启蒙主义、浪漫主义与唯物史观，本文主要内容关键词为：唯物史观论文,浪漫主义论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
欧美学界对马克思主义哲学的解释模式从20世纪50年代末期开始发生了一个明显的变化：从纯粹的理性主义模式转变为理性主义与浪漫主义的统一。先前被忽视的浪漫主义这个维度，在马克思主义哲学解释模式中具有不可忽视的地位日益成为一个不争的事实。然而在中国学界，浪漫主义的恶名阻碍了我们接受、吸纳这种解释学进步的积极成果，以致直到今天我们还没有去做这件事，原因我们会在本文第一部分中谈到。这里要说的是浪漫主义解释模式进入马克思主义哲学解释系统的事实，正如亚历山大所说，“直到1950年代中期，无论是马克思主义者还是非马克思主义者，都广泛接受马克思是一个经济学家的观点；人们一般认为，马克思属于西方思想史中的理性主义传统。随着他的早期著作渐为人知，以及更为一般的思想和政治的背景之变化，这种观点又逐渐被修正甚至被相反的观点所取代……其结果是，马克思思想被视为黑格尔主义传统的激进主义变种。他被看做如果不是浪漫主义的，也是深受浪漫主义影响的——他强调的是资本主义社会中感情上和文化上的基础。”①查尔斯·泰勒也谈到，很多马克思主义者反对对马克思主义进行浪漫主义、表现主义的解释，这是有道理的，因为“马克思主义远远地超出了这个传统。但是我仍然认为，如果我们试图抽离这个维度，那么我们便无法理解马克思主义及其影响”②，他令人信服地作出分析，证明马克思不仅是激进启蒙运动的传人而且也继承和吸取了德国浪漫主义传统的优秀成分，在黑格尔已经以很大的气魄和体系完成了那一代人的渴望——把启蒙理性主义与浪漫主义统一起来的基础上，马克思以更大的气魄继续前进，因为他对黑格尔的综合不满意，他要继续往前走。
关于马克思主义从浪漫主义那里汲取了诸多的灵感、浪漫主义对历史唯物主义诸多论题的形成有着内在影响等问题，我已进行了初步探讨③，这里不再重复，这里也不是细述德国早期浪漫派具体影响马克思思想的地方，但芬博格对批判理论的如下解释很切中我们的问题，值得引述。在他看来，批判理论的根本发现是特殊性优于普遍性，“实在、生命和个人在内容上比试图把握它们、并且在社会秩序中有效地把握了它们的形式更丰富。统治存在于用‘普遍性’和‘概念’对个人的压制中”。④这恰恰就是德国早期浪漫派针对德国唯心主义发出的切中时弊批评的核心所在。这意味着，社会批判理论与浪漫主义具有密切的关联，它继承了德国早期浪漫派对德国唯心主义、启蒙理性主义的质疑与批评。从马克思到法兰克福学派，社会批判理论都无法回避这一逻辑。这一点到了批判理论后期似乎更明显。A·施莱格尔在谈到推崇理智的启蒙运动与推崇想象的浪漫主义的关系时说，“它们仿佛永远对立，因为理智绝对强求统一，而幻想则在无限的多样性中开展活动，但它们都是我们本质的、共同的基本力量”。⑤这话阿多诺肯定赞许，因为比说这话的A·施莱格尔更为极端的后期浪漫派诗人艾兴多夫他都能接受，何况这句对启蒙运动这么温和的话呢——我们知道，阿多诺力主的“星丛”概念就来自艾兴多夫。由此，本文试图从浪漫主义批判的角度探讨一下马克思在波恩大学时尊崇的老师A·施莱格尔的一篇代表性文章，以避开“浪漫主义对唯物史观的意义”之类的泛泛而论，立足于A·施莱格尔的《启蒙运动批判》一文，着眼于这一文本与霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》的内在联系，从浪漫主义的启蒙批判对唯物史观的重要影响这一角度进行分析。
一、浪漫主义的遭遇、定位与新解
长期以来，德国浪漫派一直被视为非理性、感情用事、主观主义的代名词，被定位为反动和复古的潮流。从海涅的《论浪漫派》到卢卡奇的《理性的毁灭》与《德国文学中的进步与反动》，从梅林到科尔纽，莫不如此。这种极端又偏执的见解看不到浪漫派早期与后期的区别，看不到启蒙运动与浪漫主义的复杂关系，看不到德国早期浪漫派内部的思想差异，更看不到现代化不同时期由于面临不同的问题和境遇，浪漫派所思考的问题必会具有不同的意义，无视启蒙运动与浪漫派内部的明显差异，先是把启蒙运动进行简单化诠释，尔后简单地把启蒙运动与浪漫派对立起来，形成对浪漫派的成见。
不仅如此，改革开放以来，伴随着对中国近现代激进思潮和乌托邦思维的反思，“浪漫主义”在中国人文社会科学中几乎成了一个贬义词。在它前面加上“政治”的定语，就更是如此。(政治)浪漫主义被看做是一种以个人心态取代社会现实、以情感之美替代社会之真的激情投射，它的政治化害苦和延误了追求现代化的近现代中国。萧功秦的观点很有代表性，他认为：“自古以来，中国文化就是产生各种浪漫主义的沃土。深受传统压抑的中国知识分子，在一个开放伊始的时代，也许比任何其他民族的知识分子更难拒绝浪漫主义诗情梦幻的诱惑。因为他们有太多的焦虑与愤懑，需要经由某种‘登仙般的飞扬感’来释放，来表达他们对公平理想的渴求。他们必然要抓住某些抽象的理念，以亢奋的激情来体现自己的价值。但是，另一方面，一个贫穷、落后、充满历史带来的种种实在的或潜在的危机与创伤的古老民族与社会现实，又最无法承受浪漫主义的政治设计的悲剧性后果。正因为如此，一个有良知的中国知识分子，为了对自己民族负责，更需要拒绝浪漫主义。当我们通过反思，对许多人来说，也许是苦涩的反思，抛弃了政治上的‘唯美主义’，而回到现实中来以后，我们获得的绝不是一个‘灰色的世界’。”⑥看得出，他对当代中国现代化的美好机遇以及利用好这一机遇所必需的冷静、策略、智慧充满信心；而信心的背后是对历史所经历的浪漫主义设计的惋惜和当下再陷入浪漫主义的敏感担忧。他尤其忧心的是浪漫主义的政治设计和浪漫主义的政治观及其应用的恶劣后果。如果浪漫主义仅仅停留在文学的诗性想象层面上，为不满意平庸、刻板、机械之现实生活的个人提供某种非世俗的人生价值与意义，而不是运用于政治层面，也许就不会引起那么多的批判和否定。浪漫主义的政治化势必导致政治激进主义，导致政治激荡和风起云涌的各种运动而延误现代化的数次良机，造成中国现代化的“九死一生”。这种看法多少有些类似于卡尔·施密特。卡尔·施密特把政治浪漫主义看作是政治过程的伴生性情绪反应，在他看来，浪漫主义“想在不必变成能动者的同时成为有创造性的人”，这势必造就了政治浪漫主义的短板，也构成其核心；所以，政治浪漫主义“作为一种主观的机缘论，它没有能力……在理论的、实践的和实质性的思考中，使自己的精神本质客观化”。因而也就“常常表现得十分激动和兴奋，却从来没有自己的决断，从来不承担自己的责任和风险。以这种方式不可能获得政治能动性”。现实受制于各种非浪漫力量的牵制，并以不理睬浪漫主义诗性幻想的方式存在、运行。在这个意义上，越是诗性的浪漫就越是放弃积极改变现实的政治努力。浪漫主义的政治运用，只能是一个有害无益的事件。⑦只要想一想一度独领风骚的无政府主义在中国近现代史上急剧衰落的命运，想一想追求自我、自愿互助的无政府主义从独领风骚到先是在中国国民党继而在中国共产党面前一败涂地，我们就可以理解萧功秦和施密特的看法。
在急切现代化的意识背景下，我们已经习惯了对浪漫主义的激进谴责，就像夏尔·莫拉斯在《智慧的未来》中所说的，“浪漫派的文学攻击法律或国家、公共的和私人的纪律、祖国、家庭和财产；他们的成功的一个几乎是唯一的条件好像是取悦反对派，为无政府状态工作”⑧。这实际上是把浪漫主义与极端个人主义、无政府主义混在一起了，是一种夸大、极端的评价。但是，把浪漫主义用于政治革命，以及用于改革与建设，与在理论层面反思问题日渐突出的现代性，在价值层面反思、矫正现代性的某些延展，毕竟是不同的两回事。同时，以是否尽快促进现代化建设的标准看待浪漫主义，与从现代性反思的角度审视浪漫主义并对启蒙、现代化的弊端进行纠偏，也是根本不同的视角。从后一角度说，以德国早期浪漫派为代表的反思启蒙传统，在德国古典研究取得相当成就的基础上，对自罗马帝国延续到近代的世界主义不感冒，却向往和迷恋古希腊，在如今的确能给反思现代性弊端提供些许启示。在这方面，“对浪漫主义者来说，希腊代表了一种本土的文化。它是纯粹性的象征。古希腊，尤其是雅典，代表了一种与罗马模式所代表的调和主义、文化混同格格不入的自我实现的社会。”⑨这种倾向在海德格尔那里体现得非常明显。为地方性、民族性、异质性辩护，为本国本地的文化传统辩护的浪漫主义，似乎日益得到了更多当代人的支持。比如，当代研究德国浪漫主义的博雷尔，倾向于一种对浪漫主义的正面、积极的评价，他认为(某些)浪漫主义不再是反动的和无理性的，而是一个复杂的、与启蒙思想处于竞争关系的现代性理论，一个提供了反思和批评现代社会的有益理论。也就是说，浪漫主义不仅仅是矫正、促生、完善启蒙理性主义传统的有益力量，而且，本身也是现代性的精髓，所以他在《浪漫主义批评》一书中说“浪漫主义批评的澄清有助于解释对现代性的一些仍在持续的误解”⑩。按照扬-维尔纳·米勒的概括，“现代意识一直是完全由浪漫主义、幻想和反讽的伟大创新而形成的。但正是这个意识，越来越与现代性的技术—理性化相抵触，并由此形成了一个反科学理性的诗意的现代性。……博雷尔把德国浪漫主义‘独特道路’的传统理论放在首位：现在，浪漫主义被解读为现代性的精髓，而不是像19世纪以降所形成的观点那样，把浪漫主义看成德国意识中无理性的部分，或者甚至像卢卡奇曾说的那样，是法西斯主义的前提条件。”(11)总之，不管是反省中国近现代思想史上有过重要影响现在仍有着不可忽视的深层影响的浪漫主义，还是从德国早期浪漫派与马克思历史唯物主义的内在联系上来说，探讨历史唯物主义与浪漫主义的内在关系，是不可推辞的重要任务。
二、浪漫主义对启蒙运动的质疑与批判
如查尔斯·泰勒所说，马克思既不完全是激进启蒙运动的传人，更不仅仅是浪漫主义的传人，而是继承了黑格尔的思路，试图以更大的气魄把启蒙和浪漫主义结合起来，“马克思理论的巨大力量来自于他把激进启蒙运动的这种冲击力同表现主义传统结合了起来”。(12)抽离掉浪漫主义(表现主义)一维，跟抽离掉启蒙一维一样，都无法理解马克思的唯物史观。因此，昭示双方优缺点的启蒙运动与浪漫主义之间的相互批评，对马克思来说就非常重要了。从大学时期算起，马克思首先经历的思想历程恰恰是浪漫主义对启蒙运动的批判。这种批判能给历史唯物主义提供什么思想资源？考虑到启蒙对浪漫主义的批评我们更为熟悉，浪漫主义对启蒙的这种批评就尤为重要。对此，我们以A·施莱格尔的《启蒙运动批判》一文为基础来展开分析。大体上看，在A·施莱格尔的《启蒙运动批判》与霍克海默与阿多诺的《启蒙辩证法》之间，存在着诸多的类似性和一致性。这是说明霍克海默与阿多诺仍然继承的是浪漫主义传统吗？如果是，那他们为个体、为那些被边缘化和遭受压制的个我争取坦然生存于世的资格和能力，不正是启蒙运动普遍主体论遭遇浪漫主义个体论批评的反响的继续吗？由此，他们沿着早期浪漫派的路子，不遗余力地替被启蒙构筑的普遍性构架以及概念—市场制度系统所压抑的存在呐喊，并吁求它们的解放、宽容和自由。处在这个过程中间的马克思，以其鲜明的特征和风格，继承并发展了他那属于早期浪漫派的老师的诸多观点，在这个进程中起了承上启下的重要作用。
1.善服从于功利、真理屈从于自由
在波恩大学唯一给马克思上过两门课的老师A·施莱格尔看来，启蒙运动已经取得优势，宽容、思想自由、出版自由、博爱等启蒙理想也都得到公认。启蒙要照亮、改造、占领全部领域，包括诗歌与艺术等。启蒙的气魄如此之大，它能都做到吗？A·施莱格尔认为，“启蒙运动具有自己的原则，它提出了种种无所不及的观点，要它们在自身中解决生活的全部事务。如人类自然的关系等等。此外，它力求消除偏见、狂妄和谬误，传播正确的理解。启蒙运动也同社会关系打上了交道。我们常听人谈论开明政府，受到赞誉的启蒙教育不是别的，正是刚才形容过的、已跌落到其真实的价值的教育”(13)，他的质疑由此引出。第一的质疑是，善服从于功利是否导致崇高价值的丧失？
众所周知，在启蒙主体性的确立史中，认识论意义上的意识自主性是与实践哲学意义上的自我保存原则同时取得优先地位的。意识自主性主要由笛卡儿伊始，行为自主性原则的确立主要是霍布斯的功劳。按照亨利希(Dieter Henrich)的看法，现代社会理论的第一个理论家是托马斯·霍布斯。在霍布斯的国家概念中，传统的关于人的学说得到了根本性的改变。人的本质被新颖地理解为对毁灭的危险的抗拒，以及个体生命朝向进一步目标不受阻碍的不断发展——自身保存。“对于死于暴力的恐惧最深刻地表达了所有欲求中最强烈、最根本的欲求，亦即最初的、自我保全的欲求。”(14)不仅是人，而且任何生命存在都把自我保存视为一切努力之基础或根本。如同亨利希所说，“如同在物理学中一样，于现代开始的形而上学的基础性理论中，自身保存上升为一种根本性概念”。(15)自身保存成为一个新思想的基本原则；而理性成为自我保存的手段和基础。这意味着一个重要转折的发生：人生追求境界的高度下降。亚里士多德相信：每个存在者都可以达到本质性的圆满，在这种圆满中，他的本质完全实现了、纯粹地表达出来了。从追求优异性的实现以及只有那些具有实践智慧的人才能裁定怎样的手段有助于优异性的实现，变为追求世俗需求的正当满足以及每个人都有能力裁定何种手段才是正当的，也就必然意味着，世俗需求、感情的正当性得到了强调，其地位得以提高，而约束、节制需求的理性、优异性则地位下降了。情感根本和优先于理性，理性是自身保存的工具；理性只有与情感、激情合作，效力于最强烈的激情，才是强有力的。基于欲望不断的、正当的满足是人的现实权利，以及善就是快乐、就是为公民提供更多带来愉悦的事物、就是感官快乐的满足，而不再是优异性的实现，那么，是激情、情感而不是理性构成自身保存的根基。激情、感情作为根基高于理性，实乃现代思想的一个根本特点。这一点，柏克早已指出过。在霍布斯的逻辑中，理性成了自身保存的手段与工具。能给自身提供确然性的自我意识，即使能够在认识论层面上为知识提供根基，那也与知识一起，在实践哲学层面上构成为自身保存提供工具与手段的东西。这似乎意味着，一旦自我保存作为最基本目标，理性的工具化、善屈从于功利都将顺理成章地现实发生。
在自身保存和自我意识成为根基和至上原则之后，自足自立的自我主体的存在就成为至高无上的了。主体的自由取代包括真理在内的一切成为至高价值所在。如余纪元在比较柏拉图与现代自由主义时所说的，自由取代一切成为最高价值，“柏拉图的整体主义理论与当今自由主义价值取向之间的主要冲突在于：柏拉图认为人们应该按真理生活；真理比自由更重要；而真理体现在他所设计的国家体制中。而现代自由主义者认为，因为真理本身无法确认和评判，我们不知道什么是真正的善，国家的存在不是为了发现生活真理，也没有能力这样做。相比于按照真理而生活，根据自己的选择来生活更重要、更现实。而国家应该做的，是尊重并保护每个人所选择的生活方式，只要这种选择保证其他所有社会成员享有同等的自由”。(16)
这里的关键是，许诺给每个人以自由的现代启蒙对真理的志趣并不纯粹，却“以利害为宗旨”；对于启蒙来说，“必然是某种别的东西而非真理本身，简言之，是有用和适用”才至关重要。这一点正是A·施莱格尔特别强调的。功利原则的基础地位给意识形态在生活世界中的运作开辟了更大的空间，而这又势必造成对真理的无限追求更受限制。也就是说，启蒙所标榜的可理解性与科学性是矛盾的，偏重前者就势必损害后者。于是，“在这里，使真正的善服从于功利的这种本末倒置的思维方式昭然若揭。所谓功利，是指以促进身体的幸福为目的，我们已经给这种追求排定了很高的座次。谁竟把功利奉为圭臬，必将看到功利由此的结果是感官的享受，说得再清楚、再前后一贯些，他必然是享乐主义的信徒，崇尚感官的神化。”(17)因此在A·施莱格尔看来，“左右启蒙运动者的乃是经济的原则”，可惜它只能解决尘世间的事务，是一种对事实的判断和认可，却无法解决超验价值的追求问题。只要我们不认可越来越多元化的事实现状，也就是不会宽容到认为多元中的任何一元都等价、从而怎么都行的相对主义地步，就必须保留一定(哪怕是最低)限度的超凡脱俗的理想价值于我们的实践追求之中，对我们的日常实践提供某种范导、约束、规范、要求。A·施莱格尔看到，在这方面，甚至德行也不得不屈从于经济或功利原则：“凡不愿屈就尘世事务的有用性的德行，启蒙运动按照它经济的倾向一律斥为过度紧张和空想。甚至连特殊的奇才也不例外，启蒙运动要把所有人都同样地套进一定的市民义务的牛栀中，套进职业的、职务的、然后是家庭生活的牛栀中”。(18)如此一来，效益成为首要的选择，并成为德行是否被接纳的基准，而那些不具效益的德行，就地位大大下降甚至被遗忘了。比如荣誉这种道德，它在中世纪与骑士的勇敢和爱情密切相关，象征和决定着中世纪诗的灿烂成就，“但是，荣誉被启蒙运动者当作无聊的幻景受到轻蔑的对待，原因自然是无利可图，因为在这里，荣誉无论如何也不愿与自己的利益趋于一致。荣誉简直就是一种浪漫化了的道德；古代人为什么不知道这个意义上的荣誉，原因就在于此。”(19)
2.理性的工具化与虚无主义
施莱格尔的第二个质疑是，把一切都理性化会不会导致理性的工具化，并进而导致理想维度的丧失？A·施莱格尔像后来的阿多诺一样，对把一切都理性化的做法深感忧虑。认为这样的理性化必定会造就一种傲慢自负，进而遮蔽、诋毁许多有价值的存在。在他看来，如果像启蒙者期望的那样，“人类的存在和世界也应单纯得像算术例题一样明白畅晓”，一切不合乎理性的东西都被当作非理性的未启蒙状态大加鞭挞，那么，启迪尘世、追求内心光亮，皆被斥之为空想和荒谬。实践中超凡脱俗的价值被视为荒谬和欺骗，使得实践中缺失了阳光，实践成了只盯住现实物的“劳动”，“阳光，就是作为伦理运用于实践生活的理性，而我们在实践生活中正是被束缚在现实的条件上”。(20)一切都是白日下明白畅晓、有形有状、实实在在的东西，给想象留下一点空间的夜色和星空都消失在启蒙者的视野之外了。想象与理性是两种具有创造力、威力无穷的东西。可惜，启蒙丢弃了想象，只要理性。这是哲学对诗的胜利或摧残：“生活的魔力赖以存在的基础，正是一片黑暗，我们存在的根正是消失于其中以及无法解答的奥秘之中。这就是一切诗的魂。而启蒙运动则缺乏对于黑暗的最起码的尊敬，于是也就成了诗最坚决的敌人，对诗造成了一切可能的伤害。”(21)就像语言一样，不可能完全遵守严密的规则，只是遵循习惯法则，诗也是一样。
更严重的是，以可理解性作为标准来对待一切存在，认为一切存在都是明白畅晓，都是没有矛盾的，最终导致复杂整体的不可理解。因为永恒的整体恰恰是复杂的、矛盾的、不可能畅晓明白的，存在的无矛盾性只是某些人为事物的特征，是认知在某个层面上呈现出来的特征。一旦上升到足够大的范围，足够高的程度，那种矛盾性质就会恼人地呈现出来。弗兰克曾认为，发现存在的矛盾性正是浪漫派的突出思想贡献。“用可理解性来解释一切事物，这些做法的不合理性在这里达到登峰造极的地步，因为完全由矛盾织成的人，不跌进不解之谜的深渊，是不可能洞察无形和永恒事物的。”(22)其实，启蒙过程本身就是矛盾的，它的起始点中就蕴含着矛盾，它的目标追求与手段之间更是如此。《启蒙辩证法》的核心之一就是要告知人们，启蒙过程就是一个矛盾的过程，没有矛盾就没有启蒙。
在认识论层面上，敌视和消解矛盾的关键就是以理性化解感性、多样性。理性致力于将感性归结到理性层面，而不是远离感性或者不理睬感性，相反，“启过蒙的人们于是自信有权把所有越出他们感官的感受性的界限以外的现象，统统视为病相，并随时都慷慨地以狂热和荒谬的名字相与。他们完全没有看到想象的权利，只要有机会，就把人们从想象的病态中彻底治愈。”(23)存在成了失去了想象、也就是失去了诗性维度、失去了理想维度的现实存在。现实就是唯功利是举，就是把一切虚妄的都视为神话与迷信。这样，就现实得不能再现实了——想象、象征的空间也被完全榨空了：“人们把神话打入迷信的层次时，一切虚构的源泉便枯竭了，象征也就从自然中消失得无影无踪。”(24)没有诗，只有碎片—散文“这种市民的、于所有人有益的语言”。没有崇高、神圣，只有粗陋、视功利为至上的现实。为此，施莱格尔主张保留崇高，对保留着崇高的古代文化保持敬意：“人们一旦在什么地方发现神性，应当立刻以虔敬的态度奔赴彼处，让自身浸透神性；只有先对过去的大师们表示了景仰，人们才能获得以后指责他们的权利。”这与《启蒙辩证法》一样，对功利主义现实的批判性对待招致他们对艺术拯救能力的信奉，坚信过于理性化的现实使得现时代在唯功利是举和造就同一性方面极端过了头，甚至像施莱格尔所说的“就诗和艺术而言，任何一个时代都优于我们的时代”，(25)因为“诗和艺术”里还保有神圣性存在，还保有理想。于是，与费尔巴哈一样，他也呼吁对神性的追求：“描述了欧洲文明在各个细枝末节上的现状之后，剩下来需要回答的唯一一个问题是对未来的展望。目前这种状况是否已经毫无希望地固定不变了？它是否还将跌得更深？抑或是否有返朴归真的迹象暗示出呢？对人的自然做一番广泛的考察之后，可以说是大有希望的。人的自然之中一切本质的和有效的，本是不会消逝的，是永恒的；既然我们的存在者时间中没有偶然的起源，构成我们存在的基础的东西，如道德和宗教，诗和哲学，就决不会没落。”(26)
如何做才能从离散的现实中探寻出一个理想的未来？那个超越既定离散现实的理想还有没有，还能否存在？如果还有(马克思跟施莱格尔及费尔巴哈一样都认为必须保持使理想得以维系的超验性维度，不能像施蒂纳那样在否定形而上维度上走得那么远)，那在哪里？或者，如何给超越离散现实的超越性维度奠定根基？如何将A·施莱格尔说的“继散文的死亡而来的，将是新的诗”(27)真正实现出来？把现实的碎片整合并导向可行的诗性维度，是马克思承续A·施莱格尔的基本思路。关键是，马克思并不同意早期浪漫派那种以个人主体的美学瞬间转换为特征的诗性追求之路，不同意个体自己直接撰写浪漫诗的方案，认为它无法触动社会结构的变革，也无法惠及劳苦大众，这就提出了以下的问题。
三、浪漫派与马克思主义的“启蒙辩证法”
1.浪漫派、古典与马克思
第一个我们感兴趣的问题是，马克思在什么意义上向往古典理想？在什么意义上可以说马克思的理想是古典的现代重现？德国早期浪漫派尊崇古希腊、中世纪，不像启蒙运动那样把过去说成是一片黑暗只有启蒙才照亮了人类世界。以古希腊哲学为博士论文选题的马克思，有很高的古典学修养是众所周知的。他虽然坚信进步观念，甚至为此受到一些激进左派的批驳，认为他对资本主义的批判还没有触及“跟以前相比资本主义是一个巨大进步”这个资本主义意识形态的核心之点，但他也肯定古希腊相对于现代的崇高性，并以此批驳现代资本主义：“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人……毕竟始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”。所以，“稚气的古代世界显得较为崇高”，而“凡是现代以自我满足而出现的地方，它就是鄙俗的。”(28)
既然古典希腊是崇高的、在许多价值领域高于现代，那么，在什么程度上可以说马克思向往古典希腊？我想，也许只有个人的全面发展、人的崇高性、人对自己所创之物的主动性、超世俗价值对世俗的约束，以及人从事的活动应该是潜能的实现和获取幸福与快乐而不是获得更多货币财富等等方面，才是马克思向往的。但在自由作为现代最高价值方面，马克思是明显站在启蒙现代性的起点之上的。“物”相比于“人”的非崇高性，马克思肯定了，但古典思想中高于“人”之上的存在，就不要了，人成了最崇高的存在这个现代思想的基本点马克思无疑还是接受了。基于内在性自足自立的现代主体，在肯定这种主体的至高无上性及其不依赖于任何他性存在而只是按照自己的内在所有便足以应付一切的自足性(能力)，以及肯定这种存在与其他任何生命存在一样，都具有自我保存的先天权利和基本权利之后，主体之人就成为这个世界上最高的存在。而且，至为关键的是，这个属于最高存在的“人”还具有最高的普遍性，而不是像古希腊时期那样肯定并非每个生物学意义上的人都具有诸种优异性。优异性是一个文化、政治、伦理的观念，只有具备一定的文化、政治、伦理品质，才会成为具有这种优异性的“人”；而只有那些具有实践智慧的人才能裁定怎样的手段有助于这种优异性的实现。而继承近代启蒙传统的马克思却赞同了每个经验主体都具有自主自立品格、权利和能力的思想，因而每个人都(潜在的)有独立判断正当与善的能力。在肯定世俗化背景下满足世俗需求之正当性的前提下，每个人不仅能裁定何为正当与善，而且还能裁定以何种手段促成这些正当与善才是合理的。这也就必然意味着崇高、善的降低及其向平俗化转变的趋势。不过，马克思肯定会赞同康德所说的“实用性只能当作阶梯，帮助我们在日常交往中更有效地行动，吸引那些(对至善——引者加)尚没有充分认识的人对它的注意，而不是去左右那些有了认识的人的意志，并规定它的价值”。(29)马克思相信，现代世界虽然鄙俗、异化，却造成了生产力的普遍发展，由此可以“为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件”。(30)而这将为实现上述一系列古典理想奠定坚实的基础。显然，这种对古典的向往与德国早期浪漫派是完全一致的。Rolf Sannwald甚至说，希腊古典就是马克思的美学理想。(31)
2.自由理想与浪漫主义
如上所述，自由理想显然是近代启蒙的基点。不依赖于任何他性存在的自主主体构成其根基。但是，马克思对自由理念的追求也不仅仅来自启蒙传统，也与德国早期浪漫派的主体论密切相关。浪漫派推崇主体自我，认为自身是一种自立自决的、原动的、固有的、独特的、有原创力的源头，所以应该向内看而不是向外看。在浪漫派的逻辑里，自我足以构成一个生发一切的源泉。而艺术根本不是模仿他者，再现外部世界，而是主体的自我确认和展现，所表现的东西的自我呈现，而不是表现其他什么意义。甚至整个世界本来就是一个原我(Ur-ich)，世界后来的分化与异化才被弄糟了。体现自我的世界本来是完整和纯洁的。象征着这种纯洁、崇高、自由和个性的原初自我，总是至高无上的，不能用普遍的存在来压抑它，否则就是异化、疏离、压迫。自我是独创，不是随便可以模仿和替代的。浪漫主义给个性、自我以更高的地位。
从某种意义上说，浪漫派的自我相比于启蒙运动的主体更加具有不依赖于外部存在的特质。启蒙式的主体更加依赖于对外部客体的统治与占有，外部客体对于启蒙主体来说是唯一展现、检验、证明主体的疆域，被占领的这个疆域越大，启蒙主体的威力和尊严就越大。而浪漫派的主体却不是这样，他依靠的只是那天才般的反讽既定现实的能力，也就是即刻间不为物化现实所累，超越物化现实的能力，这种能力更加不依赖于外部物性存在，却更加注重自我之个性，也就是那种不但异于外部客体而且也异于其他主体自我的特性。区别在于，早期浪漫派的主体自由依赖于自我的美学反讽能力，而马克思则把它分为两块，除了跟主体的普遍性直接相关的那种不考虑主体个性维度的普遍自由(这种自由无法摆脱物性的限制与约束)之外，在摆脱了物性限制的自由支配的时间之内，专为个性实现开辟出的越来越大的空间就在历史舞台上出现了。也就是说，马克思把启蒙式自由与浪漫派式自由内在结合起来，依次继起地排列于历史的发展进程之中，他所说的自由王国中(人的各种内在品质之间、人与人之间)的和谐、人与自然的统一、对多元性的宽容与解放、对他者个性的尊重等，都是与浪漫主义相关的价值。这些价值基本上可以说都是启蒙运动力图遮蔽和忽视甚至反对的。
通过对比尼采与马克思自由观的异同，浪漫主义的影响在尼采那里就更加明显。跟马克思相比，尼采放弃了主体普遍成为自由人的方案，转而走向了让完美自由与少部分天才式人物对接的理路。
鉴于对自由的承诺是启蒙运动的出发点之一，对自由的理解也就构成了对启蒙的理解。罗伯特·瑞斯艾认为，“通过其自我反思将启蒙运动彻底化，从一开始就是尼采的筹划的核心”。(32)其实，尼采向往的自由与其说是启蒙式的，远不如说是浪漫主义式的。尼采反对意志自由概念；仅仅在自由精神中，他才肯定自由。这显然更接近于德国早期浪漫派的思路，而离启蒙思想更远。在尼采看来，自由精神成为积极自由的最切近者乃是意志。要有力量承担自我主宰、自我规诫、成为强者、严苛、压迫他者、风险、前进等苦行形式的东西，要能承担这些东西。因为“生命就是权力意志”，即“本质上是剥削、侵犯、压倒他人和弱者，镇压、严苛，强化其自身的形式，合并并且至少剥削”(33)。如果害怕这些，就不会成为主人，而必然成为害怕危险和自主的奴隶，“对于那些其力量还不足以承担这种训诫及其分离的人来说，虚无主义、遗忘和颓废乃是其结局”。(34)其实，尼采的逻辑就是，让每个人都成为自主、冒险、具有上述一系列主人品质的强者并不现实，只有让那些具有这种能力、素质的人成为承担起上述任务的强者、主人，才是必然和唯一的出路。尼采看到了启蒙的最初梦想如果定位在让所有人成为自主的、承担一系列任务的主体，是不现实的，而且必然导致奴隶道德的甚嚣尘上和大众人的张扬。现实的做法是，让那些具有这些品质的少数强者成为主体，只有他们才能承担起那些任务来、只有他们才能完成那样强大的目标，不能强迫末人去做超人，不能强迫力量不够的人去做力量足够才能做到的事情，因为力量的第一原则是“成为强有力的，这必须是必然的，否则绝不会有力量”。(35)而无力承担的弱者、大众，则顺其自然地让他们干符合他们本性的活了事。弱者向往的只是他们不可能完全得到的自由、平等、正义，但对强者来说，除了自由，他们更向往优越性——而这是不平等的。“只要人们还没有权力，他就想要自由。如果他拥有了它，他就想要优越性(Ubermacht)；如果他没得到这种优越性(假如他过于虚弱)，他就想要‘正义’，即平等的权力。”(36)
在这样的背景下，消极的虚无主义就是那些弱者的结局。强者是不会消极地把虚无看作颓废和无聊，相反，强者会把正在被消解的价值的虚无化视为创造性空间的敞开，是富有意义的新的精神风格的孕育和开端。奴隶恐惧权力、个性、独自承担、危险，而只是力求与他人一致、雷同、平俗、规矩、以来某种强大的他者，因而不敢去谋求自主、真正的解放和自由，不敢去剥削、侵犯、严苛、压倒一切，只能追求有气无力、松松垮垮、喜气洋洋、没有个性与风格的局面，不敢追求崇高与胜利。如此也就必然陷入消极虚无主义和颓废之中了。这样，尼采就提出了一种对启蒙辩证法的崭新理解。如罗伯特·瑞斯艾所说，“作为启蒙运动之出发点的对于自由的承诺——摆脱迷信、以绝对的意志自由为基础的主人和自然的拥有者一样自由行动——现在消逝于无所不包的自然本性之中，对于这种本性来说，意志的自由仅仅是一种迷信，而主宰与自我暴政不可分离。尼采哲学揭露了启蒙运动的某些哲学观中的悲剧性的缺陷，并驱使我们原路折回，以找到走出怪兽之洞穴的出路：寻求光明。”(37)难怪霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中说“尼采本人就是自黑格尔以来能够认识到启蒙辩证法的少数思想家之一”(38)。
相比于马克思的普遍主体解放方案，尼采实际上更加谨慎和消极，也更唯物主义一些：主体只有具备足够的响应能力、资质、身体、自然基础，才能追求自由、解放，才能承担一系列的崇高价值，并不是一切人都可以成为承担美好价值的主体的！尼采更加强调承担者所具备的自然基质，并相信这种自然基质是与精神品质相一致的。按照尼采的逻辑，缺乏自然基质的普通民众无法通过社会性的锻炼而提升自己；自然基质的缺乏是注定的、无法根据社会性的恶补而改变的。社会性锻炼对那些先天自然基质不够的大众是没有多少效果的。在这个意义上，就像许多研究者指出的，尼采或许比马克思更加唯物主义一些。
尼采对优异性的强调、对个性的重视以及连带着对普遍性的轻视，凸显了尼采与浪漫主义更加接近。马克思对浪漫主义的吸收更多地放在了当下还无法实现的自由王国之中，也就是放在了遥远的未来。而尼采针对马克思指出的是，当下就必须认清主体的差别，要针对这些无法避免和忽略的差别来思考主体的解放和自由，以及主体能够承担的美好品质和价值。无视差异的普遍式方案不但注定无法实现，而且注定问题重重。在这个意义上，启蒙反思的最重要之点也许就是对差异的不断尊重！而这也就是德国早期浪漫派提出，后来得到阿多诺重视的“星丛”原理，就是把新启蒙的主要任务理解为容纳差异！
3.更能容纳差异的新启蒙
他者、异质性对于浪漫派来说总是一个问题。对内在自我的强调和迷恋，使得浪漫主义对他者、异在异常敏感。他者、异在对浪漫主义者意味着焦虑。这也就构成了浪漫主义与古典主义的一个重大区别：对古典主义来说，他者、异在不是问题，因为它总是接纳它们，把它们协调安排在和谐的秩序之中，使它们各得其所；但浪漫主义者总是惧怕他者、异在。“现代性时代，在相当程度上，总是惧怕他者，因为他者总是意味着另一套准则，意味着他律和彻底变成他者的愿望，因为它是对个人自主性的制约。这种心理与古典主义盛行的18世纪大相径庭，后者并不敌视他者，相反，用个更恰当的词来说，他们‘接纳’他者，他们想把不同的局部、角色、秉性、特点、形式等因素审慎而协调地‘安排’起来。古典主义盛行的18世纪的有代表性的‘智者’试图寻找‘有显著差异的事物之相似点’。他们并不注意事物如何‘不同’——如何‘不可比较’，而是更关注怎样才会使它们相互同化，怎样才会使截然不同、互不相干、彼此独立的部分汇入一种和谐的秩序——在这‘秩序性’中，怎样使每一部分各得其所，并得到表现。”(39)古典主义无视他者、他性、异质性；浪漫主义才重视他者、他性、异质性。“浪漫主义观念中的‘他者’是意味着对‘自我’的威胁的。因为所有未出自自我的法则都是‘异化’、‘疏离’之根源。只有让自我与他者在一种无法沟通的差异关系(假如可以用这个词的话)中，才可以避免这种危险。”(40)浪漫主义注重每个存在的独特特质，认为每个自我、每个民族都有自己的特性，无法用“普遍的规则”来消解这种特性。在这种对异质性存在、对众多他者特性的尊重和焦虑中，产生了对异质性他者的解放、宽容等问题。
我们知道，马克思对概念性普遍存在持一种意识形态的见解，认为其中蕴含着一种维持特种利益格局和社会关系状态的不可告人的意图，有一种意识形态的欺骗性因素存在于其中。这样，马克思就把浪漫主义尊重特殊性，尊重概念系统无法覆盖的差异性存在的思想融入了过于强调普遍性的启蒙传统之中，在传统启蒙逻辑中插入了一个楔子，凭其，使概念系统不能容纳或遭受其敌视的那些非存在或边缘性存在得以赢得自己的位置和地位；凭其，不同于概念或一般性存在的多样性存在都可以逐步被承认，从而为向着对多样性存在更加尊重的新启蒙之路——这正是阿多诺后来在《启蒙辩证法》与《否定辩证法》中努力为之的事业——进一步打开了思路。
伊格尔顿曾在分析启蒙与差异的关系时说过，“马克思主义者从来不会张狂地以为整个启蒙思想都陷入了困境，绝不会突发奇想地以为大家都要从1972年起开始阅读索绪尔的著作，把行动统一起来”。(41)这是在讲差异的作用，比如种族、性别和阶级等多种因素的作用，差异不会因为阅读索绪尔就可以克服并因而统一起来的。伊格尔顿声称：“罗蒂和海恩斯坦·史密斯以及其他大部分自由主义的或激进的批评家似乎一致相信，差异、冲突、多元性、无终结性以及异质性‘绝对’地、毫无疑问地是好的。这也是我的一贯立场。”(42)他把这一逻辑应用于所有问题上。比如在历史主体问题上，他主张，没有始终如一的主体在执行行动的功能，行动从来需要实践的政治语境，需要组织和谋略，需要根据不同的境况联系、团结更多的不同的人们。(43)他认为，马克思主义赞赏差异，但不致走到以之取代和否定启蒙的程度，马克思主义是在启蒙的范围内接受差异的。在启蒙范围之内不断容纳、解放差异，使得差异构成新启蒙的核心所在，这一点愈来愈得到更多人的认同。
众所周知，阿多诺向往的和解是能够容纳更多多样性存在(或无法被普遍概念同化的差异性存在)、各种存在能够和谐相处的状态，而这也就是德国早期浪漫派诗人艾兴多夫设想的那种和解：“这种和解状态不想借助哲学帝国主义并吞异物，而是幸运于：远处和差别还存在于被保护的近处，存在于异在的对面如同存在于本己存在。”(44)韦尔施评论说，“阿多诺梦想这样的和解，所以他是现代的。他甚至想摈弃浪漫派，因为他认为浪漫派的特点是‘悲天悯人’和‘因异化而感到痛苦’。他用艾兴多夫关于和解状态的理论反驳浪漫派这种悲天悯人的悲观主义思想。但是，这种和解的理想仍然停留在黑格尔的和与现代完全相容的浪漫派的思想范围之内。”(45)不仅《启蒙辩证法》的思想至少一半多在A·施莱格尔的《启蒙运动批判》一文中早已存在，就连阿多诺向往的和解理想也仍然没有超出德国早期浪漫派的设想，更不用说后现代思想所谓的创新能在浪漫派面前支撑住多少了。
在全球化不断延展的背景下，新启蒙不能仅仅对准对不同个体的容纳、接受、宽容、尊重和解放，而且也必须以同样的态度面对不同种群、不同文化。A·托德·富兰克林在《新启蒙：对种群重要性的反思》一文中说得好，新启蒙必须转型面对多元性：“从广泛地对普遍性和无偏向性的哲学诉求向对多元性和尊敬的更开明的诉求的转换，前者使种群和其他形式的人类特性边缘化，后者体现了对群体特有差异的政治重要性给予更强烈的敏感。”(46)这种逻辑，不正是从德国早期浪漫派伊始，经由马克思中转到阿多诺的启蒙辩证法反思的核心之点吗？不正是社会批判理论的一个主要目标吗？
注释：
①杰弗里·C·亚历山大：《社会学的理论逻辑》，北京：商务印书馆，2008年，第83页。
②查尔斯·泰勒：《黑格尔》，南京：译林出版社,2002年，第840页。
③参见刘森林：《从浪漫派的“存在先于意识”到马克思的“社会存在决定社会意识”》，《哲学动态》2007年第9期；刘森林：《从“史诗”与“浪漫诗”的对接看马克思对浪漫主义的继承与改造》，《江海学刊》2008年第3期。
④芬博格：《技术批判理论》，北京：北京大学出版社,2005年，第38页。
⑤转引自陈恕林：《启蒙运动与德国浪漫派》，《外国文学评论》2001年第1期。
⑥萧功秦：《与政治浪漫主义告别》，武汉：湖北教育出版社,2001年，序言第8页。另可参见萧功秦：《从政治浪漫主义到政治激进主义》，《萧功秦集》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1995年，第265-280页。
⑦卡尔·施密特：《政治的浪漫派》，上海：上海人民出版社,2004年，第153页。
⑧安托瓦纳·贡巴尼翁：《反现代派》，北京：生活·读书·新知三联书店,2009年，第144页。
⑨P·墨菲：《浪漫派的现代主义与古希腊城邦(上)》，《国外社会科学》1996年第5期。
⑩Karl Heinz Bohrer,Die Kritik der Romantik,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1989，S.8.
(11)扬-维尔纳·米勒：《另一个国度》，北京：新星出版社，2008年，第235页。
(12)查尔斯·泰勒：《黑格尔》，第840页。
(13)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，北京：人民文学出版社，1997年，第374页。
(14)施特劳斯：《自然权利与历史》，北京：生活·读书·新知三联书店,2003年，第185页。
(15)Dieter Henrich,Die Grundstruktur der modernen Philosophie,Stuttgart:philipp Reclam jun,1982,S.87.
(16)余纪元：《〈理想国〉讲演录》，北京：中国人民大学出版社,2009年，第120-121页。
(17)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第376页。
(18)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第381页。
(19)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第382页。
(20)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第377页。
(21)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第378页。
(22)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第382页。
(23)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第380页。
(24)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第390页。
(25)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第391页。
(26)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第391页。
(27)A·施莱格尔：《启蒙运动批判》，孙凤城编：《德国浪漫主义作品选》，第395页。
(28)马克思：《政治经济学批判(1857-1858年草稿)》，《马克思恩格斯全集》第46卷上，北京：人民出版社，1979年，第486-487页。
(29)康德：《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社,1986年，第43页。
(30)马克思：《政治经济学批判(1857-1858年草稿)》，《马克思恩格斯全集》第46卷上，第520页。
(31)参见Rolf Sannwald,Marx und die Antike,Zürich:Polygraphischer Verlag,1957，S.159-203.
(32)罗伯特·瑞斯艾：《奴隶，主人，暴君：尼采的自由概念》，哈佛燕京学社编：《启蒙的反思》，南京：江苏教育出版社,2005年，第269页。
(33)罗伯特·瑞斯艾：《奴隶，主人，暴君：尼采的自由概念》，哈佛燕京学社编：《启蒙的反思》，第275页。
(34)罗伯特·瑞斯艾：《奴隶，主人，暴君：尼采的自由概念》，哈佛燕京学社编：《启蒙的反思》，第270页。
(35)罗伯特·瑞斯艾：《奴隶，主人，暴君：尼采的自由概念》，哈佛燕京学社编：《启蒙的反思》，第280页。
(36)罗伯特·瑞斯艾：《奴隶，主人，暴君：尼采的自由概念》，哈佛燕京学社编：《启蒙的反思》，第278页。
(37)罗伯特·瑞斯艾：《奴隶，主人，暴君：尼采的自由概念》，哈佛燕京学社编：《启蒙的反思》，第280-281页。
(38)霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，上海：上海人民出版社,2003年，第45页。
(39)P·墨菲：《浪漫派的现代主义与古希腊城邦(上)》，《国外社会科学》1996年第5期。
(40)P·墨菲：《浪漫派的现代主义与古希腊城邦(上)》，《国外社会科学》1996年第5期。
(41)特里·伊格尔顿：《历史中的政治、哲学与爱欲》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第233页。
(42)特里·伊格尔顿：《历史中的政治、哲学与爱欲》，第230页。
(43)特里·伊格尔顿：《历史中的政治、哲学与爱欲》，第236页。
(44)Theodor W.Adorno,Negative Dialektik,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997，S.192.
(45)韦尔施：《我们的后现代的现代》，北京：商务印书馆,2004年，第270页。
(46)罗伯特·L·西蒙主编：《社会政治哲学》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第316页。