后殖民主义及其在中国的反响，本文主要内容关键词为：殖民主义论文,反响论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对今日的中国学界来说，后殖民主义已经不是一个陌生的名词了。早在1993年，国内颇有影响的《读书》月刊第9 期登载了两篇介绍东方主义和萨伊德（Edward Said ）的文章：张宽的《欧美眼中的“非我族类”》和钱俊的《谈萨伊德谈文化》，对萨伊德的两部重要著作《东方主义》（1978）和《文化和帝国主义》（1993）及其思想进行了简要的介绍和评析。尽管这一介绍和评析没有使用后殖民主义的字眼，但至此，东方主义作为后殖民主义一种有影响力的批评视野，开始对中国学界产生诱惑，一种新的话语可能性已经在中国学界面前确定无疑地展露出来。之后，对西方后殖民主义进行专门介绍的有北京学者王宁、罗钢，旅美学者徐贲和南京学者丛郁等人，但他们的介绍迟至90年代中期以后才陆续出现〔1〕。而在他们之前，其他一些学者如张颐武、陈晓明、戴锦华、邵建等人，已经开始试着把东方主义和后殖民主义这一话题植入中国当前的批评语境，从这一全新角度具体分析中国当前文化和文学中存在的所谓的后殖民主义现象〔2〕。所以， 当后殖民主义作为一种新的理论视角和理论话语受到中国学界的接纳和重视时，当中国学界把自我的批评视界重新架构到东西方或第一世界第三世界关系之上时，他们没有全面而深入地介绍和审视后殖民主义本身，而是更多地关注新理论话语的批评实践功能，关注新话语与中国当前文化和文学状况的结合，从而或展示一种新的批评价值，或追求一种理论话语的深度，或体验一种对话的意境。从这一基本情形出发，我们不难发现中国学界接纳后殖民主义的动机和特征，也不难发现中国学界的后殖民主义是一种什么样式，它给中国学界的批评话语带来了何种变革性意义，以及它可能具有的某种局限性。本文拟对上述诸方面进行一次简要的检视和评判。
后殖民主义话题在中国的出场背景
在90年代到来以前的几乎整个80年代，中国学界的兴奋点一直停留于全球化的国际关系之外，处于一种“殖民化”的失觉状态。之所以这样说，是因为这时的中国学界在国门洞开、从西方大量进口新理论和新学说之时，还没有对这种引进的行为本身及其后果作任何形式的思考，更不可能从国际战略关系和文化影响的意识形态意义上来作任何评判。一种乐观情绪持续地弥漫其间。的确，80年代的中国学界有太多自身的历史问题需要清理和批判，80年代的中国学界需要强有力的批评武器来进行这种清理和批判，而这种武器只能来自西方，除此之外别无他途。因此，与经济上的现代化话语相匹配，理论上的现代性话语成为中国学界首选的基本话语形态，它的核心内容是经过中国学界的接受视角定位的关于人的学说：从神性到人性，从政治强权到人道主义。这实际上是整个80年代中国学界的话语呼唤，它构成了中国学界现代性工程的核心内容。当时中国学界的反思和批判完全是历史意义上的扬弃过程，尽管西方露脸的频率非常之高，但却被完全纳入到了中国学界自我发展的历史过程之中。所以，在共时的国际空间中，中国对自我的第三世界境遇无暇顾及，而是试图把空间问题纳入时间领域来解决，甚至把文化差异问题潜在地纳入历时的进步观念来解决。面对西方经济和文化制造的精致而富于先进色彩的话语形态，落后者除了虔诚之心，恐怕再也难以有其他妄想了。拿来，为我所用，这恐怕是中国学界当时的唯一想法。同时，中国传统意识（古代的和现代的传统意识）中那种追求整体、统一和线性的认知模式也弱化了中国学界的共时空间的存在意识。国际间文化关系问题只能（暂时）被抛在舞台幕后的暗处。然而，随着90年代的到来，情况出现了意想不到的变化。
张颐武在90年代初发表的一篇文章是这一变化的一个强有力的信号。1990年《文艺争鸣》第1 期刊载了张颐武的《第三世界文化与中国文学》一文，该文标题就非同一般地把第三世界作为一个主题引入中国文学批评。尽管第三世界这一术语对中国学界一点都不陌生，但此前它一直被大量用于政治学和外交学，与文化学和文学批评无缘。张颐武在90年代初试图把中国文学放入第一世界／第三世界的关系中来加以阐释，试图指出其中存在的影响与焦虑问题，说明文化背后的话语与权力问题，揭示东西方文化影响的不平等问题，等等，无疑是在中国学界10余年来的历时文化和文学建构的进程之上拦腰一刀，共时性空间问题一下子显露在中国学界面前。可以说，张颐武是当前中国学界最早一位试图从后殖民主义的视角来阐释和建构中国当代文学的学者。当中国学界还在为纠缠不清的后现代主义殚思之时，张颐武则在这篇文章中开明宗义地提出，在全球一体化的进程中，具有全球意义的文学科学的话语系统正在形成，而这一形成的背后所意味的则是“这种全球性的学术话语往往是以压抑和忽略其本土的文学理论传统和本民族的文学创作的传统经验为代价的”。所以，对这一国际背景的揭示，促使张颐武把第三世界这一视角作为他的批评工作的一个新起点，这在某种意义上说也成为了中国学界的文化和文学批评的一个新起点。
但我们这里所关注的问题是，中国学界的这种新的思考点为什么偏偏定格在80年代末90年代初而不是其他时间呢？
张颐武曾说过，“直到80年代后期，现代性话语变成了后现代性，各种边缘话语重新进入中国之后，我们才产生了第三世界的意识。”〔3〕显然，在回顾后殖民主义话题在中国学界出现的原因时， 张颐武的注意力集中在域外影响之上，因为中国学界从80年代后期以来确实又出现了一股继现代主义之后的后现代主义热。旅美学者徐贲则提供了另一种答案。徐贲认为，中国学界的批评方向和批评话语之所以在90年代初发生重大转型，从以往的政治性很强的文化、思想的讨论，转移到对诸如商品文化、人文精神失落、东方主义、第三世界批评等一些无风险或低风险论题的讨论，恰是1989年政治风波的一个直接结果，是商品大潮兴起和普遍政治冷淡的结果。〔4〕此外，就中国知识分子个人而言，当时的身份危机也是促成这一文化转型的重要因素。所谓身份危机，据徐贲说，主要表现在两个方面：一是政治身份危机，指中国知识分子在80年代的国家政治生活中政治身份没有根本性的改变，昔日的“启蒙”这一中心身份已经一去不复返了，继而更多地是处于边缘地位，处于随时可能接受教育、指导和监督的非自主和非自由状态；一是经济身份的危机，指80年代以来知识分子经济上已经逐渐丧失了安全性，沦落到社会经济阶层底部的危险日益突现出来，与“文化大革命”前知识分子的经济处境形成了极其鲜明的对照。所以，从这种根本性的双重危机出发，中国知识分子必然要为自我的社会地位和政治身份寻找新的定位，寻找新的安身立命的资本。于是，“本土”这一具有强烈的民族主义色彩的思想开始在知识分子中流行：
1989年以后，知识分子身份调整中出现了一个十分值得注意的现象，那就是一些知识分子发现了“本土”这个民族身份对于身处身份危机之中的中国知识分子的“增势”作用，并有意识地运用这种身份来提升他们的自尊和社会地位。他们利用“本土”这一新归属来确立自己的“民族文化”和“民族文化利益”的代言人。〔5〕
在力图依赖“本土”从边缘返回中心的同时，中国知识分子在客观上已经把后殖民主义引入进来，因为“本土”知识分子身份确立的一个基本条件就是要有一个“他者”存在。在当时的中国文化语境中，这个“他者”不可能是国内的官方话语，也不可能是与中国有别的其他第三世界“本土”，而只可能是“西方”。于是，后殖民主义作为一根救命稻草在90年代初必然地莅临中国学界。徐贲给予我们的答案再清晰不过了。尽管我们可能对他身居海外的身份有所怀疑，对他把中国知识分子对后殖民主义话题的选择说成似乎是中国学界本身的一种出于一己之私的策略乃至投机提出质疑，但徐贲的这种着眼于中国当时的政治经济情势的分析思路是有一定道理的。
此外，80年代后期到90年代初期，除了政治和经济领域的促成因素外，文化领域本身还有一系列使得中国学界感到极为尴尬和愤愤不平的事，从而也构成了后殖民主义话题出场的有力背景。“先锋文学”在中国文坛短短几年的试验之后迅速夭折，继之骤起的是西方色彩极深的大众文化浪潮。大众文化迅速而毫不费力地垄断了整个中国的文化视野和文化市场，唤出了中国民间固有的那种老于世故的超级实用精神和悠闲气质。大众文化是西方的文化工业、市场经济、商业利益以及权力欲望共同运作的产物，它表现出了对中国知识分子特别坚信的“理性”叙事话语的嘲弄和消解，从而使得刚刚在西方现代性话语的帮助下建立起来的中国学界格外珍视的新的现代性话语透露出陈旧和僵死的气象。中国学界又一次陷于无奈之中。王朔就是在90年代初崭露头角的。这位被视为深得大众文化要旨的大众文学“写手”，对“精英”文学在中国文坛的地位产生了毁灭性打击。之前或之后不久又出现了中国人自己制造的迎合大众口味的肥皂剧，张艺谋的电影在国际影坛走红等文化事件。张艺谋的电影对中国学界的刺激是难以言说的，因为“它表明当今中国的最成功的和在最有影响力的文化产生中，是如何臣服于西方的文化霸权之下的”。〔6〕再有， 中国学界的“失语”症弊端也开始在隐隐约约的后殖民主义氛围中日益显露出来。这种“失语”症不仅表现在新时期以来运用于文学批评的几乎所有的有效概念和话语都无一例外地是西方的舶来品，而且更令人难以容忍的是把中国古典文化和文学的阐释权出卖给了西方。〔7〕面对这种种现象， 中国学界不能不不生出一种空前的“绝望”。当初，是西方来帮助中国建构自我的现代性话语，现在又同样是西方来促使中国解构这种话语。西方如同上帝，君临一切。中国仿佛只有把自我寄托给这个洋上帝，才有希望和出路。
可以说，恰恰就是这种来自于政治、经济乃至文化上的“绝望”情绪把中国学界的眼光从国内推到了国际。中国学界似乎终于意识到了中国十几年来力图建构的理论话语所暗含的危机，意识到了西方文化本身的问题以及中国与西方的不平等性。从这一前提出发，中国学界也才有可能真正思考中西文化互动对当前中国文化状况所产生的影响以及其中蕴含的意识形态意味。后殖民主义就这样在中国学界的绝望和惊醒中进入了视野。
后殖民主义与中国学界的接受视角
严格地说，中国不是一个如印度和非洲一些国家那样典型的前殖民地国家，同样，中国知识分子也不具备那些生活在第一世界背景下的具有第三世界血统的知识分子的双重身份。中国似与后殖民主义有一种疏离之感。根据历史和文化标准所绘制的后殖民主义版图，如阿什克拉夫特（Ashcroft）等人指出的，存在着三种后殖民主义，即以单一语言为基础的前殖民地的白人社会，如美国、加拿大、澳大利亚和新西兰；以双语为基础的并加以制度化的社会，如印度、非洲和南非；以及以多语为基础的多元对立的社会，如加勒比海地区。〔8 〕这一版图没有提及东亚，当然也没有中国。萨伊德在《东方主义》里仅讨论了存在于中东地区的后殖民主义问题。在后来的《文化与帝国主义》一书中，他的讨论范围拓展到了南亚次大陆、部分非洲国家、加勒比海地区、澳大利亚、以及一些西方通过帝国或直接殖民主义以及某种结合形式进行投资的主要地区等。〔9 〕中国几乎在他的视野之外。中国学界有人指出萨伊德对中国了解不多，不言中国在情理之中。〔10〕但这一切是否也从另一方面说明中国不存在典型的后殖民主义？或者说中国的后殖民主义别具特色？下面，我们需要弄清的是，什么是后殖民主义？或者说，后殖民主义应该具有怎样的含义？
尽管后殖民主义这一概念本身含混不清，〔11〕但从海外学者的具体论述中，还是可以寻到一个大概的轮廓的。后殖民主义话语主要包括如下三个方面：（1 ）西方的“东方学”中的东方主义话语以及对这种话语的批判。东方主义以东西方关系作为基本框架，是西方学界具有强烈意识形态色彩的“东方”文化研究的一部分，它的公开的和潜在的政治意识和政治目的都具有难以消除的殖民性。如萨伊德指出的那样，东方主义中的“东方”从来都不是也不可能是真实存在着的“东方”，而只是西方为了达到控制东方的目的所制造的一种幻觉，是帝国主义文化殖民的一种典型表现。从这个意义上说，东方主义表现了西方的一种意识形态意义上的话语霸权，是西方帝国在军事和经济之外的文化殖民的话语表征。（2 ）带有殖民余韵的前殖民地的文化话语以及“本土”学者对这种话语的批判。赫米·巴巴（Homi Bhabha ）以印度的殖民文化为批判对象，深刻分析了殖民地话语的两栖（ambivalence）特性， 它对西方的既接纳又排斥的心态，它对科学知识的建构和它的本真化幻想。这是前殖民地文化的一种典型特征。在非洲，努济（Ngugi wa Thio-ng'o）指出了这样一个令人惊心的殖民现实：英语（包括法语和葡萄牙语）似乎已经成为了一种基本而自然的文学语言，甚至成为了在不同的非洲人之间、在不同的非洲国家之间、以及非洲与其他大陆之间的政治联系的纽带；〔12〕而非洲各民族自己的语言反而成了分裂和落后的象征。所以，殖民地文化从根本上说是西方殖民者的一种制造物，“本土”学者的所有反思和批判也只能是两栖性的，既批判西方又批判自我。（3 ）西方世界（主要指美国）内部主流话语与非主流话语之间的对立和权力关系以及对这一文化现象的批判。斯皮瓦克（G·Spivak） 指出，当代美国的后殖民主义主要反映在集团主义倾向之中，反映在种族、性别、阶层等的主流与非主流之间的话语关系之中，如白人／有色人、男人／女人、异性恋／同性恋等。这诸种关系与国际上的第一世界／第三世界、宗主国／殖民地之间的关系在某种意义上如出一辙，表征着一种不平等的话语关系。如今日妇女的“双重殖民化”（double coloni-alism）处境等。以上提到的三个方面就是海外（包括第一、第三世界）学者所讨论的后殖民主义的基本领域。很显然，中国的后殖民主义问题与其中的第二种相近，但又难以列在其中。
关于后殖民主义的基本理论特征，普拉卡什（Gyan Prakash）曾评价说，“晚近的后殖民批评所呈现出来的不同反响的功能之一是对殖民主义和西方霸权所营造和权力化的知识形式和社会特征进行激进的强有力的反思和重构”。〔13〕这种反思与重构的基本策略，用阿拉夫·德利克（Arif Dirlik）的话说，就是“解构所有的支配性叙事”（mast-er narratives）。 而这些支配性叙事的核心问题在于对一个先在的无庸质疑的本质或本体的设定，它构成了现代话语的基本特征——本质主义特征，也就是德里达所谓的“出场的形而上学”。对本质主义的批判反映了后现代主义时期整个西方人文科学在思维模式上的根本性转换。后殖民主义话语本身所反抗的本质主义也是多种多样，不仅包括诸如殖民主义、西方中心主义之类的东西，而且还可能包括诸如民族主义、第三世界这样的带有本质主义嫌疑的立场。也恰恰就是从这一意义上，福柯和德里达对于后殖民主义研究者具有重要的学理上的价值。如萨伊德就说过，他的东方主义研究在某种程度上运用了福柯的知识／权力关系的思想，而斯皮瓦克对德里达解构理论的利用也是人所共知的。关于知识／权力的关系问题，福柯曾进行过这样的表述：
哲学家，甚至知识分子总是努力划一条不可逾越的界线，把象征着真理和自由的知识与权力运作的领域分隔开来，以此来确立和抬高自己的身份。可是我惊讶地发现，在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分……总的来说，当社会变成科学研究的对象，人类行为变成供人分析和解决的问题时，我相信这一切都与权力的机制有关。〔14〕
福柯对后殖民主义的理论启示在于，任何一种社会文化理论，都不可避免或隐或现地与权力存在着千丝万缕的联系，任何一种文化理论都是一种意识形态的表征，它所宣称的诸如普遍意义或绝对真理之类的东西永远是值得怀疑的。谈到德里达的影响时，普拉卡什说过，
对于后殖民主义理论家来说，德里达洞见的价值在于一种揭示，即通过重新阐释差异性结构，使得放弃其他要求而回到边缘的政治得以展开，这一差异结构是现存的基础试图超越的，同时也是一种向源于各种基础性神话（作为人、理性、进步和生产方式边界的历史）的权威性进行挑战的策略，它存在于这些神诂试图超越的多样性（ambivalence）之内而不是之外。〔15〕
德里达的解构理论，通过对差异的强调来颠覆西方形而上学从而达到一种无强力中心的多元对话格局的基本思路，仅这一点就成为了后殖民主义理论话语的重要基础。
那么，中国学界是如何把握后殖民主义这一概念的？又是如何把中国自我纳入到后殖民主义之中的？
尽管从80年代以来中国学界就有了关于多元化、多样性等众多的关于“多”的命名和讨论，反映出中国学界思维方式的改变，但真正的多元化、多样性话语的历史进程在中国尤为艰难。二元对抗（如好／坏、红／黑、革命／反革命，等等）之类的思维模式一直难以消除，迄今在不同程度上仍起着不可忽视的作用。郑敏就多次指出过中国学界在接受德里达解构理论时的偏颇之弊，即中国学界实际上仍没有脱离旧有的二元对立的思维模式来理解解构，不过是用看似解构的方式试图重新调整二元之中关系项的地位而已，从而常常把解构仅仅简单地理解为“打倒”、“推翻”之类。“一个中心的绝对控制，和将诸多矛盾看成一对对的对抗的二元是神学的遗迹，也是形而上学的思维模式。”〔16〕中国学界对解构理论的这种理解必然影响到对以解构主义为基础的后殖民主义的理解。中国学界对民族主义和国家主义公开或潜在的倚重，就等于把自我放到了二元对立的其中一端，而从内部来改变这两者的等级关系也就成为中国学界研究后殖民主义问题的出发点。这种思维模式从根本上规定了中国学界对后殖民主义本身的认识以及对当前中国的后殖民主义状况的认识。
中国学界对后殖民主义的把握首先是从这样两个概念切入进来的：（1）殖民主义。殖民主义对中国学界来说是再熟悉不过了，中国在1840年后的近百年历史中无不在为反抗殖民主义而斗争着， 殖民主义给中华民族带来的不幸和耻辱作为历史记忆已经深深地印在了无意识之中。从字形上看，后殖民主义仅是殖民主义一语之前加前缀“后”（post—），如同中国学界此前已经熟悉的现代主义（modernism） 和后现代主义，这种词形上的相近必然反映着两者在内容上有着千丝万缕的联系。所以，从殖民主义入手是一个当然的视角。丛郁指出，“殖民主义是指以英法为代表的西方列强在资本原始积累时期对于弱小、‘落后’民族的一种侵略政策，这种侵略政策往往是以武力征服为表现形式的”；“后殖民主义所呈现的则是一种温文而雅的‘绅士风范’”，是“战后欧美资本主义国家对于‘落后’民族和国家所实行的一种文化渗透和文化侵略政策”。〔17〕所以，把后殖民主义和文化相联系以示区别于把殖民主义和武力相联系，成为中国学界的一种共识。后殖民主义所秉承的是殖民主义的“侵略”本性。（2）第三世界。 第三世界从本世纪70年代以来一直是中国在国际间阐释自我的基本话语。进入90年代，中国学界把这一概念搬到文化和文学批评领域。这里的第三世界消除了国际间流行的在政治和经济上的附属和低等的特征，更不是对第一世界膺服的表露。作为一种新的话语修辞，它一方面在国际间以“本土”化的“他者”形象去寻求对话机遇，另一方面则试图从这一立场出发来反观和反思中国学界自身在80年代里所操持的基本话语模式，从中批判性地重构面向未来的新话语。从这个意义上讲，第三世界的基本指向是针对第一世界的话语体系和话语霸权的。它从第一世界／第三世界对立的现实语境着眼，旨在颠覆第一世界／第三世界之间的不平等关系和秩序。为第三世界文化的独特性辩护。特别需要指出的是，在中国，第三世界话语实际上只能说是民族主义在国际后殖民主义语境中的一种翻版，因为与民族主义相比，第三世界具有更加广泛的“国际性”，因此也具有更加强大的政治能量，所以，把第三世界作为民族主义在国际舞台上的一张王牌是第三世界学者所期望的。任何人言说第三世界都离不开民族主义甚至国家主义背景，民族主义是第三世界话语的最终落脚点和目的。可见，从（文化）殖民主义揭示国际间不平等的文化关系，从第三世界（民族主义）寻找中国学界抵御文化侵略和文化暴力的可能和方针，这两者的结合可能包含了中国学界对后殖民主义的理解和实践。
这样一来，我们对中国学界是如何把自我纳入到后殖民主义之中的就有了一个基本的认识：第三世界是中国学界的旗帜，民族主义是它的精髓。中国学界参与后殖民主义话语实践，其目的就是要从根本上解构西方霸权，从而摆脱西方的影响和控制。而这种对西方抵制的一个最根本的途径就是试图在“本土”文化中焕发出一种与西方话语相抗衡的文化力量。德利克指出了存在于中国学界的这样一种现象，中国知识分子把自己的出发点放到了全球资本主义范围内中国社会的新生权威，他们力图超越昔日被殖民化的痛苦的历史记忆。他们“努力采用这样一种形式，即把早先被认为是与资本主义现代化相悖的儒家主义与资本主义价值联系起来，从而儒家主义被视为资本主义发展的一种原动力”。或者更确切地说，是儒家文明对西方文明中存在的缺陷具有一种难得的补救和治疗功能。这种后殖民主义的话语主题在海外的华裔学者中颇有影响，近几年来国内的“国学热”也是与这一思路有关的。实际上，这是中国学界利用讲述民族神话把话语权象征性地控制在手里的一种策略，从而为自我话语的意识形态化和普遍化制造理论依据。此外，当前中国学界还有一种关于从根本上“超越”民族主义的说法。张法等人于90年代中期提出的所谓“中华性”命题就是典型的一例。他们认为，中华性完全可以解决文化建构中的民族性（既包括西方的民族性也包括东方的民族性）问题，完全可以作为一种对现代性的超越性命题。中华性所表明的逻辑是，现代性是一个特殊性概念，具有一定的历史和文化背景，具有潜在的意识形态力；而中华性则表现出不同的气魄，“中华性并不试图放弃和否定现代性中有价值的目标和追求，相反，中华性既是对古典性和现代性的双重继承，同时又是对古典性和现代性的双重超越。”“对它来说，对人类经验的吸收，根本就不存在‘中化’还是‘西化’的问题，根本就不存在‘西体中用’或‘中体西用’的问题，只有现实和未来的考虑。”〔18〕但冷静观之，这种气魄实际上如同西方人在讲述现代性的普遍性一样，试图把空间时间化，潜意识里难以抹掉占领话语至高点的企图。因为任何这一类的讲述都不可能做到所谓的超越，无论是西方还是东方。中华性——这条展开普遍性翅膀的中华性之龙，是从东方腾飞的，是在“中华圈”神话的讲述中腾飞的。这种背景就有了一种令人生疑的东西。正如特纳（Bryan S.Turner）所说，对后殖民主义的批判有可能使我们面临两种危机：一是相信作为一种人性形式的民族和前现代中有着一种不容现代主义和西方主义所毁灭的自然本真，一是把本土保守主义作为一种进步的反西方主义的特殊形式。〔19〕所以，任何对后殖民主义的批判都应该寻找一个可靠的基点，或可以是德利克所提出的要完成从民族根源（nation origin）到主体立场（subjectposition）的转换，当然，这一问题是非常复杂的。中国介入后殖民主义的前提在于，中国是一个民族主义无孔不入的国家，几乎可以说，民族主义形成了人们无法摆脱的潜意识，是中国学界的后殖民主义话语的直接基础，从这一角度讲，中国学界的后殖民主义研究必然难逃民族主义命运。
中国当前的文化状况与后殖民主义批评主题
在当代全球后殖民主义体系中，中国以其特殊的历史和文化背景使得它的后殖民主义状况别具特色，而这背景也决定了当前中国学界的批评主题的定位和内涵。这里仅就当前社会状况的两个最基本方面略加讨论。
首先，从历史上看，中国从来不是一个完全的殖民地国家而是一个“半”殖民地国家，这种“半”殖民地也只停留在政治经济层面而非更多地涉及文化层面。也就是说，中国没有象印度和非洲部分国家那样在某一个时期完全被外来势力所统治，甚至官方语言都变成了外来语。语言殖民可以说是文化殖民的一种最本质的形式。从总体上看，中国文化没有遭受过类似的根本性的毁灭，尽管“五四”以来中国学界一直在批判中国古老的传统文化和学习西方，也完成了自我的文言文向白话文的语言的现代转换，但如同鲁迅曾对中国文化的那种对中国人的深入骨髓般的占有的描述一样，中国文化传统并没有因此失去自己的作用和潜意识的影响。所以，对于中国学界来说，从历史上清理西方的殖民文化的任务并不象其他一些第三世界国家那样艰巨而迫切。其次，中国的现实状况——尤其是近20年来的发展现实表明，与其他一些发展中的前殖民地国家和政局动荡不安、民族纠纷不断、经济发展停滞甚至倒退、人民生活水平没有得到根本性改善等的状况相反，中国不仅正在一个东方大国里创造持续发展的奇迹，而且还正在创造一个东方复兴的神话。所以，如马尔库塞所论证的那样，科学技术的进步可以在相当大的程度上抑制来自意识形态的控告，而中国的经济腾飞也起到了同样的作用。它使得中国学界有可能把对“本土”的依赖作为走向世界的基本前提或潜在前提，同时也把对本国的政治体制和意识形态机制的批判降到了最低点。对于中国学界来说，从民族主义出发与国家主义的某种结合，无论在主观还在客观，都具有相当的可能性，尽管中国学界强调自己的独立性。如陈晓明所言，“在当代中国的文化语境中，我们如何说我们的话，以与学术体制中的权威话语作一个区别，这是我们的任务”。〔20〕但徐贲指出，当今中国第三世界批评
虽然涉及了“压迫”问题，但这一“压迫”始终被首先确认为一个国际间的文化问题，而不是一个兼涉及国际关系和本土社会结构的文化暴力问题。因此，虽然它自称是对抗性思想文化批判，但不觉地回避了这样一个现实情况：它在第一和第三世界之间看到的那些压迫形式，在中国当今的本土社会文化结构中都有远为令人难以忍受、远为严重地影响人们现实生存的表现。〔21〕
中国的后殖民主义缺乏对本国的意识形态的批判，而仅仅表现出国际批判的单维性，情形确实如此。因为尽管我们可以说，当前中国的知识分子也许就自我而言已经感到了一种获得双重身份的自由，即对外的民族主义和对内的个体主义，但这一现象是不可靠的。在中国，民族主义的生命力非同一般，它不仅是中国古老的文化传统的一个核心内容，而且在马克思主义传入之后，其中的集体主义思想又使之得以强化。如同詹姆逊所言，东方文化的一个基本的有别于西方文化的特点就是，“第三世界的文本，甚至那些看似个人的和带有完全是本能的力量的文本——必然以民族寓言的形式投射出一种政治的维度：私下个人命运的故事，总是关于公众的第三世界文化和社会的斗争形势的寓言。”〔22〕个体主义的背后总是可以看到民族主义的影子，这是一个不能忽视的文化特征。而且一旦国家主义与民族主义结合起来，那么，民族主义必然成为国家主义的助手和有力武器，这一点在国际空间中表现得更加突出。
所以，中国学界为自我所确定的后殖民主义批评主题是对无所不在的西方中心意识的解构。西方中心意识问题，不仅存在于中国，而且是一个国际化的问题。西方中心意识是当今世界文化体系的产物，是西方中心化的产物。西方中心化的文化运作特点表现为依据文化背后的政治、经济和军事实力的非双向性交流，而这一交流过程可以说就是不断在东方国家或第三世界国家“培育”西方中心意识的过程，它既反映了在西方的影响和操纵下世界文化格局的意识形态性，又表现出非西方民族和国家的“非我”的文化特征。所以，在全球的后殖民主义时代，这无疑是中国文化建设必须首先解决的根本性问题，它决定了中国未来文化走向的基本定位。
中国学界分析指出，中国学界的西方中心意识主要表现在两个方面：（1）在西方所拥有的绝对话语权威面前， 尤其是这种话语权威以一种普遍之真理或真正之科学的面目出现时，中国学界通常绝对性地用信仰代替思考。信仰会使人坚定无比，信仰也会使人软弱无力。一旦信仰变成迷信，尊重变成供奉，人就会成为一个失聪的儿童，完全听凭西方文化霸权在“他者”语境中任意挥洒殖民威力。面对“上帝”，你的任务永远只能是屈从；面对西方，中国学界也只会模仿。因为一种西方中心意识已经根深蒂固地左右了中国学界进行任何思考的可能性。西方中心意识还可以表现为中国学界所接受的在现代性招牌之下由西方人描绘的以等级制和线型历史为特征的世界图景。张法等人分析后指出，由于中国学界在自我的现代性建构中完全接受了西方模式，
这样，西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为中国定义自身的根据。在这里，“他者”无意识地渗入“我性”之中。这就不可避免地导致了如下事实：中国的“他者化”竟成为中国的现代性的基本特色所在，也就是说，中国现代变革的过程往往同时又显现出一种“他者化”的过程。〔23〕
尽管邵建认为，“现代性只有一个高度，那就是国际高度，现代化只有一个水平，那就是国际水平”，〔24〕这一口号不能为西方所垄断，而应该作为全人类的一个共同标准，从而试图把西方从这一现代性话语模式中驱走，但这种分析的逻辑是大有问题的。因为从当代的历史现实出发，“高度”和“水平”都只能是西方化的。任何理论构想在这里都显得软弱而苍白。西方时刻存在着，而且始终是以现代性代言人甚至导师的身份存在的。它必然是中国学界现代性话语建构的基石。邵建的天真思想恐怕正是西方中心意识不知不觉的流露。他在为西方辩护之时，还误以为是在为全人类辩护。
（2）西方中心意识的一种更隐蔽的形式， “经常是在下意识地强调‘民族性’，强调‘东方特征’时表露出来；而且在那些反抗、对峙、冲突的场合完成‘后殖民文化’的自我指认”。〔25〕张艺谋的电影就是这种“自我指认”的典型形态。张艺谋是用什么来获得西方人的肯定和赞赏的？是他的电影所拥有的人类通用的艺术标准的高度还是他的民族化的内容和风格的独特性？显然是后者。尽管邵建一厢情愿地认为，中国观众也可以成为“大红灯笼为谁而挂？”中的“谁”，而不一定非洋人莫属。但问题在于，在张艺谋之前，中国电影尽管奋斗了几十年却没有得到任何西方人的奖掖，而张艺谋却做到了，而且屡战屡胜，难道他是为人类（包括国人和洋人等）挂红灯挂出来的吗？不深入地揭示这里的后殖民主义意味恐怕是难有说服力的。陈晓明指出：“发达资本主义文化霸权已经强有力地制约着人们的潜意识，即使在那些看上去是在反抗西方霸权的民族主义色彩浓厚的作品里，其实却隐含着更为严重的‘后殖民性’心态”，〔26〕这就是问题的症结所在。西方中心意识已经达到了一个令人可怕的程度：对于西方来说，东方只具有观赏和材料价值，而且这种观赏和材料性是东方自己主动展览出来的和送上门去的，是要在西方文化霸权认可之后获得一张“走向世界”的入场券，这里的“世界”不是真正意义上的世界，而只能是“西方”。“走向世界”从文化的深层意义上也不是去赢得文化地位的平等和对话的权力，而是对西方中心意识的威力的一次具有悲剧色彩的表现。由此，使人想起歌德的一句话，越是民族的就越是世界的。但这一断言所包容的在今天看来的后殖民主义意味恐怕是歌德本人所无法预料的。张艺谋的电影通过民族而走向世界（西方），已经成为了一种陈晓明所说的后殖民主义的文化代码，是西方中心意识的最隐蔽也是最典型的展示，是在西方中心意识中对民族性的一次廉价拍卖。
最后需要指出的是，正如解构理论对理论本身基本特征的揭示所表明的那样，后殖民主义本身也是非常复杂的。在对支配性叙事（如西方中心意识）进行消解之时，我们会发现后殖民主义并不是简单地表现为非此即彼状态，而是亦此亦彼状态，如同扬（Young）论证的， 是一种混杂（hybridity）的存在。 混杂意味着任何不同生物之间的分离与组合，既可以一而二或一而多，又可以二而一或多而一。“混杂使差异变为同一，同一变为差异。而且从某种意义上说，使同一不再同一，使差异不再仅仅是差异。”〔27〕这实质上才是后殖民主义文化的基本特征。张艺谋的电影本身就是这样一种混杂的存在物。与这种后殖民主义文化现实相对应的是，理论阐释同样需要一种混杂话语。斯皮瓦克提出的“策略性本质”（strategical essence） 也许是其中一种较有效的理论。尽管这一问题复杂性超出本文所及，但我想提出一点：策略性本质论是针对解构支配性叙事之后就批评话语形成的基础真空或悬搁而提出来的。它不同于中国学界在反现代性之后的真空中所填充的中华性，因为人们从中华性那里所嗅到的仍然是本质主义气息，而斯皮瓦克所说的策略性本质则是“策略与处境相协调，策略不是理论”。〔28〕也就是说，策略性本质并不仅仅限于某一个固定的基点，而是随环境的改变而改变。这种策略把后殖民主义批评家们推到了一个多角度、多立场、多身份的境地。当然，这种后殖民主义更深一层次的内涵被中国学界所忽视和遗忘，或者在意识中被遮蔽和涂抹。因为无论从社会现实状况，还是从中国学界现代以来所发育成的思维模式，都难以进行这种矛盾乃至“实用主义”的理论思维活动。所以，中国学界的后殖民主义批评主题只能停留在民族主义背景下的对现存的西方中心意识的解构。
注释：
〔1〕如王宁的《东方主义、 后殖民主义和文化霸权主义批判》（《北京大学学报》1995年第2期）， 《“东方主义”与“西方主义”：对话还是对峙？》（《东方丛刊》1995年第3期）， 《“东方主义”反思》（《外国文学》1996年第5期）， 《后殖民主义理论批判》（《文艺研究》1997年第3期）； 丛郁的《后殖民主义·东方主义·文学批评——关于若干后殖民批评语汇的思考》（《当代外国文学》1995年第 1期），《小说的“始源”，权威与霸权——萨伊德“文学霸权理论”管窥》（《外国文学评论》1995年第4期）； 徐贲的《走向后现代与后殖民》（中国社会科学出版社，1996年版）；罗钢的《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》（《文艺研究》1997年第3期）等。
〔2 〕如张颐武的《第三世界文化与中国文学》（《文艺争鸣》1990年第1期）， 王宏图的《西方文化霸权与东方的边缘性》（《上海文学》1992年第12期），李杨、白培德的《文化与文学：世纪之交的凝望》（国际文化出版公司，1993年版），陈晓明、戴锦华、张颐武、朱伟的《东方主义和后殖民文化》（《钟山》1994年第1期），陈晓明的《 “后东方”视点：穿过表象与错觉》（《文艺争鸣》1994年第2期）， 邵建的《东方之误》（《文艺争鸣》1994年第4期）等；此外，90 年代中期以来，又有一些研究中国当前后殖民主义问题的文章陆续发表，如王逢振的《后现代时期的第三世界作家》（《国外文学》1996年第2期），杨乃乔的《新时期文艺理论的后殖民主义现象及理论失语症》（《徐州师范学院学报》1996年第3期）， 韩毓海的《“中国”：一个被阐释的“西方”》（《上海文学》1996年第3期）， 尹鸿的《国际化语境中的当代中国电影》（《当代电影》1996年第6期）等。
〔3〕陈晓明、戴锦华、张颐武、 朱伟：《东方主义和后殖民文化》，载《钟山》1994年第1期。
〔4 〕参见徐贲：《走向后现代和后殖民》（中国社会科学出版社，1996），第220—223页。
〔5〕同上，第199页。
〔6〕陈晓明：《“后东方”视点：穿越表象与错觉》， 载《文艺争鸣》1994年第2期。
〔7 〕参见杨乃乔：《新时期文艺理论的后殖民主义现象及理论失语症》，载《徐州师范学院学报》1996年第3期。
〔8〕参见 Frederick Buell,N ational Culture and the New Global System (the Johns Hopkens University Press,1994),p.235.
〔9〕参见Edward Said,The Pen and the Sword (Common Courage Press,1994),pp.63-64.
〔10〕钱俊：《谈萨伊德谈文化》，载《读书》1993年第9期。
〔11〕斯莱蒙指出，“后殖民主义，现在被用于各种不同的场合，以描述在专业范围和批评活动中主体立场所存在的显著差异。它一直被用来作为一种方法，表达对西方历史主义的整体化形式的批判；作为一个多质词来表达重新工具化了的阶层概念；作为后现代主义和后结构主义的一个分支；作为对这样一种状况的命名，即后独立民族社会的民族主义欲望；作为不受控制的第三世界知识分子中坚的文化标志；作为对已经破碎而模糊的殖民主义权力话语的不可避免的从属；作为一种‘阅读实践’的对抗形式……”(Stephen Slemon,"The Scramble for Post-colonialism",in Describing Empire:Post-colonialism and Text-uality,edited by Chris Tiffin and Alan Lawson (Routledge,1994),p.16.)
〔12〕Ngugi wa Thiong'o,Decolonising the Mind:the Politicsof Language in African Literature(James Currey Ltd,1986),pp.6-7.
〔13〕Gyan Prakash,"Postcolonial Criticism and Indian Historiography",in Social Post-modernism:beyond Identity Politics,edited by Linda Nicholson and Steven Seidman (Cambridge Uni-versity Press,1995),p.87.
〔14〕福柯：《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译（上海人民出版社，1997），第31页。
〔15〕Gyan Prakash,Postcolonial Criticism and Induin His-torio graphy.
〔16〕郑敏：《解构思维与文化传统》，载《文学评论》1997年第2期。
〔17〕丛郁：《后殖民主义·东方主义·文学批评——关于若干后殖民批评语汇的思考》，载《当代外国文学》1995年第1期。
〔18〕张法、张颐武、王一川：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》，载《文艺争鸣》1994年第2期。
〔19〕参见Bryan S.Turner,Orientalism,Postmodernism and Globalism (Rortledge,1994),p.103.
〔20〕陈晓明等：《东方主义与后殖民文化》。
〔21〕徐贲：《走向后现代和后殖民》，第233页。
〔22〕弗雷德里克·詹姆逊《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，载张京缓主编：《新历史主义与文学批评》（北京大学出版社，1993），第235页。
〔23〕张法等：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》。
〔24〕邵建：《东方之误》，载《文艺争鸣》1994年第4期。
〔25〕陈晓明等：《东方主义与后殖民文化》。
〔26〕陈晓明：《“后东方”视点：穿过表象与错觉》。
〔27〕Robert J.C.Young,Colonial Desire:Hybridity in Theory,Culture and Race(Routledge,1995),p.26.
〔28〕Spivak,Outside in the Teaching Machine (Routledge,1993),p.4.
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