”的年代，现在讲年代其实指古书思想酝酿的作、述年代。两种倾向，前者偏晚，后者太早。有学者指出，现在所说先秦古书，多数主体而言，是战国古书。（详见李零，《简帛古书与学术源流》，第六讲：简帛古书的体例与分类，第194-197页，北京：三联书店，2004年））对此问题大致存有三类看法，笔者分别称其为传统论、修正论以及新传统论。
传统观点认为，《中庸》为孔子之孙子思所作，成书约在战国初期。自司马迁说：。子思……作《中庸》。”（《史记孔子世家》）后，这一论断一直有不间断的追随者，郑玄、《孔丛子》、沈约、孔颖达、陆德明、李翱、二程、朱熹等均认为《礼记》中之《中庸》为子思所作。唐人孔颖达《礼记正义》在《中庸》篇题之下引郑玄《目录》云：“孔子之孙子思？作之，以昭明圣祖之德。”朱熹也说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”（《中庸章句序》）这一太史公明言所持的论点至少在唐代以前基本上没有多少异议的。
最先对传统论生疑的是宋人欧阳修（注：欧阳修质疑：“礼乐之书散忘，而杂出于诸儒之说，独《中庸》出于子思。子思，圣人之后也，所传宜得其真，而其说异乎圣人，……故予疑其传之谬也。”（《欧阳修文集·问进士策》）），他在向传统论挑战的同时也揭开了修正传统的序幕，有别于传统的争论更加纷繁。修正论归结起来大致有以下几种观点：
一种观点认为，《中庸》晚出，且并非子思所作。继欧阳修之后，疑者继有来人，如宋人叶适、陈善、王柏等，（注：参见叶适：《总述讲学大旨》；陈善：《扪虱新话》；王柏：《鲁齐集》卷五，〈古中庸跋〉。）清人中持此论者也不乏其人，（注：清人袁枚等就疑其为秦统一后乃至西汉时期的作品。（转引自杨祖汉，《中庸义理疏解》，台北：鹅湖出版社，1974年版；郭沂：《中庸成书辨正》，载《孔子研究》1995年第4期））尤以崔述为甚，他提出三大疑点，推断《中庸》必非子思所作。（注：崔之三疑，一疑曰“孔子、孟子之言皆平实切于日用，无高深光远之言。《中庸》独深颐索隐，欲极微妙之致，与孔孟之言皆不类。”二疑其文体“独繁而晦，上去《论语》绝远，下犹不逮《孟子》”。三疑文中与《孟子》大同小异之处未见德定是子思传之孟子。（《崔东璧遗书？洙泗考信余录》卷三））而后人的质疑大体亦都未超出这三大论证的范围。如冯友兰先生晚年即认为《中庸》非子思所作，“《中庸》所反映的社会情况，有些明显地是秦朝统一以后的景象。《中庸》所论命、性、诚、明诸点，也都较比孟轲所讲的更为详细，似乎是孟轲思想的发挥”。（注：详见冯友兰：《中国哲学史新编》第三册，人民出版社，1989年版，第113-114页。）再如，孙以楷先生则认为《中庸》既非子思所著，亦非秦汉之际儒者所为，成篇不会太晚，但当是《孟子》稍后思孟一派儒者所撰而托名于子思。（注：参见孙以楷：“道家与《中庸》”，《江淮论坛》，1999年第3期，第74页。）亦有学者从思想史角度对《中庸》成书于秦汉之际进行了论析，如钱穆先生、劳思光先生、唐君毅先生、牟宗三先生等，（注：参见钱穆：《中国学术思想史论丛》二，台北：东大图书公司，1980年，第256-306页；钱穆，《四书释义》，台北学生书局，1978年版，第350页、第360页、第380页等；劳思光：《中国哲学史》，第二卷，台北：三民书局，第46-50页；唐君毅，《中国哲学原论》，台北：学生书局，1979年版；牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社。）认为《中庸》既是对孔孟学说的继承和发展，又是儒道混合儒家汇通和回应道家以及阴阳家思想建构儒家形上本体的大成。（注：如钱穆先生认为，《中庸》把自然扣紧在人性上，把道扣紧在人文教化上，用孔孟来会通庄老。台湾学者谭宇权（参见谭宇权，《中庸哲学研究》，台北：文津出版社，1996年）、王邦雄（参见其文《中庸在中国思想史上的地位》，载《鹅湖月刊》，1984年3月）等也都普遍认为《中庸》成书在秦汉之际。）
另一个比较有代表性的观点认为，《中庸》部分出于子思，部分出于后人。宋代王柏是较早提出这一看法之人，认为今本《中庸》并非一个整体，而是包括两部分。（注：王柏：《古中庸跋》中说：“遇滞之见，常举其文势时有断续，语脉时有交互，思而不敢言也，疑而不敢问也。一日偶见西汉《艺文志》有曰：‘《中庸说》二篇。’颜师古注曰：‘今《礼记》有《中庸》一篇。’而不言其亡也。惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱，其出于小戴氏之手乎？”（转引自张心征，《伪书通考》，上海商务印书馆，1939年，上册，第448页）王柏以二十一章为界，将《中庸》分为两部分，以上为中庸，以下为诚明。此说受到清人王鸣盛等所疑。）冯友兰先生受其影响早年即主张此说，他将《中庸》一分为三，认为首末两段多言人与宇宙之关系，文体为论著体裁，似乎就孟子哲学中之神秘主义倾向加以发挥，乃后来儒者所加，中段自“仲尼曰君子中庸”至“道前定则不穷”，多言人事，似就孔子之学说加以发挥，文体为记言体裁，似为子思原来所作之《中庸》。（注：参见冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局，1961年版，第447-448页。）
日本学者武内义雄亦曾撰文论证《中庸》包含两部分：一为原始部分，一为非子思所作原始的部分。（注：参见武内义雄：〈子思子考〉，载江侠庵编译，《先秦经籍考》，商务印书馆，1931年版，中册，第121-123页。）而徐复观先生的看法也颇为值得重视与思考。徐先生认为今本《中庸》原分为两篇，入《礼记》前已有单行本《中庸说》二篇。上篇出于子思或杂有其门人之手，下篇出于子思之门人，也是编定成书之人，应在孟子之前。上篇“主要是解决孔子的实践性地伦常之教，和性天道的关系”，下篇“是以诚的观念为中心而展开的”。（注：参见徐复观：《从命到性——〈中庸〉的性命思想》，载李维武编，《徐复观文集》，第三卷，〈中国人性论史先秦篇〉，湖北人民出版社。）
对上述传统论和修正论的种种观点，延续至今，学术纷争向来颇多。近年来，郭沂和梁涛两位学者的讨论颇为引人瞩目，二位学者除了对《中庸》成书问题这一历史公案的各种论点一一详加评判之外，结合新史料的分析，对这一问题提出了新的见地，笔者姑称其为新传统论。
郭沂在考察了《礼记》的性质与成书的基础上，对比《论语》与《中庸》文本特点，结合语义、语用及思想发展之分析，指出今本《中庸》除了汉人杂入的文献之外，由两部分组成，以孔子语单独成章的是第一部分，大致为《记》或者说，是原始《论语》的佚文，第二部分才是子思所作的《中庸》。（注：详见郭沂：《中庸成书辨正》，载《孔子研究》，1995年第4期。）
而梁涛则根据郭店竹简的讨论以及对《中庸》文本和史上各家争论的分析，认为今本《中庸》应包括两部分，第二章至第二十章上半部分是子思所作的《中庸》，第一章及第二十章下半部分则是子思的另一篇作品《诚明》。这两部分在文体、思想上存在着较大差别，《诚明》主要影响了孟子，而《中庸》则影响了荀子，二者被编在一起，是以后的事情。（注：参见梁涛：“郭店楚简与《中庸》公案”，《台大历史学报》，第25期，2000年6月，第25-51页。梁涛甚至推测，今本《中庸》极可能是由荀子之手而编定的。）
总括而言，历代学者在《中庸》分为上下两部分的观点上各有其特点，现概述如表1。
表1 《中庸》上下部分之论争
笔者以为，这桩学术思想史上近千年的公案争论至今，出现了有别于传统论和修正论的新视角，如前所言，笔者称其为新传统论。（注：以郭沂和梁涛的研究为代表，这一新传统主义视角由新史料出发得出了与传统现点相近的推论，认为中庸乃出于子思或部分出于子思，书于战国前期。当然，同样考虑到新史料，亦有不同看法，如前文所及孙以楷先生和汉学者安乐哲先生等就认为中庸不是出自子思之手。（参见安乐哲、郝大维，《〈中庸〉新论：哲学与宗教学的诠释》，载《中国哲学史》，2002年第3期））其前提是郭店楚简、上海博物馆藏楚简的出土、整理和研究所重现的子思佚籍，（注：参见李学勤：“荆门郭店竹简中的《子思子》”；姜广辉，“郭店楚简与《子思子》”；载《中国哲学》第20辑，辽宁出版社，1999年版，第13-17、第81-92页。）为研究者提供了研究子思整体思想更为充分翔实的史料依据，从而使得《中庸》成书问题的讨论步入了一个全新的视野。由此而言，以往某些存在较大分歧的问题有了迎刃而解的可能，争议的新焦点也相对更加集中。现在看来，至少在以下几个方面我们可以对以往的争论作出某些相对明晰的评判。
第一，关于成书时间的判断。这是过往各家争议最多之处，简言之，即早出还是晚出？根据发掘报告，郭店一号楚墓的下葬年代应当在公元前四世纪中至三世纪初。楚简有儒家篇章十四篇，上海博物馆藏楚简有《礼记》的《缁衣》和《孔子闲居》篇，又有《大戴礼记》的《武王践阼》和《曾子立孝》篇。其中与《中庸》在文体与思想上大有关联的《性自命出》、《缁衣》、《五行》等篇的发现，可证沈约所言《子思子》之四篇《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》（注：《隋书》〈音乐志〉引南朝沈约之言云：“汉初典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文，与礼事相关者即编次以为《礼》……〈中庸〉、〈表记〉、〈坊记〉、〈缁衣〉，皆取《子思子》。”翟灏《四书考异》认为，《中庸》乃《子思子》首篇，以《中庸》名全书，故而有《中庸》四十九篇之说。郭沂在其“《论语》·《论语》类文献·孔子史料——从郭店简谈起”、“《中庸》·《子思》·《子思子》——子思书源流考”等文中也多有讨论，并推断《礼记》实是《中庸》的部分篇章。）的书写年代不可能晚出于秦汉之际。另外，古书的形成和流传历史是极其复杂的，据李学勤先生之见，“古书的形成每每要有很长的过程。除了少数书籍立于学官，或有官本，一般都要经过改动变化。很多书在写定前，还有一段口传的过程。尤其在民间流传的，变动尤甚。”（注：参见李学勤：“对古书的反思”，《新论》，第123期。）由此，从出土楚简和今本大小戴《礼记》的各篇比较，以及书籍的流传过程而言，笔者以为区分书写时间和编定成书时间是有意义和有必要的，如前所论，过去讲古书年代，主要讲成书年代，成书年代又主要指“撰人”的年代，即最后将古书编定和选定的撰著年代，现在讲年代其实指古书思想酝酿的作、述年代，作主要是“想”和“说”，是思想和文本的创造和发明，述是“说”和“写”，是阐释、录编、传承和发展，这一年代笔者以其为书写年代。就《中庸》而言，其书写时间大概不会晚于公元前300年，甚至更早，一开始或是零散的篇章文字、“零章碎句”，是并无统一结构的断片排列组合，但其核心思想大体无出其外。至于其编写成书则当在稍后一段时间，可能迟至战国中晚期，甚至秦汉之际的可能性也并非完全没有，特别是秦火之后经汉儒重新编定成书的可能性还是存在的，只不过由汉人重新编选的中庸，究竟是否完全根据原始典籍所定？抑或在多大程度上自行了删补，这都还是难以断言的问题，（注：李零先生就认为，古书能够成为读本，都要经过“易字”和“换读”，古书的整理在汉代不外两种可能的情形，一是从古文本直接特写改读的本子，一是除特写改读，还用今文本参校，属今古合璧的本子。（详见李零，《简帛古书与学术源流》，北京：三联书店，2004，第240页》。这一看法对我们推断《礼记·中庸》的编定过程应很有启发。）。总之，至少到目前为止，我们其实还很难就中庸成书的年代下一个精准的论断。
第二，关于《中庸》作者谁属的问题，亦即是否于思作《中庸》？从郭店楚简及上博简所显示的新史料来看，思孟学派的存在已是一幅相当清晰可鉴的史画。（注：以郭店竹简儒家十四篇而言，李学勤先生认为《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》六篇为子思作品；姜广辉则认为《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子思》、《六德》为子思所作。也有学者对此质疑，见郭齐勇，“郭店儒家简与孟子心性论”，《武汉大学学报》1999年第5期，第24-28页。）梁涛认为，尽管学术界对哪些是子思作品尚存有争议，而目前可以比较确定且意见较为一致的应当有《缁衣》、《五行》两篇。郭店考古发现显示《缁衣》、《五行》等篇的年代当在公元前300年甚至更早，而这正是子思（B C483-402年）生活的年代，结合前文所述史上对中庸、缁衣等篇出处的明确记载以及中庸与缁衣等篇在文体、思想上的内在关联来考虑，在不排除后人略有增饰的可能之下，推断中庸出于子思（及门人）之手（或部分出自子思及门人）应是经得起推敲的评判。
综观而言，笔者以为，说子思与中庸毫无关联未免太过牵强了。如果说《中庸》为子思单独所作尚嫌论据不足够不直接的话，至少《中庸》部分出自子思的推论存疑不大，由于古书作者涉及“作”、“述”、“撰”、“著”之别，“想”、“说”、“编”“写”之人并非一回事一个人，因而，余嘉锡有“古书不题撰人”、“诸子即后世文集”之说，我们今天讨论中庸作者实际上是在研论中庸的作、述之人，从这个意义上说子思或及门人作中庸的可能性最大，当其时似是“随时所作”、“即以行世”、“分合无定”、“存佚无常”，尽管如此，由古书传承性来看，子思所作中庸还是极可能构成了中庸文本内在的核心要义。
第三，随之而来的关注点落在了《中庸》是否确由两部分构成的问题上。如前所述，由宋至今，持此论者始终大有人在，而且这个问题也一直与《中庸》成书时间和作者谁属的有关争论纠合在一处。的确，无论从文体还是从思想上而言，今本中庸确实存在着前后部分的较大差异，并非呈现为一个连贯的整体。这就又牵涉到几个更为具体的疑问，如，两部分该如何划分？成书有无先后之别？两部分的作者是否为一人？等等。若果如前所断，《中庸》为子思所作，那么它很可能只是子思个人思想发展变化的反映，（注：参见梁涛：“郭店楚简与《中庸》公案”，《台大历史学报》第25期，2000年6月，第33-34页。）前后阶段在书写或成书时间上的先后之别或许相距并不十分遥远。如果《中庸》部分为子思所作，那么就需要判定子思究竟作了哪一部分？另一部分的作者又当归谁所属？二者又是如何关联的？即使有郭店楚简等新史料为佐证，要回答这些疑问也并不容易，各家的观点究其实都缺乏充分和直接的依据。综合分析现有史料和研究，笔者倾向推断以为，“诚明”部分似应为子思所原创，而多言中庸的“子曰”部分则极可能是于思（及门人）所记孔子语，梁涛虽然将此部分看作是子思所作，但也强调其主要是祖述孔子的言论，（注：参见梁涛：“郭店楚简与《中庸》公案”，《台大历史学报》第25期，2000年6月，第36页。）郭沂更认为“子曰”部分就是原始《论语》的佚文。（注：参见郭沂：《中庸成书辩正》，载《孔子研究》，1995年第4期，第54页。）笔者甚至以为，《中庸》“子曰”部分既然可能是原始形态的《论语》多种不同本子中的一本笔记本，《中庸》“子曰”与《论语》相互摘录的可能性也并非完全没有。（注：李零先生区分了三种不同含义的中国古代的“书”，一是作为文字的书（包括铭刻和书籍），二是作为档案的书（文书），三是作为典籍的书（古书），此即历代史志著录的“书”，古人叫“艺文”或“经籍”。我们现在说的古书，是第三种意义的书，我们平常讲的“学术史”、“思想史”，和这第三种书关系最大。这种书的出现，是以前两种书作前提，但它对前两种是一种超越。他指出，早期古书虽直接脱胎于文书档案，但它成为后世意义上的书则是后人删选、改编的结果；而后世古书在形式上有进一步的变化，有更大的独立和超越性，但形式上还是可以由文书档案的特征上看到其雏形（详见李零，《简帛古书与学术源流》，第205-206页，第297-300页，第二讲：三种不同含义的古书，北京：三联书店，2004年）。）当然，这或许是有些妄加大胆的臆测了。但至少我们不能忽视《中庸》、《论语》在文本上和意义上的内在联系的重要性，而这恰恰是一直以来在研究中容易为学者们所轻略的问题。笔者认为，对中庸的研究不仅要从其文本被解释的历史去探讨，同时也应该将孔子及《论语》纳入到中庸研究的参照体系之内，将孔子及《论语》作为研究中庸所必须的背景与焦点问题来深入考量。
由此看来，期待对有关中庸成书这一公案做出一锤定音的了断似乎仍难免有些过于乐观了。而在这起笔墨官司不断推陈出新的过程中，我们对古代思想资源和经典文本的理解和认识也在不断地深化和拓展，古书辨正的意义反倒在循环往复的古书辨伪及对辨伪的辩证认识中被消解得不再象以往那么厚重了。这或许多少折射了当下思想史、哲学史研究中对经典的研究态度上的某些变化。