无限好客与永久和平——与德里达一起思考勒维纳斯与康德在和平观上的对立，本文主要内容关键词为：康德论文,维纳斯论文,和平论文,好客论文,对立论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B5文献标识码：A文章编号：1007-7278(2006)06-0015-09
自康德的《永久和平论》问世以后，人类发生了两次世界大战，局部战争和地区冲突持续不断，大规模的种族屠杀时有发生，恐怖主义仍威胁着人们的生命。这是否意味着人类已忘记了康德为我们所勾勒的通向永久和平的道路？抑或这条道路本身存在问题？带着同样的问题，勒维纳斯提出了自己的“无限好客”学说，其目的是为康德哲学、近代启蒙理性乃至整个自古希腊以降的存在论传统寻找新的基础，并以此为人类的永久和平奠定根基。这样便有了两种不同的和平观：一种是康德的“永久和平”理论，另一种是勒维纳斯的“无限好客”学说。当把这两种和平观放在一起进行比较时，我们看到了一个有趣的现象：它们几乎在每一个方面都是尖锐地相互对立的。这些对立主要表现在哪些方面呢？为什么会有这些对立？这些对立的理论渊源是什么？有没有互补或一方为另一方奠基的可能？从解构理论来看，康德与勒维纳斯的和平观是否蕴涵着危险？对康德“永久和平”思想的解读始终是国内学界的兴趣点，但大都流于单纯的介绍，偶有从当代思想家出发对康德进行比较研究，但得出的都是厚此(康德)薄彼的结论①。当代西方一些重要的思想家，例如勒维纳斯、德里达等等，他们对康德和平观及其基础所进行的彻底反思，似乎尚未进入我们的研究视域。笔者将依据晚期德里达“幽灵谱系学”的思路，深入到康德与勒维纳斯的文本之中，以求回答上述问题。
我们应该在哪里寻找和平呢？换言之，和平的起点在哪里呢？在自然状态中还是在公民社会中？勒维纳斯和康德首先在对这一问题的回答上形成尖锐对峙。让我们先来看看康德在《永久和平论》中的观点。
康德认为和平的起点不在于自然状态，在自然状态中是无论如何也找不到和平的踪影的，自然状态实际上就是随时准备战斗的状态：“人与人生活于相互间的和平状态并不是一种自然状态(status naturalis)，那倒更其是一种战争状态。”[1] 13在自然状态下是没有正义可言的，“双方之中的任何一方就都不能被宣布为不义的敌人，(因为这就得预先假定有一种法庭的判决)而是战争的结局(就好像是面临一场所谓上帝的审判那样)决定了正义(Recht)是在哪一方的。”[1] 10就是说，胜者为王，败者为寇，所谓的正义是一个任凭胜者打扮的小姑娘②。这样，康德便把和平的起点逻辑地设定在公民社会中：“我们可以迫使〈处于纯自然状态中的个人或民族〉要么与我们一起进入社会—法治状态，要么离开我们附近。因此构成以下全部条款的基础的公理是：一切彼此可能相互影响的人们，都必须隶属于某种公民体制。”[1] 13
我们再来看看勒维纳斯的观点。勒维纳斯并没有像康德那样把自然状态与公民社会明确地对立起来，然后直接把和平的起点置于前者或后者。然而从他的描述中，我们可以肯定的是，和平的起点绝不可能在公民社会中。他说，和平的起点是一个在公民社会之前的状态，那是一个已经过去了的时代，已经过去了的时间从未在当下中出现但却永远地丧失了，任凭我们怎样努力，我们也无法凭历史和回忆返回到那个时代，那是一个谜一般的状态。不过，虽然这个时代已向我们的理性关闭了大门，虽然我们无法再现这个时代，但我们与过去的关系仍然是有“迹”(痕迹)可寻的，它就保存在我们对他人的责任、对他人自由的承担、对他人的兄弟般的情谊以及那个绝对的命令——“切勿杀人”——之中。[2] 9-12
这是一个什么样的状态呢？勒维纳斯有时说，这是一个“源始之前的过去”[2] 9，有时又补充说，这种“源始之前”其实就是一种“非源始”[2] 11。实际上，按照德里达的提示③，我们可以说，这种状态不仅先于公民社会，甚至早于自然状态，“在‘自然状态’的此岸(自然本身正是从这里出现的)，为他(the-one-for-the-other)”的行为“恰恰表现在这种‘不假思索’之中”。[2] 84很明显，勒维纳斯发现了一个比康德的公民社会和自然状态更为原本、更为基础的“前源始状态”或者说“前自然状态”。从这一点出发，我们就可以很清楚地看到勒维纳斯与康德在和平起点上的鲜明对立。康德认为，在自然状态中没有和平，无所谓正义，和平和正义始于公民社会；勒维纳斯则针锋相对地指出，和平恰恰发端于“前自然状态”，在这一状态中虽然找不到公民社会中的理性立法和社会正义，但正义的源初形态，自由、责任、禁令等等，早已作为痕迹存在于他人的脸上并为这一状态中的人所体验到了。
他们在和平的起点上为什么会有这样的差异呢？如果我们深入下去，就会发现，和平起点的不同实际上来自和平基础和根据的差异。概而言之，在康德那里，和平的基础是理性，而在勒维纳斯那里，和平的依据则来自他者，来自对他者命令的不作抵抗的接受和对脸的无条件的欢迎。
需要事先指出的是，康德这里的理性既不是《纯粹理性批判》意义上的理性，也不能简单地在遭到贬低的启蒙理性的意义上来理解，康德在这里对理性有一个值得我们特别注意的说明：理性并不意味着对“大自然的机制”有着全面完整的了解，相反，虽然理性无法预先观察到并推定出大自然全部的因果系列，但是，只要它“按照智慧的规律”在“义务的轨道上”行事，它就“处处都充分清楚地给我们照亮了通向终极目的的道路”[1] 43。很明显，即使我们掌握了“大自然的机制”，也并不意味着我们拥有了“智慧的规律”。那么，“智慧的规律”指的是什么呢？康德认为，“智慧的规律”就是“在大自然的机制中”所表现出来的“一种为它那存在所赖以为基础的形式”[1] 29。因此，理性其实是对“智慧的规律”的追随，而“智慧的规律”不是“意识的规律”，而恰恰是“存在的形式”④。这种“存在的形式”就是自然的“合目的性”：“从它那机械的进程之中显然可以表明，合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以实现；因此之故，正有如我们还不认识它那作用法则的原因的强制性而言，我们就称之为命运；然而考虑到它在世界进程之中的合目的性，则作为一种更高级的、以人类客观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧而言，我们就称之为天意。”[1] 28
从这段话里我们可以作出如下引申：和平是命运，也是天意。即使个体之间不和，即使没有一个人认识到命运和天意，甚至没有一个人愿意顺应命运和天意，大自然仍将通过它那合目的性的形式迫使人类走向它的终极目的——实现和平，而照亮这条通向终极目的之路的正是理性。在这个意义上，我们似乎要对我们此前的说法作出修正：与其说和平的基础在于理性，不如说理性只是一个中介，真正的基础和最终的依据恰恰是自然的合目的性。不过，需要指出的是，虽然在最终依据的意义上，理性不过是中介而已，但在建立公民社会的意义上，理性恰恰是使人类摆脱自然状态，自觉地结成和平联盟，进入公民状态的根据和前提。
然而，这种理性，在勒维纳斯看来，恰恰是暴力之所系[2] 16。这种暴力表现为极端过敏的个人主义，表现为一切人反对一切人的战争。这种战争的根源在于存在论，因为esse(存在)就是inter-esse(交互存在)，就是interesse(兴趣)。兴趣借助于理性就会不可避免地导致战争。存在、自我主义、兴趣、理性和战争是结伴而行的[2] 4。
既然兴趣(interesse)首先不是自我主义对自身的兴趣，而是一种交互存在(inter-esse)，一种对复数的自我主义者的兴趣，那么，理性就不仅为单个的自我主义者服务，而且也会考虑，甚至会优先考虑作为共在而存在的诸存在者。这时有没有可能出现和平的曙光呢？勒维纳斯敏锐地意识到这一问题并作了肯定的回答，但他把这种和平称为“理性的和平”。理性为了诸存在者的利益或兴趣，要求中止存在者之间的直接冲突，而存在者本身为了自身的利益也响应理性的号召成了有耐心的存在者，彼此能够容忍对方对自身存在的坚持。这种和平，究其实质，不过是“计算，调停和政治学。一切人反对一切人的斗争转变成交换和贸易。一切人反对一切人的冲突——同时，每个人又与一切人共同存在——像物质那样，转变成交互的限制和规定”。[2] 4⑤
这样的和平是脆弱的、不堪一击的，它随时有可能转化为新的战争。可是，如果我们拒斥这种理性的和平，我们还有其他的选择吗？换言之，如果和平的基础并不牢靠，我们是否可以为和平找到更为坚实的基础呢？
这个基础，在勒维纳斯看来，正是他者。什么是他者呢？勒维纳斯说，他者是无法定义的，因为他者不是种，而且它无限地超越，无限地陌生。[3] 194这样的东西我们如何还能谈论它呢？难道我们不会因此而陷入妄想或神话？勒维纳斯形象地说，当无限多的东西被包含在无限小的东西之内，前者就会从后者中溢出，就像液体溢出容器一样。他者作为无限就是这样不停地从存在者的在场状态中向外满溢的。这种形象就是对他者和脸之间关系的写照。[3] 195-196回到我们刚才的问题，勒维纳斯给我们提供的答案是，虽然他者无法定义，也无法为我们所直观，但它从脸中满溢出来。
这种满溢出来的“液体”正是他者最初的语言。它通过脸向我说话，告诉我“切勿杀人”。他者不停地与我的存在或兴趣进行斗争，他者抵抗着我的自我主义，可是这种斗争和抵抗并不是通过强制和暴力进行的——虽然他者作为无限者具有无限的力量。实际上，“在世界的语境中，他是一个准虚无。但他用一个斗争与我对立，这场斗争不是反抗的力量，而是他的反应的不可预见性。这样，他便以一种更大的力量与我对峙，他把自己当成是整体的一部分，是与整体相关的超越的存在。这种比谋杀更有力量的无限性，已经在他的脸上抵抗着我们……这种抵抗是一种伦理的抵抗，是一种不作抵抗的抵抗。”[3] 199
我们不禁要问：虽然说他者无限地超越和陌生，但脸的出现难道不在存在之中吗？或者，要想看见脸，至少首先必须借助于存在之光？这样一来，我们不是又回到了以存在论为基础的立场了吗？勒维纳斯对这个问题有着明确的回答：“存在者与对存在者的观视都指向一个比存在者和认识的出现要更早的主体。”[2] 26勒维纳斯接着说，这种早于存在与认知的状态就是主体的模态，它“异于存在(otherwise than being)”。
主体作为一种“异于存在”，正是他者发挥作用的“零度场所(null-site)”。他者在这里向我们诉说，对我们发号施令，对我们进行着伦理的抵抗，可与此同时，他者又抹去了自己的痕迹。这在脸上表现为一种痕迹和迂回，甚至是在谜一样的痕迹中对迂回的迂回。勒维纳斯把这种迂回称之为“他性(illeity)”[2] 12，“他性”具有一种极为奇特的运动方式：当它走向我的时候，它恰恰正在离开我；当它向我发出走向邻人的命令的时候，正是它转身离去的时候。[2] 13
现在让我们来总结一下。勒维纳斯在和平的起点和依据上与康德形成尖锐对立。康德认为和平始于公民社会，而勒维纳斯认为和平的起点一直延伸到“前源始状态”之中；康德把理性和自然的合目的性看作是和平的依据，而勒维纳斯则从根本上否定理性的基础作用，把脸和他者视为和平的根基。
除了上述两点根本的对立之外，他们在其他一些重要方面也彼此唱着反调：
1.和平的实施与道德或善的关系
康德认为，如果我们肯定道德的进步会导致和平可能性的增加，那么我们便会遇到两个问题：首先，既然善是为我们的天性所固有的，其总量始终是同样的，我们禀赋中的这种善的数量又怎么得以增多呢？其次，即使我们能够赋予人类以一种天生的、不变的、尽管是有限的善意，即使他们的确有可能朝着改善前进，但是由于禀赋中的善混合了恶，而其总量又是他们所不知道的，这会出现什么意想不到的效果呢？[1] 70-73
这两个问题说明，道德是无法进步的，即使出现了进步，恶的破坏力也许更大。因此，我们绝不能把和平的希望建立在道德的改善上面。有趣的是，康德虽然切断了道德中的善与和平之间的正面促进关系，但是却发现了道德中的恶与和平之间的反面制约关系。康德以建立共和制为例向我们说明了恶的奇妙作用：一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求建立普遍的法律，但是他们每一个人又秘密地倾向于使自己免除这些约束，这使得他们互相猜忌，彼此防范，从而在他们的公开行为中其结果又恰好正像他们并没有任何这类恶的想法一样。大自然恰好假手于人的这种自私自利的倾向而把共和制建立起来。[1] 35
当然，仅凭自私自利的自然倾向是无法真正达成和平、建立共和制的，这里还需要理性的作用。但理性在这里的作用无非就是以和平为目的对这种相互对抗着的自私自利倾向的利用而已⑥。
康德进而认为，由于理性的作用，人类肯定是不断进步的——来自强权方面的暴力行为将会减少，遵守法律的行为将会增多，各民族之间将会和平共处，直至最终走向世界公民社会，但这一切都不会带来道德数量在心灵中的不断增长。[1] 81
勒维纳斯的态度呢？我们一般的推理可能是，勒维纳斯与康德的做法相反，把和平奠定在善的基础之上。但我们发现勒维纳斯竟然说“无人自愿为善”，这是什么意思呢？难道勒维纳斯同意康德的判断？或者说，勒维纳斯比康德还要彻底？我们来看看勒维纳斯的说法：“善不能化为当下，也不能成为表象。当下始于我的自由，而善并不向自由呈现；在我选择善之前，善已经挑选了我。无人自愿为善。”[2] 11在几页之后，勒维纳斯又说了类似的话：“在这种不自愿的情况下，被指定的人质并没有把自己选为人质，而是由善所遴选……”[2] 15
初看起来，在善能否成为和平的基础这一问题上，勒维纳斯确实与康德针锋相对。但通过上文的阅读，我们发现康德把善视为人的禀赋，而勒维纳斯却借助于苏格拉底对善的说法把善排斥在存在论之外，排斥在在场和表象之外。这样一来，既然康德和勒维纳斯所说的善不是一回事，便显得我们的比较有些错位。实际上，康德所说的善的禀赋，我们是不能在心理学或人类学上来理解的，就是说，不能把它当作人的心理品质或族类特征来看。这有两个方面的理由：第一，众所周知，康德在三大批判中都把善看作是本体之物⑦。像勒维纳斯的看法一样，善永远不能穿透现象界成为当下的现象。第二，康德认为，人和自然界都无法改变善本身，除非通过超自然的力量。[1] 81这也说明，善绝不可能属于现象界。虽然康德没有说过“异于存在”之类的话，但由于康德对善的思考是在主体性哲学的框架内进行的，因此，他与勒维纳斯之间关于善与和平之间关系的探讨是可以进行比较的。
由此产生了一个新的问题：既然善在康德与勒维纳斯那里的地位如此相似，那么，它们有没有区别呢？或者，更进一步，为什么他们会得出不同的结论呢？从上文的介绍中可以看出，它们有一个极为重要的区别。在康德那里，主体或“我”与善的关系完全是主动的。通过理性的光芒，人不仅可以思考善，而且可以追随善并付诸实践之中。而在勒维纳斯那里，这种关系则完全是被动的。只有善选择我，只有让善的光芒穿透我，而我无论如何是无法选择善的。这样的状况不是某种神秘的体验，它恰恰在我们日常生活中随时得到验证：“这样的存在者带着它的赤身裸体和穷困潦倒向我呼唤……我无法充耳不闻”[3] 200；更有甚者，“在其超越性中主宰我的他者是陌生人、寡妇、孤儿，我对他们负有责任……他人与我之间的差异是由于我与他人之间的契合，由于不可避免地‘从自身出发’走向‘他者’”[3] 215。我们看到，虽然都追溯到善，但一个从理性的主动的中介出发，另一个从感性的被动的直接性出发，当然会得出完全相反的结论来。
2.对相邻性的态度
相邻性是康德和勒维纳斯和平观的一个重要范畴，它是指个人之间或民族之间在非公民社会中在地域上、身体上或情感上的相互邻近状态。有趣的是，他们两人对相邻性的描述截然相反。康德认为，一个人或一个民族在纯自然状态中与我们相邻时，相邻本身对我们就是一种伤害。当然，尽管我们事实上并没有受到伤害，但这种无法律性的状态却经常地威胁着我们。自然状态的相邻性必须被排除，我们必须迫使他们作出选择：要么与我们一起进入社会的—律法的状态，要么离开我们附近。[1] 13康德因此得出构成他的和平观之基础的公理：一切彼此可能相互影响的人们，都必须隶属于某种公民体制。
我们在此可以进一步深化康德的描述。在纯自然状态中，如果大自然的馈赠不足以满足我们和邻居的基本需要，如果到处是贫穷、饥馑和衣不蔽体，那么，想象中的伤害就会变成事实上的战争。可是，勒维纳斯却说：“对贫穷与饥馑(还有衣不蔽体)的理解建立起与他人的接近。”[3] 200勒维纳斯是怎样理解相邻性的呢？在勒维纳斯看来，相邻首先不是地域上的接近，当然更不是几何学意义上的空间的缩短。[3] 81这种意义上的接近或缩短是以人性或主体为前提的。我们在此要特别小心地把人性、主体与意识、自我(ego)区分开来。自我是对自由、知识和权力的意识，它总是在算计、在询问；而主体则先于意识和自我，主体并不具有自我意义上的同一性，它的出现不是为了自身的同一性，它恰恰是为了他人而出现的，换言之，它是为了承担起对他人或邻人的责任而出现的。这种责任不是理性意义上的责任。后者要求“我为人人，人人为我”，这是一种双向互惠的责任；而前者则是单向度的责任，作为主体的我首先把自己看作是邻人的奴仆，决不质疑邻人作为主人的资格，也不要求邻人的回报。
有了主体，才会有真正意义上的相邻性。既然主体的责任不是理性的、有意识的主动承担，那么，作为主体的我是如何被召唤到我的单向的、无限的责任中来的呢？勒维纳斯说：“通向邻人的路是脸。”[3] 88这样，主体与邻人的相邻性问题就被置换成主体与脸之间的关系问题了。脸是如何向主体呈现的呢？勒维纳斯说，呈现在主体面前的是一张赤裸裸的、毫无遮拦和防备的脸，是一张满是皱纹的、衰老的脸，一张奄奄一息的脸。[3] 88-97但需要注意的是，这种呈现并不是传统现象学意义上的自身显现。从勒维纳斯的现象学来看，脸恰恰是不显现的。在主体向他人的靠近中，如果脸成为主题，就是说，如果脸本身的外貌特征成为我们关注的焦点，那么脸便消逝了，随之一同消逝的还有相邻性⑧。如果脸在主体面前的呈现不是传统现象学意义上的自身显现，那么，它呈现的是什么呢？它呈现的是痕迹，是一个无法追忆的过去的痕迹。这种过去不是指尚未展示的东西在目前的缺席，而是指从未在场过的无限者，他通过邻人的脸向我们发出指令，但他自身绝不可能被我们所瞄向。
现在我们可以理解勒维纳斯和康德在相邻性问题上的对立：在康德的自然状态中，自我无视邻人之脸的存在，也听不见无限者通过脸所发出的指令；而在勒维纳斯的“前源始状态”中，主体面对积贫积弱的邻居，在感到威胁并打算戒备之前就已情不自禁地把邻人拥抱在怀里⑨。
3.“好客”的性质问题
“好客”究竟是一项权利还是一种责任呢？我们知道，康德在《永久和平论》中主要谈“和平”，很少谈及“好客”，就像勒维纳斯在他的伦理学中用“和平”词少，而用“好客”词多一样。当然，正如我们在一开始就已指出的那样，我们把这两个词当作等值的词使用。我们很快就会看到，他们为什么会有这种偏好。
“好客”作为一种责任，作为主体对他人的无法回避的责任，在勒维纳斯那里是不言而喻的。前文对此已有阐明，这里补充一点的是，这种责任是无条件的——勒维纳斯甚至把主体看作他者的人质[3] 11，也是无限的，因为它来自无限者通过脸而发出的指令。但在康德那里，“好客”却是一项权利。康德在永久和平第三项正式条款中指出：“世界公民权利应限于以普遍的友好(好客)为其条件。”[1] 24什么是康德的“好客”呢？“友好(好客)就是指一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上而受到敌视的那种权利。”[1] 24既然“好客”只是一种权利，那么，同任何权利一样，“好客”的实施也必须符合自己的条件。康德明确地规定了“好客”的前提：“人们可以拒绝他，如果这样做不至于使他沦落的话；但是只要他在自己的土地上采取和平态度，就不能敌对他。”[1] 24很明显，在康德的眼里，“好客”的前提条件是和平。
如果说勒维纳斯的“好客”是主体对他者的责任，那么，康德的“好客”恰好与勒维纳斯相对，是他者(陌生人)向自我提出来的权利。虽然勒维纳斯和康德都承认普遍的“好客”，但勒维纳斯的“好客”是无限的，而康德的“好客”则是有条件的。在勒维纳斯那里，有了无限“好客”，永久和平便有了根基；而在康德那里，必须先有了和平和法律，然后才谈得上“好客”。这也许给我们提供了一条理解他们语词使用偏好的线索。
上文我们分析了勒维纳斯与康德在四个方面的尖锐对立：在和平的起点上，在和平的根据和基础上，在和平的实施与人的道德之间的关系上，在和平的核心概念(相邻性和好客)上。这些对立归根结底在于：勒维纳斯把伦理学的基本原则引入到“前自然状态”之中。我们知道，在近代大多数的哲学家尤其是康德看来，在自然状态——更不用说前自然的状态了——中是无所谓道德或伦理的，有的人甚至认为自然状态就是不道德和非伦理的代名词⑩。
可是，如果换个角度来看，这些对立与其说是对立，不如说是补充和深化。理性虽然是对自然合目的性的认识和运用，但由于理性与存在论密切相关，理性永远也无法摆脱它自己的算计性和工具性。这样，建立在理性基础之上的“永久和平”便随时有可能蜕变为战争。康德虽然对人类不断趋向于和平充满信心，但对最终能否达成永久和平却心存疑虑：“希望一个像我们在这里所设想的国家产物有朝一日，无论它可能来得多么迟缓，能达到完美之境，那只是一场美妙的梦想。”[1] 82(11)
如何解决理性的这种二重性带来的困难呢？必须为理性寻找更为坚实的基础。可是，为理性寻找基础如何能够逃离存在论的制约？如果无法逃脱，难道一切最终不会又回到理性大全吗？勒维纳斯的杰出之处恰恰在于他逃离了存在论，为理性寻找到新的地基：绝对和无限的他者。不仅如此，他还创造性地运用现象学让这个无法直视、无法被给予、甚至从未在场过的他者通过脸而把自己的痕迹呈现出来。在这个意义上，我们说，勒维纳斯的“好客”理论恰恰是对康德“永久和平论”的补充和深化(12)。
如果我们进一步追问，把勒维纳斯的“好客”理论变成康德“和平论”的基础，是否就万事大吉了呢？当下的好客和永久的和平真的能够得到保障了吗？德里达在《告别勒维纳斯》中提出很多质疑，择其要者有两点：
第一，伦理纯洁性的不可能性。在勒维纳斯那里，“我”与“他者”之间的关系是单向度的、绝对的责任关系，但德里达指出，这种无限的责任仿佛是一种誓言，可惜这种誓言只能是伪誓：“如果独立的面对面开启了一种无限的伦理责任，那么，第三者以及随之而来的正义的出现便标明了第一个伪誓。这种伪誓像面容的经验一样源始。”[4] 67就是说，如果另一个他者出现在我与他者之间，我该怎样履行我的誓言呢？我如何能够同时对两个他者作出无限和绝对的承诺呢？我们知道，勒维纳斯曾经思考过这个问题，他认为“第三方”的出现恰恰导致正义、国家和社会的出现[2] 157。可德里达的意思是，“第三方”并不是后来才补充到“我”与“他者”之中去的，“第三者”像“我”与“他者”一样源始。德里达甚至认为，在“我”中就有一个“他者”，否则，我如何能够回应他者的命令？德里达说：“勒维纳斯可能没有这样想，可我们难道不能坚持认为，绝对和责任总是来自他者？来自我中的他者？因为这个决定始终是我的(mienne)决定？”[4] 52假如“第三者”真的付之阙如，德里达担心，这可能会带来不可遏制的暴力，因为积贫积弱的他人反过来可能会把“我”变成真正的人质。[4] 66因此，不管“第三方”是否存在于“我”—“他人”之间源始的伦理关系之中，伦理纯洁性都是无法维持的。
第二，勒维纳斯和平观的危险。德里达对勒维纳斯的和平观作了如下推理：虽然勒维纳斯的和平既不是自然性的，也不是建构性的或政治—法律性的，但一切似乎都开始于在好客中对他者的欢迎。可这样带来了一些含混的结果。它可能意味着，战争、敌意、甚至谋杀都已经以这种源始的欢迎为前提。我们只能对脸发动战争，就是说，对他者的拒绝、战争通过面容而得以标明。这样我们便得到一个可怕的结果：敌意证明的恰恰是好客，换言之，战争被解释为通过其他的方式对和平的继续。[4] 159
这样的和平观反而证明了战争的正当性！除了通过上面的推论证明勒维纳斯和平观所蕴藏的巨大危险之外，德里达还提出一个案例，以说明勒维纳斯和平观的“绝对命令”——“切勿杀人”——所包含的风险[4] 187-188。如果我们无心地杀了人，勒维纳斯的伦理学会怎样处置我们呢？勒维纳斯认为，在无心杀人和有心杀人之间没有非连续性，只有一种类型的杀人，不管是无意的还是有心的。德里达说，这是在无限化我们的责任，要求我们对我们无意识作出的事情负责。就连上帝还命令摩西为那些无心杀人者开门，以免复仇者的追杀呢。从上述两点来看，无限好客所奠基的永久和平意味着“永远不会有和平”[4] 155。这是否意味着德里达永远地放弃了“永久和平”呢？答案是否定的，不仅如此，德里达晚年所构想的“幽灵谱系学”(13) 正是为解决这一难题而作的努力。德里达在《告别勒维纳斯》中也暗示了这种努力的方向：把他人的面容和主体转变成幽灵，让勒维纳斯的核心概念进入到幽灵谱系学之中。[4] 191-192
这种幽灵谱系学是否试图为“永久和平”或“无限好客”寻找新的基础呢？它是否为人类的和平提供一种全新的解决方案呢？肯定的回答必定违反了解构理论的本意。我的诠释是，幽灵谱系学并不提供第三条和平道路，它的恰当形象应该是一个时刻警醒的守望者。它在我们拒绝好客、放弃和平的地方给我们以允诺和希望，它向我们证明，好客与和平像幽灵那样恰恰在我们身边徘徊；它在我们做着“无限好客”和“永久和平”的美梦时把我们唤醒，它向我们大声疾呼：新的、更大的危险正悄然来临。
注释：
①可参见万俊人：《正义的和平如何可能？——康德〈永久和平论〉与罗尔斯〈万民法〉的批判性解读》(《江苏社会科学》2004年第5期)；艾四林：《康德和平思想的当代意义——哈贝马斯、罗尔斯对康德和平思想的改造》(《复旦学报(社会科学版)》2004年第4期)。
②值得一提的是，康德对自然状态中不可避免的战争行为并不持完全的否定态度，他也肯定了战争在把人驱散到地球各处所起的积极作用：“除了战争这一大自然用之于使大地上到处都能有人居住的手段而外，还有什么别的能把爱斯基摩人赶到美洲北部……呢？”(康德：《永久和平论》，上海世纪出版集团2005年版，第33页)
③德里达曾针对勒维纳斯的伦理学和存在论的关系明确地指出，“‘切勿杀人’比‘存在还是不存在’更为源始”。(J.Derrida,Adieu à Emmanuel Lévinas,Paris:
ditions Galilée,1997,p.17)
④这个结论想必勒维纳斯是愿意接受的，因为它正好把康德归入到(广义的)存在论之中。从这里我们联想到，也许康德与海德格尔之间的距离比我们此前所认定的要近得多？
⑤有意思的是，康德在《永久和平论》中正是以这样的方式谈论商业对和平的促进作用：“大自然通过相互的自利而把它们结合在一起。那就是与战争无法共处的商业精神，并且它迟早会支配每一个民族的。”(康德：《永久和平论》，上海世纪出版集团2005年版，第38页)显然，康德的这种观点恰好在勒维纳斯的火力射程之内。
⑥康德在这里得出了与我们通常的看法完全相反的结论：“正如良好的国家体制并不能期待于道德，相反，一个民族良好道德的形成首先要期待于良好的国家体制。”(康德：《永久和平论》，上海世纪出版集团2005年版，第36页)
⑦不过，需要指出的是，这个本体是Noumenon，不是存在论意义上的On。
⑧这让我们想起萨特在《存在与虚无》中对“注视”和“眼睛”之间的关系的描述。
⑨勒维纳斯说：“没有什么地方像拥抱那样充分地相邻。”还有类似的说法：“在对脸的接近中，肉身变成词语，爱抚变成言说。”(E.Levinas,Otherwise than Being or beyond Essence,The Hague/Boston/London:Martinus Nijhoff Publishers,1981,p.82,p.94)
⑩有些哲学家，比如卢梭，虽然十分推崇自然状态，肯定人的自然情感，但并没有像勒维纳斯那样强调超逾存在之上的他者和痕迹的作用，而是把人的怜悯、同情等情感看作是人的禀赋，就是说，把人的情感局限在人的本性之内，与超越者没有任何关系。
(11)正是在这个意义上，德里达说：“‘永久和平论’是对永久和平的含糊的承诺。”(J.Derrida,Adieu à Emmanuel Lévinas,Paris:ditions Galilée,1997,p.175)
(12)德里达也是这样认为的。他指出：“好客概念比康德‘永久和平论’的概念更彻底。”(J.Derrida,Adieu à Emmanuel Lévinas,Paris:ditions Galilée,1997,p.124)
(13)关于“幽灵谱系学”的主要特征，可以用两个核心概念来概括：准先验性和毛骨悚然状态(Unheimlichkeit)。前者的源头在胡塞尔的先验现象学，它是德里达在后现代状况下对胡塞尔现象学思想的创造性继承和发展，它探讨了作为可能性的不可能性。后者在谱系学上可回溯至海德格尔的真理概念，它进一步凸现了海德格尔对真理就是非真理的强调。对这两个概念的详细研究，可分别参见拙文《试论德里达历史哲学中的准先验维度》(《同济大学学报》2005年第1期)、《Unheimlichkeit：幽灵与真理的契合点——德里达“幽灵”概念的谱系学研究》(《现代哲学》2006年第4期)。