邵薇[1]2003年在《新时期神话原型批评的本土化》文中研究表明本文以“本土化”为立足点，从影响和比较的角度来审视神话原型批评在新时期的接受和发展流变。对神话原型批评“本土化”的考察涉及到西方与中国这两大话语场域，这种西方的批评范式能够被新时期的中国话语所接纳，势必具有某种内在的亲和性。将本土原型批评的产生与发展置于整个新时期的文艺思潮当中来观照，力求在历史的纵向延伸中向文化的深层发掘这种独特的亲和性，这正是本文的研究目标。如果说上篇侧重的是神话原型批评与本土文论话语之间进行对接的某种同质性因素的话，那么下篇则主要是从具体的批评文本的横向拓展出发，展开对其中异质性因素的探讨，注重对原型批评在离开西方语境之后的变异层面的研究。 本土原型批评的出现与新时期的文艺状况密切相关。新时期本土文艺观的转变为原型批评进入本土话语体系清除了认识上的隔阂，以往强大的现实主义话语的势危为原型批评的异军突起创造了机会，而本土文学创作中一种与原型批评审美观相近的文学形态的出现，又为原型批评向批评实践的渗透准备了充分条件。与此同时，由于新时期以来文学自身的规律性以及文学中所蕴涵的人的内在精神世界都得到了前所未有的表现，这使当时一部分年轻的“文化—心理批评”者从西方的原型批评那里发现了诸多的亲和性，从而一方面沉浸于对人的精神与心理世界的研究之中，另一方面又将深邃的目光投向了更为宽阔的文化。 本土原型批评的形成又是深深植根于本土的思维习惯之中的。原型批评在进入本土的过程中发生了一定程度的变形：在逐渐弃掉了荣格的原型遗传说及弗莱的原型的自足体系等理论的片面之后，本土的话语习惯和理论视域又对西方的原型批评流派进行了特殊的整合。可以说，本土原型批评将弗莱的“置换变形”说与荣格的原型理论中将原型与人的集体无意识心理相联系的观点进行了巧妙的嫁接，由此形成了本土自己的原型观——透过文学作品中的原型因素来触摸深藏其间的文化心理的历史变迁，其实质更像是一种潜入传统文化之根的文化反思。原型最终内化为我们自己的理论眼光。 神话原型批评在本土的出现带来了太多的思考与选择，诸如文学的内部研究与外部研究，文学与文化，文学与人的心理。然而原型批评在本土的总体发展趋势却没有沿着它暗示所有的方向走下去，而是在选择性借鉴的基础上把原型的内涵扩展至我们熟悉的社会文化领域；与此同时，弗莱的“置换变形”“远观”等方法原则也被转化为一种类似于马克思主义批评的历史唯物主义的以及实践的研究角度。相对于东渡之前的神话原型批评，此时这种本土原型批评显然更富有明显的社会文化关怀意识以及历史的责任感。总之，是本土的文化传统、时代风云与思维习惯共同造就了如此这般的“本土化”。
钱晶[2]2013年在《从神话原型批评到文学人类学理论》文中研究表明神话原型批评是20世纪中期西方文艺理论界的一个重要的批评流派，曾被誉为西方当代叁大文学批评理论之一。神话原型批评理论发轫于弗雷泽的人类学理论、荣格的分析心理学理论和卡西尔的象征主义哲学，集大成于加拿大着名文学理论家、批评家，诺斯莱普·弗莱。神话原型批评自20世纪80年代从西方“旅行”到我国，理论从里到外已经发生了改变。神话原型批评在中国特有的文艺理论土壤里重新生根发芽并成长成熟。最终做为一种成熟的批评方法而迈向文学人类学研究。可以说从神话原型批评迈向文学人类学研究，是西方理论“旅行”到中国本土一个较有研究价值的理论案例。文章分叁部分论述神话原型批评旅行到中国的变化与发展：第一部分：神话原型批评的概说。回溯历史，从神话原型批评的概念入手。介绍其理论渊源的背景，回顾原型内涵在西方宗教、神学、人类学、心理学及文学上的流变。简要地把握西方神话原型批评的本质。目的在于将神话原型批评的内容、特点简要阐述清楚。第二部分：神话原型批评在中国的传播与实践。从理论和实践两个层面按照传播的各个时期分别论述理论旅行到中国后发生的变化，进而探讨神话原型批评在中国发生变化的原因。第叁部分：从神话原型批评迈向文学人类学。神话原型批评生根中国本土后，与西方神话原型批评相比已经发生变化。中国的神话原型批评逐渐被中国学者作为一种成熟的批评方法应用到文学人类学领域之中。
王倩[3]2010年在《阐释与重构——原型批评在当代中国的发展》文中认为作为一种具有国际影响力的文学理论,原型批评被引入到中国大陆之后,形成了两种不同的研究模式:以阐释为主的本土化实践以及以批评为主的理论化改造,前者侧重于重构中国文学的结构,后者倾向于改造原型的内涵与外延。基于一些功利性的目的,学界有选择地接受了原型批评,从而导致部分学者混淆了心理原型与文学原型的内在涵义,陷入了过度阐释的误区之中。近期的原型批评出现了图像转向的趋向,原型的内涵也转向了图像的物质性层面。图像学转向本质上是对原型批评模式的一种突破,也是原型在跨学科研究语境中内涵与外延的更新。
丁荪[4]2010年在《原型批评在中国的实践与发展研究》文中提出原型批评作为20世纪最具影响的西方批评流派之一,将精神分析和文化人类学的研究方法相结合,并将其运用于文学研究,具有鲜明的理论特色和实践个性。自上世纪八十年代原型批评被系统地介绍到中国后,在中国文化背景和学术环境的结合与对话中,它不断被取舍、改造、融合、本土化。本文旨在系统梳理原型批评理论的内涵、批评方法,重点是原型批评在我国的实践和发展历程,分析其能够在中国这一文化背景迥异于西方的东方国度中大放异彩的内在逻辑,在回眸与前瞻中细数原型批评的中国化之路。本文分四部分介绍原型批评在中国的实践与发展:第一部分:原型批评概说。从原型批评概念入手,回顾其在西方宗教、神学、人类学、心理学以及文学上内涵的流变,试图从宏观上把握原型批评的理论本质。第二部分:原型批评进入中国的内在逻辑分析。原型批评的魅力不仅来自其理论本身,更重要的是其与本土话语习惯、理论语境相契合的亲和性。第叁部分:原型批评在中国的传播和实践。从理论和运用两个层面上系统梳理、论述原型批评在我国的传播与实践历程,结合中华文化自身特点,探讨原型批评在中国这样一个东方古国发展变化的原因。第四部分:原型批评发展趋势。在原型批评实践与发展的过程中,中国的原型批评早已不全是荣格、弗莱的原型批评,而是独具了中国民族特色、融入了时代特征和全球文化共性的“原型批评”。
代云红[5]2010年在《中国文学人类学基本问题研究》文中提出“文学人类学”分歧的产生是一种历史现象、社会现象、文化现象和个人现象。我们在看待“文学人类学”概念、历史、理论、方法及价值观方面的分歧时,应首先考虑上述几方面的原因。文章遵循的思考路向是从现象梳理入手,辨析分歧,探寻原因,发现“同一性”,然后在理论阐释中提出文学人类学的理论整合及建构的问题。文章包括前言和结语,正文按照概念、历史、理论、方法、价值观的认知框架来分析文学人类学基本问题。第一章主要分析了20世纪80年代文艺本体论语境中的“文学人类学”分歧,学科交叉中的“文学人类学”分歧和学科分类中的“文学人类学”分歧。文章指出,产生这些分歧的原因首先是80年代文艺本体论讨论中出现的分歧影响了对“文学人类学”的概念、内涵、学科归属的“定位”问题,同时也影响了“文学人类学”后来的发展路向。无论是文学与人类学结合部问题上的分歧,还是把“文学人类学”依附于文艺学、人类学、比较文学的分歧,在一定程度上都缺乏对“人类学”和“文学”两个熟知概念进行必要的批判性反思。文章在辨析各种分歧后指出,理解“文学人类学”的关键还在于确定“文学”与“人类学”结合部的问题。第二章主要分析了四个基本问题：历史起点、历史分期、对1950-1970年代学术的评价、海峡两岸的“文学人类学”。文章指出,对中国文学人类学历史的重构包含着对“文学人类学”是什么的认识问题。当代文学人类学历史的探讨主要限于神话的视角以及神话仪式学派和原型批评理论,这造成了一定的偏狭性认识,也在一定程度上影响了对1950-1970年代学术研究的评价。文章认为,应当把台湾(也包括港澳)地区的文学人类学研究纳入中国文学人类学历史中来考虑,形成优势互补的研究状态。另外,文章初步认为,中国文学人类学历史可分为五个阶段,它们揭示了中国文学人类学历史的思想语境：现代性与后现代性。第叁章以辨析人类学意义和文学人类学意义上的“人类学写作”分歧为前提,探讨文学人类学理论的整合与建构问题。文章指出两种意义上的“人类学写作”尽管存在学科原则上的分歧,但都关注人类“表述”问题的研究,而且认为,对人类“表述”问题的研究是探讨理论和发展理论的重要途径。中外学者对“人类学写作”的探讨沟通了人类学与诗论、以及一般文艺理论及美学的关系,为我们探讨“文学人类学”理论提供了启示性意义。各种理论尽管在目的、主张等方而存在分歧,但都受到“语言学转向”的影响,把人类“表述”问题作为关键性问题来探讨。各种理论都是研究人类“表述”的理论,而且这些理论本身也构成了一种“表述”系统。第四章主要分析了文学人类学多重证据法的内涵、历史渊源、现代变革意义以及不足。文章指出,四重证据法与二、叁重证据法最大的不同是：四重证据法是以口头文化为基本价值立场的,它虽然仍保持着二、叁重证据法的“场域”结构形态,但各类型媒介的关系及位置已经发生了变化,它的场域中心已由文字中心转向非文字中心。在“四重证据法”里蕴含着“文化寻根”与“文明反思”的批判性内涵,它表明“四重证据法”不再以补正史之缺为价值诉求,而是要揭示被文字所遮蔽或遗忘的“历史”。不过,文章也指出,“四重证据法”也存在夸大某一媒介作用的倾向,在一定程度上忽视了媒介霸权和符号暴力的问题。第五章主要在前现代、现代与后现代的价值视野里分析了“文学治疗”的价值及意义,田野与文本、口头文化与书写文化中的价值偏颇问题。另外,文章分析了当代文学人类学研究“多民族文学史观”的策略及思路,以及由此提出重建文学人类学意义上的文学观的意义。针对文学人类学在上述问题研究中的不足,文章认为将“文学治疗”研究与媒介环境学及环境文学批评加以整合,在一定程度上可以纠正文学人类学研究的“原始”倾向,同时也可以改变文学人类学在现当代文学研究方面薄弱的状况。总之,文章认为,在重建文学人类学价值观的意义上,把文学史、各种文学话语、文化文本当做环境话语或生态话语来阐释,会带来对文学的重新理解。分歧固然反映了对文学人类学认识的混乱,但同时也反映了文学人类学研究的多元性及复杂性。文学人类学的价值目标是整合人类文学经验,本论文的基本主张是在“同一性”的地方发现文学人类学研究的分歧、多样性及新颖性。文章认为,从重建文学人类学立场上的文学观角度来看,有两个方面需要注意：一是文学人类学研究应当具有口头文化与书面文化反差性及其思想的和心理的表现特征的历史视野；二是文学人类学应当具有多族群交际视角、民俗学视角、审美批评视角、性别诗学视角、媒介环境学视角、环境伦理批评视角等。总之,文学人类学应当具有“统一性”的内涵,保持多样性的研究视角。
毛海莹[6]2012年在《江南女性民俗的文学展演研究》文中提出“女性民俗”是女性在自己的历史发展过程中逐渐形成、反复出现、代代相习的生活文化事象。文学作品中的“女性民俗”对表现女性生命内核、塑造女性人物形象、深化作品主题思想具有十分重要的作用。本文借助于文艺民俗学学科平台,将“女性民俗”有机地融入文学、文艺研究,使之成为阐释文学、构建理论的独特路径。为了便于论述,本文选取具有“江南”地域特色的现代文学作家作品进行针对性的研究,相关“女性民俗”主要涉及现代文学江南作家笔下跟女性有关且女性特征鲜明的民俗,或发生在女性个体身上的外在的和内在的、物质形态的和精神形态的、行为层面和心意层面的民俗。以文学作品的女性人物形象批评来论,本文所选取的“女性民俗”是一个合适而新颖的切入点。文化是人之所以成为人的“标志性”符号,而民俗作为文化的底层又在某种程度上左右着人的思想和行为。作为女性文学表现对象的“女性”,无论是在生活还是文化层面上都与“民俗”有着天然的难以割舍的联系。民俗是人俗,它是构成不同文化的底色,女性内在的、独特的个体生命正是通过其身上民俗文化的差异来体现的。女性是民俗的“化身”,民俗是女性的“灵魂”,两者在文化和文学的时空中有机交融。因此,我们从融会于文学作品女性人物身上的“女性民俗”入手,便能触摸到女性民俗浸润下那些鲜活生动、富有个性、充满原始生命力的女性文学形象,也能较好地体会和把握住这一血脉相通的女性文化生命。这一研究视角是独具特色并富开创性的。当然,从中国女性文学的历史与现状中我们也发现,由于长期借用西方女性主义理论话语,我国女性文学在芯子里缺少本土化、民族化、原创性的引领创作与批评的话语,这也是导致当代女性文学出现“变异”的个人化、欲望化现象的主要原因之一。而“女性民俗”的引入无疑给中国女性文学创作与批评话语增加了新的亮点,也在某种意义上弥补了中国女性文学在文化研究方面的“不足”。正因为此,本文以“女性民俗”为切入点的文学研究也就具备了现实的意义与文学史的价值。受理查德·鲍曼民俗展演理论的启发,本文对江南女性民俗文学化过程的研究通过“文学展演”这一关键词来进行创造性建构。我们认为,文学展演中也存在一个例行的、可预见、规则的群体行为系统和行动场景,它包涵了一个社会对传统、理想、群体意识和日常生活艺术方面的期待。正是在这种意义上,本文选取了“文学展演”作为贯通女性民俗在现代文学女性形象塑造中的发展脉络,主要从展演场景、展演路径、展演过程、展演特点、展演理论及展演价值等几大章展开研究。第一章主要从女性民俗展演的江南生态语境入手,分别从江南自然生态场景、江南人文生态场景和江南语言民俗场景等叁个视角去阐释江南语境的女性特征、立体审美特征及女性俗世理想。第二章运用文艺学作家创作论的视角展开对女性民俗展演路径生成的研究,主要从发生论、创作论、传播论叁方面入手,以发掘现代文学江南作家选取女性民俗作为创作质素的内在动因。第叁章将从作品论和接受美学的视角对女性民俗展演过程进行评鉴,大致从女性阅读的民俗启迪、女性心理的民俗阐释、女性民俗的日常生活审美等叁个维度展开研究。第四章主要论述江南女性民俗文学展演特点。本章将择取江南范畴内的乡村女性民俗和都市女性民俗两种民俗形态对其特点进行文学的剖析与概括,主要涉及婚姻礼俗、生养习俗、民间信仰、生产习俗等；在此基础上,分别从文学原型、文学叙述模式等视角对江南女性民俗的文学内部进行考察。这是本文研究的重要部分。第五章也是本文的研究重点,主要讨论“女性民俗文学批评”的理论建构。本文试图构建一个立体的、多维的“立锥体”式的理论框架,其基座是“女性民俗文学批评”理论,立锥体的叁面分别由女性民俗的文化文学融合论、女性气质的民俗—原型批评论、女性作为民俗主体的价值论构成,为江南女性民俗的文学展演提供理论支撑。第六章主要探讨江南女性民俗文学展演的当代价值。结合田野调查、个案访谈、问卷分析等方法透视女性民俗与当代江南女性的重要关联；同时,从文学史的角度考察女性民俗对现当代文学发展特别是当代女性文学批评的重要意义及深远影响。值得注意的是,本文在文艺民俗学学科理论的统领下展开研究,同时也涉足了文学、文艺学、民俗学、人类学、女性学、心理学、文化学、生态学等广泛的学科领域。除了人文学科常用的研究方法之外,本文还特别运用了田野调查、问卷调查及个案访谈等方法,叁年来先后赴江南地区10余个县市区对江南作家笔下的女性民俗物象、活动以及江南作家从事民俗创作的地域文化背景进行田野考察、调研,并对80余位江南老中青女性进行了问卷调查及一定的民俗访谈,为论文充实了鲜活的女性民俗资料。现代文学江南作家以“女性民俗”为切入口的创作同时给当代女性文坛那些颇有争议的“个人化写作”、“身体写作”提供创作经验的启示与借鉴。综观当代女性文坛,受消费主义及后现代主义思潮的影响,当代女性文学的局部出现了“欲望化”、“快餐式”、“随意性”的写作倾向,其塑造的扁平式、概念式、单一化的女性人物形象与现代文学的经典女性形象相趋甚远。而现代文学江南作家以“女性民俗”为切入口进行女性形象的塑造,实则是将“民俗、人俗、人学”进行创造性地理解与整合,在此基础上所刻画的女性形象是真实、原始而富有活力的。不仅如此,以“女性民俗”为切入口对女性进行人性的开掘也将更有深度和力度,因为作为文化底层的“民俗”是人一生赖以生存和活动的基本场域,人在这个生活的民俗场中会表现得更自然、更原始、更具人性。女性的压抑首先是人性的压抑,因此在民俗中挖掘女性自然的人性,在民俗中表现女性深刻的人性,这不仅符合新时期“文学是人学”的人本价值取向,也是对当代女性文学日趋颓废的“身体写作”倾向的人文主义反拨与矫正。以“女性民俗”为基点所创建的“女性民俗文学批评”理论则给当代女性文学批评提供了新的理论增长点,它反过来也能促进当代女性文学创作的全面繁荣与良性发展。“女性民俗文学批评”以“民俗”为特色、以“人学”为导向,将民俗学与人类学的精神着陆于中国本土,它作为当代女性文学批评的新的“利器”,对于匡正当代女性文学中的“物化写作”有着重要的意义与现实的价值。“女性民俗”和“女性民俗文学批评”作为新的理论关键词,它既是对“文学是人学”命题的当代性拓展,同时又是中国女性文学批评理论的本土化创新,它们对中国21世纪及以后的女性文学创作与批评将带来一定的启示与借鉴。
徐小霞[7]2005年在《神话原型批评方法及在中国的本土化和革新过程》文中研究说明神话原型批评具有人类学心理学的视野 ,其理论渊源和批评方法倾向之间具有衍生关系 ,传入中国后与我国本土文化密切结合、交融 ,从而实现了这一批评方法在中国的本土化和革新。
蔡熙[8]2017年在《中国百年文学人类学研究的精神谱系》文中认为文学人类学于20世纪初乘西学东渐之风登陆中国,至今已经走过百余年的历程,大致可以分为二个时期,即新中国成立之前的文学人类学研究和新中国成立之后文学人类学研究的复兴。中国百余年的文学人类学研究有一条一以贯之的线索,那就是致力于文学人类学的本土化,即用西方的人类学理论和方法来解释中国文学中的具体问题,并构建出自己的理论话语体系,体现了"中学为体,西学为用"的研究理路。
贺丽[9]2007年在《诺思洛普·弗莱：文学理论视域中的文化批评》文中研究指明诺思洛普·弗莱是20世纪加拿大也是西方着名美学家、文学理论家和文化批评家。他一生着作颇丰,尤以其巨着《批评的解剖》(1957)而饮誉欧美。从更广泛的意义上看,弗莱与其说是一位有着结构主义倾向的原型批评家,不如说更是一位文化批评家。作为文学理论家,弗莱的文化批评思想散见于他的各种着作,如《批评的解剖》、《批评之路》、《现代百年》等。弗莱的文化批评处在文学理论视域之中,他始终坚守着文学阵地,坚定对文学的想象,将现代人类学、心理学、历史学等研究成果纳入文学和文化批评领域。他以神话为中心,建立起既独立于其他学科,又打破文学批评内部各流派之间围栅的一种开放、综合、整体、动态的文化批评体系。弗莱的文化批评不属于任何学派或运动,它是多方面合力综合形成的结果。弗莱文化批评的生成受到加拿大文化、卫理教、新批评、斯宾格勒和荣格的影响。弗莱的这一文化批评思想主要体现在:他确立了以神话为中心的人类文化观;弗莱的大众文化观消解了雅俗文化之间的边界,他提出了“创造性艺术”与“交流性艺术”概念,日益使“主要的”和“次要的”壁垒消失。他强调民间文化和地域文化的价值,提出闲暇结构与教育的功用。他还将其宽广的文化视野与敏锐的文化洞察力运用于文学批评实践,为创建有加拿大特色的文学与文化理论做出了重要的贡献。弗莱的文化批评思想带有深切的关怀,他保持了关怀和自由之间的平衡,在两者之间贯通了他的批评之路。弗莱对道德和宗教两方面的关注确立了他在批评时采用共时的眼光,而对传统文化与现实文化的关注确立了他历时的批评眼光。在具体批评实践中,他将两者结合起来,在关注文化的同时思考文学,因而兼具文学性和文化属性,从而确立其文化批评的标志性特征。
郑彦立[10]2008年在《传统文化与诗性智慧》文中指出随着诺斯洛普·弗莱的神话原型批评理论逐渐地被介绍到中国,人们对原型理论的认识也日益深化。但是当人们要把原型理论应用到中国文学的批评实践中时,一个不容回避的问题就出现了:弗莱的理论似乎不适应中国的文学,必须使之本土化以后才可以运用原型批评的方法来分析中国的文学作品,而且仅仅局限于使用神话原型的批评方法。问题的原因在于,弗莱的理论是以西方文学文化背景为前提的,尤其是《圣经》。《圣经》在弗莱的理论中作为人类想象力的根源、作为文学文本的神话而存在,与宗教教义和蒙昧主义无紧密联系。神话文本的《圣经》同时也作为弗莱理论的核心概念“神话”和“原型”的载体而存在,有着举足轻重的地位。本文试图从《圣经》神话与弗莱理论的联系来看待他的原型批评理论,并给原型批评理论以人文主义的定位。受英国文学家威廉·布莱克的《圣经》文学创作的启发,弗莱开始思考文学的宏大理论,似乎布莱克的创作代表着文学与《圣经》的某种与生俱来的天然联系。加之荣格“原型”理论对他的影响,他开始了对布莱克诗歌的研究,也开始了他的文学批评理论的起步,提出了神话原型批评理论。因此在弗莱的师承问题上,笔者认为布莱克对弗莱理论的启发作用更值得一提。再从弗莱的理论本身来看,作为两大核心概念:神话和原型,它们实际上是同一内涵,即原型是理论,神话是叙事。无论是原型的理论还是神话的叙事,弗莱都找到了一个终极的载体:《圣经》。在西方的历史发展中,《圣经》以宗教的力量渗透到了西方的每个作家的心灵深处,无论是接受还是反对,《圣经》都作为一种意识融入到了西方的文化和文学之中。但是弗莱理论中的《圣经》,它的宗教意义被悬置,是作为一个文学文本成为他的研究对象,即基督是不是真的救世主不再重要,重要的是他是一个受难原型。因此,脱离了《圣经》谈神话和原型,也就失去了弗莱理论的支点,整个原型理论也就面目全非。《圣经》如此重要,是因为它是人们想象力的来源,它代表了西方的传统文化背景。因此弗莱的理论和结构主义的排斥传统、排斥历史有着迥异之处;弗莱的理论也不是形式主义的,他的理论有着自己独特的内涵:《圣经》和西方传统,他以毕生的精力致力于《圣经》的文学研究工作,他的理论带有着浓郁的人文主义的色彩。
参考文献：
[1]. 新时期神话原型批评的本土化[D]. 邵薇. 西南师范大学. 2003
[2]. 从神话原型批评到文学人类学理论[D]. 钱晶. 重庆师范大学. 2013
[3]. 阐释与重构——原型批评在当代中国的发展[J]. 王倩. 文艺理论研究. 2010
[4]. 原型批评在中国的实践与发展研究[D]. 丁荪. 四川社会科学院. 2010
[5]. 中国文学人类学基本问题研究[D]. 代云红. 华东师范大学. 2010
[6]. 江南女性民俗的文学展演研究[D]. 毛海莹. 华东师范大学. 2012
[7]. 神话原型批评方法及在中国的本土化和革新过程[J]. 徐小霞. 社科纵横. 2005
[8]. 中国百年文学人类学研究的精神谱系[J]. 蔡熙. 北京科技大学学报(社会科学版). 2017
[9]. 诺思洛普·弗莱：文学理论视域中的文化批评[D]. 贺丽. 湘潭大学. 2007
[10]. 传统文化与诗性智慧[D]. 郑彦立. 上海师范大学. 2008
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