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[中图分类号]B223.1 老子以“德”为物之内核，它使一物与他物相区分而成为其自身，而“欲”是其中的重要组成部分。“欲”对于物的区分，包括“我”与外物的区分和万物之间的区分，这便构成所谓“知”，区分的可操作化为“技”。老子并不认可完全的“无欲”，因为禁欲恰恰是对自然生命的戕害。合于道的“欲”不是基于“物”与“我”的区分，而是洞忘物我，乃是无“我”之“欲”，是无知无识的自然之欲。背离道的物欲经过区分万物所构成的知识可以称之为“妄知”，无我的自然之欲区分万物所构成的知识可以称之为“常知”。但是这“常知”却只能为圣人所掌握，而不可告之于民。因为对外物的自然性区分也是区分，即一种对于自然之欲的有知有识——这本身就是非自然性的。如果掌握“明知”之人的德性修养不足，将无法驾驭这本身为非自然性的对于外物的自然性区分之知识，必然导致向非自然性的区分外物滑落，从而异变为“妄知”①。基于这一区分，老子对人类的各种行为进行了评价。 首先，在人的诸种行为中，老子评价最低者为“作”。《老子》第16章载：“不知常，妄作，凶。”成玄英《义疏》云：“不知性修反德，而会于真常之道者，则恒起妄心，随境造业，动之死地，所作皆凶也。”②以“造”释“作”。马王堆帛书甲、乙本此句重“妄”字，高明曰：“此节经文每句皆作连缀重语，今本则将‘静’、‘妄’等连缀重语删去，虽然用字从简，则经义不若帛书《甲》、《乙》本详实。从经文内容分析，殊觉删之不当。”③即当作“不知常，妄。妄作，凶”。如此，则此句之核心为“妄”，而“妄”之内涵为“不知常”。显然，一般性的“任意胡为”④无法对应于“不知常”。进而言之，此章先言“万物并作，吾以观其复”，续言“复命曰常”，下接此句之“不知常，妄”，可谓首尾一贯、一气呵成。可见，“妄作”之“作”绝不应另行别解，而应与“万物并作”之“作”一致。此“作”字河上公注曰：“作，生也。万物并生也。”⑤“作”是创制出原本世上所无之物，亦即人僭居于道的位置。“作”通过对于物的创制，构造出新的关系，从而使得进入这一关系的人与物都背离了其原始自然之分位、职分，最终改变了整体存在的自然状态，颠覆了道、物关系，造成道的陨落。此句王弼注云：“失此以往，则邪入乎分，则物离其分，故曰不知常，则妄作凶也。”⑥对此注历来众说纷纭，如陶鸿庆以上“分”字为“知”之误⑦，严灵峰改下“分”字为“真”⑧，皆所不必。而楼宇烈据旧文释云：“‘物’离其分之‘离’字或当释为‘离祸’之‘离’，即‘罹’，义为‘遭受’、‘陷入’。如此则‘分’字不必有误，而上下文义也可通。‘物离其分’，意即物陷入于分而不知反‘常’。”⑨其说虽不无道理，但“离”、“分”之解皆不合旧释。《经典释文》于“离”音“力智反”，“分”音“扶问反”⑩，均为去声；而“遭受”之“离/罹”、“分别”之“分”均为平声。《经典释文》于“离”音平声“如字”、“力知反”者，“表示‘离别’这一动作”；音去声“力智反”者为“离去”，“表示动作完成”(11)。《经典释文》于“分”之动词“分别”义，音非母平声“如字”、“方云反”；奉母去声“扶问反”之义为名词“分位”、“职分”，即分别的效果(12)。王弼注之“分”字表此义者，如第32章“始制有名”下注云：“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”(13)又《老子指略》载：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。”(14)此“分”亦当为“职分”。德国学者瓦格纳忠实地翻译了旧本文字： Once he has lost this [knowledge of the Eterhal],evil penetrates into the allotted role [of entities which forms their life endowment],and as a consequence entities diverge from [their assigned] stations [with chaos ensuing].That is why [the text] says:"[But] if he [a ruler] does not know the Eternal,then,acting recklessly,he brings about a nefarious[outcome]"!(15) 他将前一“分”译为“allotted role”，后一“分”译为“[assigned] stations”，将“离”译为“diverge”，均极准确。与此相关的是《老子》第57章所云：“人多技巧，奇物滋起。”河上公注曰：“人谓人君、百里诸侯也。多技巧，谓刻画宫观，彫琢章服。奇物滋起，下则化上，饰金镂玉，文绣采色，日以滋甚。”(16)技巧是“妄知”的操作性。当人掌握了技巧而妄作，甚至将原本自然性的人造物，如住房与衣服——《老子》第80章所云“美其服”、“安其居”——改造为非自然物。 再来看“争”。如《老子》第3章曰：“不尚贤，使民不争”；第8章曰：“上善若水，水善利万物而不争”；第22章曰：“夫唯不争，故天下莫能与之争”；第66章曰：“以其不争，故天下莫能与之争”；第68章曰：“善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”；第73章曰：“天之道，不争而善胜”；第81章曰：“圣人之道，为而不争”。可见，“争”是在特定关系中取消他人的存在，是某种意义的杀人——在所有关系(包含与其自身)中取消他人的存在。 老子的批评中最令人印象深刻的，无疑是“为”，因为“无为”已经成为老子的标签。《老子》第2章曰：“是以圣人处无为之事”；王弼注曰：“自然已足，为则败也。”(17)以“自然”与“为”相对，但是未明晰“为”之非“自然”者究在何处。《庄子·天地》载：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”郭象于“义”、“仁”、“忠”、“信”四“知”下注曰：“率性自然，非由知也”(18)，以“知”区分“自然”与“为”。唐佚名《无能子》循此思路予以阐发： 鸟飞于空，鱼游于渊，非术也，自然而然也。故为鸟为鱼者，亦不自知其能飞能游。苟知之，立心以为之，则必堕必溺矣。亦犹人之足驰手捉，耳听目视，不待习而能之也。当其驰捉听视之际，应机自至，又不待思而施之也。苟须思之而后可施之，则疲矣。是以任自然者久，得其常者济。(19) “为”所据之“知”显然是非自然性知识，是人欲对于万物的重新分类，这一重新分类取消了万物(包括人)本有的自然性关联，而构建了非自然性关联，使道丧失了万物之整体性根据的地位。因此，我们有必要重思为刘笑敢所强调的：“为字的字面意义相当宽泛，似乎可以指人类的一切活动或行为。这样，从语言形式上来看，无为的概念似乎是全面地否定了人类的一切行为，然而，如果我们回到《老子》的文本中去，就会发现无为的为是有一个中心指向的，无为否定的重点是社会统治者的直接控制和干涉性行为，同时也在某种程度上否定一般的世俗的价值和方法，但绝不是一切行为。”(20)我们不能将老子所使用的词语直接等同于此概念，从《老子》文本到老子哲学，必须经过哲学的细致分析。“为”字如此，其他词语也是如此。 关于老子对于更为抽象性的“动”的看法，葛荣晋认为： 把“动”与“静”作为一对哲学范畴来加以考察，首先是从《老子》开始的。老子从他 的道论出发，提出了“重为轻根，静为躁(动)君(主宰)”(《老子》第26章)的形而上学命题。老子认为一切事物都是运动变化的，“万物并作(动)，吾以观复(归根之意)。”(《老子》第16章)但是，事物的运动变化，终归要向静止的方向转化。“夫物芸芸(众多也)，各复归其根，归根曰静，静曰复，复命曰常。”这就是说，众多的变动的事物最终都向它的老根回归，即归于“道”之虚静。这样，在动静问题上，老子把动看成暂时的，而静却是事物运动的最后归宿，从而得出了“静为躁君”的形而上学结论。(21) 此论过于生搬“运动”与“静止”的框架来描述老子思想，并戴上一顶“形而上学”的帽子，实不恰当。老子事实上并未在所谓“运动”与“静止”的框架中思考与讨论。老子之“静”，乃是“清静”、“虚静”，是一种心理状态，而非物的空间状态及其引申义。陈鼓应指出： 清静的境地，也就是“无欲”的状况。“清静”“无欲”的重要性老子说得很清楚，他说：“我好静，而民自正……我无欲，而民自朴(57章)。”在这里，“无欲”和“清静”是密切相关的。“无欲”则民自朴，民朴则足以自正。“我无欲，而民自朴”，在这里“欲”和“朴”是相对提出来的，可见这个“欲”乃是指心智作用的巧诈之欲。因此“无欲”并不是要消解本能性的自然欲望，乃是要消解心智作用的巧诈欲望。在老子看来，统治者若能清静而不纵欲，社会才能走向安定的路子。(22) 其实不仅仅是统治者，就是一般人，也应当清静自然。每个人的自然的行为都是与生俱来的，非自然的行为只能出自后天。儒家的《礼记·乐记》即认为：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知，知然后好恶形焉。”(23)《淮南子·原道》也认为：“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。”高诱注云：“不能反己本所受天清净之性，故曰天理灭也。”(24)因此，非自然的行为乃是对自然状态的破坏。任何破坏都必须有动力，而对于破坏自身自然状态、产生出非自然行为的人来说，有两种动力机制：一是自身内部产生了破坏性动力，即“妄知”与“物欲”使其与外物形成了非自然性的关联，从而基于其对自身行为的自我认识而改变自身行为模式。《庄子·天道》论说的“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也”(25)即是其反证。二是受到外力强制，被迫改变自身原有的自然性行为模式，此即王侯之扰民。《老子》第65章曰：“以智治国，国之贼。”王弼注曰：“以智术动民，邪心既动，复以巧术防民之伪，民知其术，随防而避之。思惟密巧，奸伪益滋，故曰‘以智治国，国之贼’也。”(26)一旦君民开始迭为攻防，不断升级技术而永无止期，则其背离自然也将永无止境。 其实，《老子》第40章载：“反者道之动”，河上公注曰：“反，本也。本者道之所以动。动生万物，背之则亡。”(27)如果不拘执于附会西方哲学的“运动”，就《老子》文本而言，则“动”是属于道而非背离道的。《庄子·天道》于“静”、“动”关系有进一步的说明：“虚则静，静则动，动则得矣。”这说明“动”基于“静”，“静”基于“虚”；无“虚”则无“静”，无“静”则无“动”；而“虚”对应于“道”之“虚无”。由此反观老子第16章所说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静。”王弼注曰：“言致虚，物之极笃；守静，物之真正也。以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”(28)罗光进而论曰：“静、虚、动三个概念，常连在一起齐。因能虚能静，万物才能动。而在动中，万物仍旧反归于虚，反归于静。在万物是这样，在‘道’更是这样。”(29)《庄子·天道》下文又曰：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”郭象注云：“时行则行，时止则止。”成玄英疏曰：“其应静也，玄圣素王之尊；其应动也，九五万乘之贵；无为也而尊，出则天子，处则素王。是知道之所在，孰敢不贵也!”(30)郭象、成玄英明确以“静圣”、“动王”对应于“内圣外王”。《庄子·天下》也载：“虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”郭象注曰：“全人难遇故也”，意指合“内圣”与“外王”于一体者难遇。成玄英疏曰：“玄圣素王，内也。飞龙九五，外也。”(31)郭象、成玄英虽然因“全人难遇”，遂歧“内圣外王”为二，但是在《庄子·天道》中，明确认为由“虚无”之“道”生“内圣”之“静”、“内圣”之“静”生“外王”之“动”，亦即“虚/道”—“静/(内)圣”—“动/(外)王”实为三位一体。而内“静”外“动”一体，正是“内道外物”的具体体现，是“内道外物”模式的现实化(32)。由此，“内静外动”实为“内道外物”通往“内圣外王”的中介。明乎此，则可知套用西方哲学之“运动”与“静止”的框架来解说老子之“动”“静”，实属无稽。 罗光明知老子之“静”指“心静”，却仍然要将老子之“动”、“静”硬塞进西方哲学“运动”与“静止”的框架内：“‘道’本是无欲无为，老子却不说无欲无为为静，却说归根曰静。他以静与动为对待的名词。有动才有静。无欲无为，在意义上说，当然也是静；然而在字面上说，无欲无为是没有动，所以不说为静。归根则包含有动作，由动而静，故称曰静。”(33)实则即以《老子》文本而言，其第37章明言：“不欲以静，天下将自定”，明以“不欲”(即“无欲”)为“静”。罗光可谓代表了誓将中国哲学背离其本然而在知识内容层面上改造为“哲学”的执着冲动。 再论“躁”字之义。上引葛荣晋说引《老子》第26章“静为躁君”，并于“躁”之后括注“动”字，其阐发则以“静”对应于“静止”，“躁”对应于“运动”。以“躁”为“运动”，当本于楼宇烈，他于《老子道德经注校释》第26章释“躁”曰：“‘躁’，借为‘趮’，《说文》：‘趮，疾行也。’躁动对静而言。《周易·恒卦》上六《爻辞》王弼注：‘夫静为躁君，安为动主。故安者，上之所处也；静者，可久之道也。’义与此同。”(34)实则“静”既为心态，则“躁”字亦然。《恒卦》王弼注所言“静”、“躁”皆为心态，“安”、“动”均系动作，“安”即“安坐”，与“动”相对，表示不动。河上公于此段注曰：“龙静故能变化，虎躁故夭亏也。”“王者行躁疾则失其君位，治身躁疾则失其精神。”(35)“行”、“治身”为动作行为，“躁疾”则是“行”、“治身”行为之心态，“躁疾”本身并非动作行为。王弼注虽然未于第26章解释“躁”之义，但可由他章寻绎其理解。《老子》第70章载：“天下莫能知，莫能行”，王弼注曰：“惑于躁欲，故曰‘莫之能知’也。迷于荣利，故曰‘莫之能行’也。”(36)将“躁欲”置于“知”的环节，而非“行”的环节。《老子》第72章又曰：“无狎其所居”，王弼注云：“离其清静，行其躁欲。”(37)“清静”与“躁欲”皆为心态，且“躁欲”还要“行”，可见其并非动作行为。 在《老子》中，最“几于道”的行为动词当推“行”。从“行”的所属者来看，有“道”：“周行而不殆”(第25章)；有“圣人”：“是以圣人处无为之事，行不言之教”(第2章)，“是以圣人终日行不离辎重”(第26章)；有“上士”：“上士闻道，勤而行之”(第4l章)。此外，第70章云：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”河上公注曰：“老子言：吾所言省而易知，约而易行。”(38)以“吾”为老子自称，此言为老子之语。可知“行”乃是指道与合道者的行为。如果说老子的“无为”是表达对基于“知”与“欲”的行为之否定，“动”表示道与合道者并非静止不动的话，“行”则充实了道与合道者行为的内涵，只要合于道，无不可“行”，此所谓“无为而无不为”(第37章、第48章)。 “无为而无不为”究竟是一种怎样的行为？《老子》文本中多次出现与之意义相近的论述： 是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(第2章) 生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(第10章) 万物恃之而生，而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。(第34章) 故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。(第51章) 是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。(第77章) 此诸语的意涵，以第10章王弼注的阐释最为清晰：“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”(39)圣人行事，要有志意和能力。《周易·系辞传上》载：“鼓万物而不与圣人同忧”，韩康伯注：“圣人虽体道以为用，未能至无以为体。故顺通天下，则有经营之迹也。”(40)而老子的“不有”(“不恃”、“弗居”、“不宰”、“不处”)则致力于消解行事者个人的意欲。这两者间的关系相当微妙：无行事之活动能力则事无以成，而若此活动能力按私意扩张，则必将走向人为之伪。《老子》第2章王弼注曰：“自然已足，为则败也。智慧自备，为则伪也。”(41)“生而不有”，意味着行事之初，必须发挥行事者的活动能力，以使事物得以从无而有；然而，随着事物上了轨道、逐渐具有自行发展的能力，外力就越来越不重要了。此时，若仍然坚持按自己的想法行事，就难免会用自己的能力破坏事物之自行发展的状态。正如儿女幼时，父母悉心爱养教育，既长，则不能处处管束，而需放手让子女自立自主。圣人在行事过程之中的作用，应当仅仅是辅助万物发展，正如《老子》第64章所言：“以辅万物之自然，而不敢为。”“不有”之无私无我，并非完全取消了人的意志与能力在“生”中的作用，而是要限制这一意志与能力，使之不向意欲与威权发展，不干涉事物自身的发展状态。 既是“万物之自然”，何以尚需“辅”？万物发展，是万物本然如此，还是人辅自然的结果？对此，我们可以参照这样一个问题：是“道生万物”还是“万物自生”？老子认为，道对万物有生长作育之功，却不以其能为自恃，而应使万物看似自生。《老子》第51章云：“故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。”第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”第42章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这三节均表明道为万物创生之源，为万物之母。如陈鼓应言：“‘道’是自然界中最初的发动者(The primordial natural force)，它具有无穷的潜在力和创造力，万物蓬勃的生长，都是‘道’的潜在力之不断创发的一种表现。”(42)然而，虽然“道生之，德畜之”(《老子》第51章)，仿佛有一个叫作“道”的东西在作用于万物的生长，是万物之创生者，但其实道法自然，道对万物“生而不有，为而不恃，长而不宰”，只是使万物在自然状态下发展。《老子》第51章在叙述了道对于万物的生长作育之功的同时，也不忘“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，“命”即“令”之义，蒋锡昌译之为：“道之所以尊，德之所以贵，即在于不命令或干涉万物，而任其自化自成也。”(43)张岱年云：“万物皆由道生成，而道之生万物，亦是无为而自然的。万物之遵循于道，亦是自然的。在老子的宇宙论中，帝、神都无位置。”(44)“道生万物”和“万物自生”看似说法不同，其实只是角度不同，其所描述的情状是一致的，它们所描述的就是万物自然生长的状况，也即万物依于道。在具体的“万物自生”的情状之中，隐含着“道生万物”之意。万物生之初始，源于道；万物生发之过程，同于道。道对万物的作用泯于万物自然生发的过程之中，道生、自生浑然一体，并无分异。 《老子》第49章言“圣人在天下，歙歙为天下浑其心”，“歙歙”为收敛之意，即收敛自我。王弼注曰：“是以圣人之于天下歙歙焉，心无所主也。”(45)徐复观云：“歙歙，正形容在治天下时，极力消去自己的意志，不使自己的意志伸长出来作主，有如纳气入内(歙)。”(46)圣人治理天下，应收敛自我意志，削减自我欲望。对待百姓，“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》第49章)，以百姓之所思所求为行事的指南。林希逸注曰：“无常心者，心无所主也。以百姓之心为心，则在我者无心矣。”(47)圣人本着无私的态度响应百姓的需求，成为全体百姓心意的代言者、代行者。就如道之方向同于万物自生的方向，道之作用泯于万物自然生发之中，圣人之意志同于百姓之意志，圣人之作为也同样泯于百姓自然发展的状态之中。其结果自然是“功成事遂，百姓皆谓我自然”。故而老子云：“太上，下知有之，其次亲而誉之”(《老子》第17章)，若百姓亲誉君王，恰恰说明君王之私德彰显，就与“身退”所要求的收敛意志与能力不符了，因此劣于“下知有之”。而“下知有之”指由于君王对百姓无所偏私而施以普遍的爱养，故使百姓仅知其存在而不知其恩泽何在。此即《老子指归》所谓：“民若无主，主若无民，亡于知力，依道倚天，万国和顺，并为一君。”(48) 理想的道家君主，内圣而静，外王而动，合修身与治国于一体，如《淮南子·原道》载：“是故圣人内修其本而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”(49)此“无为无不为”之义，在战国后期至西汉前期有不同形态的变异。农家以农业的技术性附和道家“无为无不为”之义，发展出绝对随顺自然的学说： 舜以天下让善卷。善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛；夏日衣葛
