惠栋构筑汉学之渊源、立意及反响，本文主要内容关键词为：汉学论文,立意论文,渊源论文,反响论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉学名义在清代从无到有的发生，是原始要终地认识汉宋之争这一清学史枢纽要题的关键入手处。乾隆年间惠栋编撰一系列的经学论著，力图重现两汉专门之学，第一次旗帜鲜明地打出了汉学名号，为清代汉学之发端。目前学人已充分注意到《易》学在惠栋构筑汉学体系中的核心地位，也对惠栋相关论著的版本与撰写年代作了细致的考辨。①不过对于惠栋汉学的认识，还是多以汉宋门户已开后的眼光去看，与惠栋原意多有距离。跳出汉宋门户，从惠栋构筑汉学的渊源、立意出发，可对惠栋学术有更亲切地认识。惠栋发明两汉专门之学，主要落实于《易》学，其立论与命意都与宋儒颇有渊源。当然惠栋也不拘于此，而是自成一说。他在钩沉两汉专门之学后，阐发《易》理，以此统贯诸经，借汉儒古义发明微言大义，以与宋儒学术高峰程、朱竞争，暗用宋儒道统之说而又意欲修正道统论，为汉儒正名，以此独得之契构筑汉学系统。之后，惠栋所倡汉学成为当时显学，也引起不少学人自觉辨析汉学名义，区分治经的求古与求是。其结果恰恰显现清代几乎没有多少纯宗汉学的学人，往往只是“假其训诂度制还以相攻”，与惠栋汉学殊科。 一、宋儒与汉学渊源 惠栋一直强调惠氏“四世咸通汉学”，号称自己的汉学理念渊源于祖上，或有抬高祖先之嫌疑。惠栋再传弟子江藩虽在《汉学师承记》的自序中称清代汉学昌明源于三惠之学，却又在正文中引述钱大昕之言，说自惠栋《周易述》出，“汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复章矣”。显然自序中的说法，只是尊崇惠栋四世通汉学之说。②惠栋确立汉学，实另有渊源脉络可寻。 民国初年章太炎与叶德辉论学，说：“汉学之名，本起明时七子，特以文辞異宋，假为斯号。及惠定宇，以是为说经准绳。”③指出惠栋“汉学”名义有其渊源，乃承袭明人文风之变。太炎论学颇有深意，不过若以此便谓已溯至源头，未必确实。惠栋《易汉学》自序引宋人赵师秀(1170－1219)诗，便说：“辅嗣易行无汉学，玄晖诗变有唐风。”④至少可知“汉学”这一词汇在宋代便已出现。 惠栋引录的诗句其实并非赵师秀的原诗。赵师秀原诗《秋叶偶成》收录于《清苑斋集》，诗云：“此生谩与蠹鱼同，白发难收纸上功。辅嗣易行非汉学，元晖诗变有唐风。夜长灯烬挑频落，秋老蛩声听不穷。多少故人天祿贵，宜将寂寞歎扬雄。”⑤诗中汉学二字之前，一为“非”，一为“无”，语意不无差异。惠栋所引赵诗倒是与王应麟《困学纪闻》采录的字句一致。王应麟《困学纪闻》卷十八记道：“赵紫芝诗谓：辅嗣易行无汉学，玄晖诗变有唐风。”⑥《困学纪闻》在后世远较赵师秀《清苑斋集》流行。尤其在乾嘉时期，《困学纪闻》又是学人必读要籍，惠栋所引赵诗很有可能转引自《困学纪闻》。 赵师秀诗意简洁，难明具体内涵。参验与其同时的刘克庄(1187－1269)语，可获大意。刘克庄为《季父易稿》作序，说：“易学有二，数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆含章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。然其弊流而为玄虛矣。”⑦为《恕斋读易诗》作序又说：“京房，严君平辈以易为占书，郑司农区区训诂，不离汉学。至王弼始一扫凡陋，以理求易。当时美其吐金声于中朝，后人称寻微之功，必曰辅嗣。”⑧两说意思相近，用词也接近。区分易学为两大类，一重数，一重理。王弼“一扫汉学”“一扫凡陋”，皆指易学中以王弼为首的重理一派大为风行，远过于重数一派。 刘克庄语意的落脚点在“本朝”易学，所谓一扫汉学，与王应麟《困学纪闻》中引赵师秀诗句“辅嗣易行无汉学”还是有所差别。他说：“本朝数学有华山陈氏、河南邵氏，今邵氏之书虽存，通者极少。理学有伊川程氏、新安朱氏，举世诵习，众说几废。”刘氏虽重“理”学而轻“数”学，还是指出王弼之学有流于玄虛之弊，对于宋代程、邵同时而不相折中颇为致憾，以为“天下岂有难通之书，亦岂有理外之数哉”。⑨显然宋代虽承袭王弼“理”学一系的易学为主流，还是不乏承袭汉人“数”学一路的易学，且尚有折中两系之说。故而，赵师秀原诗“辅嗣易行非汉学”与刘克庄“一扫汉学”之语远较王应麟所引诗句更为接近实情。 宋元间虽然也有如戴表元所说：“欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古”⑩，其逻辑出于“秦祸息，汉学兴”之说。(11)确实，多数宋儒承认汉儒在秦始皇焚书之后，尚能抱残守缺，不致使经书原貌尽数毁坏遗失，故汉儒颇能得古训雅注。不过，却未必特意揭出“汉学”之名号，也无意过于抬高汉儒之学，将其上升为一代之学。因此，此类广而言之的汉学，实非宋元儒生的主流。前引宋人赵师秀、刘克庄所论易学中之“数”学一系，方为宋元以来主流的汉学名义。元人袁桷《龚氏四书朱陆会同序》一文便称：“易学以辞象变占为主，得失可稽也。王辅嗣出，一切理喻，汉学几于绝熄。宋邵子、朱子震始申言之，后八百余年而始兴者也。”(12)对于以辞象变占为主的“数”学与以理相喻的“理”学之判断，虽与刘克庄相左，其言下汉学之意却颇为一致，而且“一扫”与“几于绝熄”语意也一致，即易汉学处于似断实未断之际。言下之意，易汉学经王弼扫除之后，曾一度复兴。至少可说明，宋元以来颇有意图发明易汉学之人。 至清代，惠栋号召恢复汉学，便首重易汉学，从诠释逻辑到具体指谓，皆不无承袭宋元儒者之意。惠栋之前的清初儒者，也不乏采用、论及汉儒学问，卸无专立汉学名义之事。诚如皮锡瑞《经学历史》所言，清初儒者“取汉、唐注疏及宋、元、明人之说，择善而从。由后人论之，为汉、宋兼采一派，而在诸公当日，不过实事求是，非必欲自成一家也。”(13)真正奠立汉学旗帜，以恢复汉学相号召的是惠栋。 惠栋撰有《周易述》二十三卷，钱大昕为其作传述其撰述宗旨，便说其“年五十后专心经术，尤邃于《易》，谓宣尼作《十翼》，其微言大义七十子之徒相传至汉犹有存者，自王弼兴而汉学亡，幸存其略于《李氏集解》中，精研三十年引伸触类始得贯通其旨”，其书“专宗虞仲翔，参以荀、郑诸家之义，约其旨为注，演其说为疏。”(14)惠栋另有《易汉学》一书，更是集孟喜、虞翻、京房、荀爽诸家绪论，由原先的《汉易考》直接标名为汉学。(15) 《易汉学自序》自揭宗旨，说：“六经定于孔子，毁于秦，传于汉。汉学之亡久矣。独《诗》、《礼》、《公羊》犹存毛、郑、何三家。《春秋》为杜氏所乱，《尚书》为伪孔氏所乱，《易经》为王氏所乱。杜氏虽有更定，大校同于贾、服，伪孔氏则杂采马、王之说，汉学虽亡而未尽亡也。惟王辅嗣以假像说易，根本黄老，而汉经师之义荡然无复有存者矣。故宋人赵紫芝有诗云辅嗣易行无汉学，元晖诗变有唐风。盖实录也。”(16)语意承接上引宋元儒者之说而所述范围有所扩张，包括《诗》、《礼》、《春秋》。而度其语意，宋人“辅嗣易行无汉学”实为其扩张范围的立脚之处。其中，惠栋所引赵师秀诗句，承袭王应麟《困学纪闻》之误，将“非汉学”误为“无汉学”，更陡添恢复汉学之紧迫与重要。因此，若说惠栋有关易学的撰著处于宋元以来意图恢复易汉学的脉络之中，也不无道理。虽然其间取径、理念大有差异。《易汉学》卷八“辨先天后天”条，明辨宋儒所谓直承汉易的“数”学大家邵雍易学实承袭自异学，说：“伏羲四图皆出于邵氏。邵氏之学，本之庐山老浮图，见谢上蔡《传易堂记序》。”(17)已与宋元儒者所说承袭易汉学的邵雍易学相区别。便是显例。 除易汉学，惠栋也试图恢复《春秋》、《尚书》的两汉专门之学。潘景郑藏有惠栋《古文春秋左传稿本》。潘氏跋文说：“此册为先生手采贾、服旧注，不自立说”，“卷端初题曰《春秋左氏传集注》，后改题曰《古文春秋左传汉学》，复塗乙‘汉学’二字。”(18)显然惠栋对于《左传》的研究，不自立说，以补集汉儒旧注为主，与易汉学揭出两汉学人旧注异曲同工。惠栋另撰有《古文尚书考》，指出孔安国古文尚书之学，“一传于都尉朝，朝传胶东庸生，生传胡常，常传徐敖，敖传王璜、塗恽，恽传桑钦，恽又传贾徽，徽传子逵，逵为之作训，马融作传，康成注，解古文之说大备。康成虽云受之张恭祖，然其书赞曰：‘我先师棘下生子安国亦好此学’，则其渊源于安国明矣。”东晋梅赜所上“《古文尚书》”，其“篇章之离合，名目之存亡，绝与两汉不合”，惠栋考其自东晋以来一千三百余年而与圣经贤传并立学官，莫能更易，其故有三：其一，名儒皇甫谧将伪古文载于《帝王世纪》，使伪孔首信于世；其二，唐贞观年间，孔颖达根据伪古文作疏，遂使此前与伪孔并行不背之郑注废弃；其三，蔡沈《书集传》背弃朱子分经与序为二以存古制之法，且不采朱子疑伪孔之说，仍遵旧说。遂使“两汉专门之学”废绝。值得注意的是，惠栋强调证明后世孔安国传为伪书，恢复汉代旧注为“朱子未成之志”。(19)那么，惠栋的《尚书》汉学研究，也与《易》汉学一样，实际也不讳言承接自宋儒，续成朱子未成之志向。 二、易学与独得之契 虽然，惠栋经学渊源于宋元儒者，却未必局于宋元之说。惠栋恢复汉学之举，亦蕴含有极大之学术抱负，而其心目中之竞争对手或许正是代表宋儒学问高峰的程朱之学。 惠栋在《上制军尹元长先生书》中，称其搜集汉儒易学旧说，反复研求，“恍然悟洁靜精微之旨，子游《礼运》、子思《中庸》纯是《易》理，乃知师法家传，渊源有自”，并强调道：“此则栋独知之契，用敢献之左右者也。”(20)惠栋言《易经》为《五经》之本，其独知之契，集中在《周易述》卷二十二、二十三之《易微言》，主旨便是由易理为根本来发挥《中庸》《大学》诸书微言。与宋儒解说大异。相关内容众多，限于篇幅不能详列，姑且以讲一贯、讲理、讲养心诸说为例。 “一贯”为宋儒反复讨论之义，乃宋儒发挥孔子忠恕之道的核心内容。《易微言》论一贯，不以宋儒之说为然。惠栋说：“一贯之道，三尺童子皆知之，百岁老人行不得。宋儒谓唯颜子、曾子、子贡得闻一贯，非也。‘吾道一以贯之’，自本达末，原始及终。《老子》所谓‘甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行也’(下云言有宗，事有君，即一也。)忠即一也。恕而行之，即一以贯之也。韦昭注《周语》‘帅意能忠’曰：‘循己之意，恕而行之为忠。’”(21)以为一贯之道易知难行，并非如宋儒所谓只有少数人得其旨趣。惠栋认为一贯在忠恕在实行，一为忠恕之始，实行之始，便与宋儒所谓一贯集万事迥异其趣。他引《庄子·天地》篇曰：“《记》曰：通于一而万事毕，无心得而鬼神服。郭注云：一无为而群理都举。《记》，书名也，云老子所作。”随即案语道：“此论一贯与宋儒同，与孔子异。道家以一为终，故庄子曰得其一而万事毕，圣人以一为始，故夫子曰吾道一以贯之。此儒与道之别也。”直言宋儒解一贯流于道家之说而与孔学迥异。 “理”为宋儒立说根本，宋儒反复辨明天理人欲之别。《易微言》论理，且说：“理字之义，兼两之谓也。人之性禀于天性，必兼两，在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义，兼三才而两之，故曰性命之理。《乐记》言天理，谓好与恶也。好近仁，恶近义，好恶得其正谓之天理，好恶失其正谓之灭天理。《大学》谓之拂人性。天命之谓性，性有阴阳、刚柔、仁义，故曰天理。后人以天人理欲为对待，且曰天即理也，尤谬。”惠栋远引《说卦》、《中庸》、《乐记》、《韩非子》诸书，谓理乃“分别之意”也，以“天理为天性，非是”，“宋人说理与道同，而谓道为路，只见得一偏”。(22)立说与宋儒大异。后之戴震《孟子字义疏证》疏通“理”义，与其不无相通之处。 “养心”之说，即修身立诚之旨，也是宋儒反复申明之义。《易微言》言养心，道：“《大学》曰：‘欲正其心者，先诚其意’。故《荀子》曰：‘养心莫善于诚’。《大学》释诚意而归于慎独。故《荀子》曰：‘不诚则不独，不独则不形’。此《大学》‘诚于中，形于外’、《中庸》‘诚则形’之义也。《荀子》所言见《不苟篇》。七十子之徒所传之大义，与宋儒旨趣不同。《孟子》言存心，故云养心莫善于寡欲。《荀子》言慎独，故云养心莫善于诚。或据《孟子》以驳《荀子》之非，是驳《大学》也。”(23)据此驳斥宋儒谓荀子不知诚之说。 值得注意的是，惠栋所谓“宋儒”皆非一般儒者，实为伊洛传承中之要人。宋人中强调只有颜子、曾子、子贡得闻孔子一贯之教的儒者，便是朱熹，除此之外似不多见。《朱子语类》记朱熹语谓：“孔门三千，颜子固不须说，只曾子、子贡得闻一贯之诲”。(24)驳斥荀子不知诚之人，主要便是周敦颐、程颢、程颐、朱熹。程颢曾说：“《荀子》曰‘养心莫善于诚’，周茂叔谓‘荀子元不识诚’，伯淳曰‘既诚矣，心焉用养邪’，荀子不知诚。”(25)朱熹论养心，与二程同。他说：“程子至矣，而其曰不必沉溺者，尤密。其论荀卿之失者，尤精也。”(26)而惠栋之用心，大致在证“七十子之徒所传之大义，与宋儒旨趣不同”。换句话说，宋儒所谓孟子之后不得其传之微言大义，未必就由程朱承继。他在读《说文》的笔记里，也在重申这一观念：“壬，位北方也。阴极阳生，故《易》曰龙战于野，战者接也。训战为接，真古训也。王弼谓与阳战而伤，朱子谓两败俱伤。乱经者弼，而朱子从之也。阴阳消息何伤之有。七十子丧而大义乖，其是之谓乎。”(27)七十子之大义之所以丧失，正在乱经者王弼，而朱子恰恰从王弼之说，而不能上追圣贤之意。 惠栋的易学，从其立论上，确实是入室操戈。惠栋《易例》“元亨利贞大义”条，说得更加显白，他道：“《易》道晦蚀且二千年矣，元亨利贞乃二篇之纲领，魏晋已后注易者皆不得其解。”自然又是前引“乱经者弼，而朱子从之”之意。而之后又强调：“后之学者征创异说，讳言坎离，于是造皮肤之语以释圣经。微言既绝，大义尤乖。殊不知圣人赞化育，以天地万物为坎离，何嫌何疑，而讳言之乎？今幸东汉之《易》犹存，荀虞之说具在，用申师法，以明大义，以溯微言。二千年绝学庶几未坠，其在茲乎！其在茲乎！”(28)惠栋此处虽然用“《易》道晦蚀且二千年”“魏晋已后注易者皆不得其解”，将程、朱的注解一律排斥在外，又用“幸东汉之《易》犹存，荀虞之说具在，用申师法，以明大义，以溯微言。二千年绝学庶几未坠，其在茲乎！”上接圣人微言大义以得“道”之传承，其语意与逻辑，恰与朱熹在《中庸章句序》中的论调极其神似。 朱熹《中庸章句序》便说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。……再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。……惜乎！……凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。……熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潛反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中。”(29)惠栋与朱熹一样，都以为圣人之道曾经中断，都有志接续前人而自寻圣人大义微言，只是朱熹以为孟子之后不得其传，惠栋则以为汉人之后不得其传。 因而，不得不让人推想，惠栋强调恢复汉学，是在质疑程、朱根据韩愈学说而发挥的道统论，尤其是孟子之后不得其传的论调。宋儒学说的兴起，或者说特立之处，正是在于其与当时朝廷功令之学的汉唐注疏相抗衡。而程、朱道统论中，所谓孟子之后不得其传，晚至宋世，道学方发明光大，二程明其大义，《中庸章句》则隐然自居得其微言。汉儒之学，自然不在统系之内。惠栋由恢复汉学面貌，进而谓得其义理，阐释微言，不无借鉴朱熹道统说而又与之决胜之意。不然，如何理解惠栋豪言易道二千年以来不得明，而自己又“恍然悟洁靜精微之旨，子游《礼运》、子思《中庸》纯是《易》理，乃知师法家传，渊源有自，此则栋独知之契”？显然易学不止通贯一经而已，而是六经之管钥。如其仅是恢复两汉专门之学，《周易述》仅述已足，又何必出现《易微言》？又何必设《易大义》？又何必有《明堂大道录》？他也不用将程、朱反复申说的“七十子丧而大义乖”之罪过反加诸程、朱之上了。惠栋学术上的自信也来源于此。他论断“本朝经学”，说：“昆山顾宁人博极群书，独不通《易》学。萧山毛大可《仲氏易》、南海屈介子《易外》，非汉非宋，皆思而不学者也。”(30)不正是对自己独得之契的《易》理的极其自负吗？ 若因此说惠栋有一定的汉宋门户之见，倒也不太冤枉。惠栋好友王鸣盛论及其学术时说：“惠氏之学，专宗汉儒”，“特有意与朱子立异耳”。又说：“惠氏于训诂甚精”，“然其有意与朱子立异之处，我辈亦勿效也。”(31)只是，惠栋虽有意与朱熹立异争胜，却远非后世非此即彼、此是彼非的汉宋门户之见。惠栋与朱熹争，或许更大程度上是将其视为学术高峰，或可与其相较的对手。正如朱、陆之辨，在当事人心目中棋逢对手之感，肯定远过于后来末流之凭空悬测之是非高下。后来是朱是陆者，作此是彼非的论断，虽有意偏向一方，实是矮化了双方的当事人。从惠栋的立言行事，不见这样的偏见。惠栋曾说：“汉人经术，宋人理学，兼之者乃为大儒。荀卿称周公为大儒，大儒不易及也。”(32)惠家楹联又大书：“六经尊服郑，百行法程朱”，正是兼之者为大儒的不同版本。难道仅是作秀而已？恐怕未必。惠栋与沈彤为莫逆之交，自称“知余者莫君若，知君者亦莫余若”。沈彤先亡，惠栋为其作墓志，介绍其进学途径，说他“始于理学，继而啧意五业著《群经小疏》若干卷，凡所发正，咸有义据。”进而赞他：“自古理学之儒，滞于稟而文不昌；经术之士，汨于利而行不笃。君能去两短集两长，非纯儒之行欤！”(33)由此可见，在惠栋心目中，沈彤正是当世六经尊服郑、百行法程朱的楷模。惠栋与之为知交契友，也正在此。 那么，江藩在《国朝汉学师承记》的姊妹篇《国朝宋学渊源记》中批评“近今汉学昌明，遍于寰宇，有一知半解者，无不痛诋宋学”之风，认为违背惠栋汉学师承，便不能视为故作姿态，恰是深得惠栋学术真髓。而达三《国朝宋学渊源记》序说：“自宋儒道统之说起，谓二程心传直接邹鲁，从此心性、事功分为二道，儒林、道学判为两途，而汉儒之传经，唐儒之卫道，均不啻糟粕视之矣。殊不思洛、闽心学源本六经，若非汉唐诸儒授受相传，宋儒亦何由而心悟？”(34)倒颇能领会惠栋提倡汉学之意。性格狂介的江藩，能将此序列于书首，如果仅仅因为受达三资助而折节收录似乎过于牵强，也不免短视江藩，至少序中之意应与江藩主观不远。也就是说，江藩把握的惠栋发挥汉学之学术旨趣，应与此序所言若合符节。那么至少可以说明，当时惠栋门下弟子未必不识其构筑汉学的大抱负，我们也岂能以后世狭小的汉宋门户去揣度其人其学？ 三、求古与求是 惠栋旗帜鲜明地恢复汉学，对当时学风影响颇大。惠栋再传弟子江藩说：“乾隆中叶以后，惠氏之学大行”。(35)时人也观察到：“近之学者，多知崇尚汉学”。(36)不过，若仔细考察，惠栋提倡汉学的另一面影响，恰是引起学人主动辨析“汉学”的名义，尤以区分求古与求是为要，恰恰显现清代几乎没有多少纯宗汉学的学人。 乾隆年间，惠栋与比其小近三十岁的戴震岿然为一代儒宗。民国词曲名家吴梅撰《清十一家词钞序》，论及一代文学领袖，言之有味。说：“一代文学，必有卓荦领袖之人”，“顾此卓荦领袖者，非自信所诣至此也。盖棺论定，大明始昭。后人读其遗著，芬芳郁结，咸赞歎以为不可及，于是卓荦之，领袖之，而是人已形销骨毁矣。”(37)惠、戴身前已名重当时。乾嘉名儒王鸣盛说：“吾交天下士，得通经者二人，吴郡惠定宇、歙州戴东原也”，(38)于当世学人中“断推两先生”(39)。惠、戴身后，更为后学尊仰为两大师。焦循曾与人讨论有清一代经学，于明末清初学人中首推顾炎武，“近世以来”便以惠、江、戴为主，称“吴有惠氏之学”，“徽有江氏之学、戴氏之学。”(40)陈澧则从厘清学术的角度，担忧近儒“贵惠、戴而贱宋儒”之风。(41)无怪乎时人要说“海内考据家无不称惠、戴。”(42) 戴震与惠栋颇有渊源。洪榜撰《戴先生行状》，述及惠、戴因缘，说：“东吴惠定宇先生栋，自其家三世传经，其学信而好古，于汉经师以来，贾、马、服、郑诸儒，散失遗落，几不传于今者，旁搜广摭，裒集成书，谓之古义，从学之士盛众。先生于乾隆乙亥岁北上京师，见惠于扬州，一见订交。”钱穆论中国近三百年学术，便称戴震见惠栋是促其学术一变之要因。两人学问有此渊源，故一度被人并观而论。 不过，戴震似有意与惠栋之学相区分。洪榜《戴先生行状》记王鸣盛分析惠、戴治学特点，说：“惠君之治经求其古，戴君求其是。”(43)洪榜不查，实际王说出自戴震本人。王鸣盛曾与戴震“从容语”，问道：“子之学于定宇何如？”戴震答道：“不同。定宇求古，吾求是。”(44)惠栋之学，主要表现为恢复汉代经师古义，强调“六经定于孔子，毁于秦，传于汉”，(45)“以汉犹近古，去圣未远”，(46)故“于五经并宗汉学”。(47)虽然其中颇具抱负，非仅求古而已，更要修正宋儒道统传承体系，发挥七十子未断之大义，主要给人的印象还是以述古为主。戴震在《题惠定宇先生授经图》中，总结惠栋学问乃“上追汉经师授受，欲坠未坠，埋蕴积久之业”，“俾斯事遗而复兴”。(48)就是“定宇求古”之意。 戴震不仅主动与惠栋学问相区别，还对惠栋之学隐然有所针砭。乾隆二十四年(1759)，惠栋去世第二年，戴震为王昶作《郑学斋记》道：“今之知学者，说经能寖寖进于汉，进于郑康成氏，海内盖数人为先倡，舍人其一也。有言者曰：‘宋儒兴而汉注亡。’余甚不谓然。方汉置五经博士，开弟子员，先师皆起建元之间，厥后郑氏卓然为吾宗。众家之书亡于永嘉，师传不绝独郑氏。及唐承江左义疏，《书》用梅赜所进古文，《易》用辅嗣、康伯二经，涉前儒之申郑者，目曰郑学云尔。故废郑学，乃后名郑学以相别异。而郑之三《礼》、《诗》笺仅存，后儒浅陋，不足知其贯穿群经以立言，又苦义疏繁芜，于是竞相凿空。”而今人不读汉人注疏，废弃汉学，乃是因为“自制艺选士以来，用宋儒之说，犹之奉新经而废注疏也。”并非因为宋儒排弃汉学之过，甚至“朱子晚年治《礼》，崇郑氏学何如哉？”于是，戴震揭出何谓真郑学之意。他道：“学者大患，在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心。不求诸前古圣贤之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。是故求之茫茫空驰以逃难，歧为异端者，振其槁而更之，然后知古人治经有法，此之谓郑学。”(49)真郑学、真汉学、真学问乃是要由六书、九数、制度、名物，以求通圣人之名词，进而知其心意，最后返求诸己，以求与圣人同然之心，以成己德，是为“求是”。将学问与自身融为一体，极具见识，自然也超越汉宋之别。 乾隆三十年(1765)，戴震拜观惠栋遗像，撰《题惠定宇先生授经图》，阐发惠栋学术大旨，与《郑学斋记》透露之学术意趣相通。他说：“病夫《六经》微言，后人以歧趋而失之也。言者辄曰：‘有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。’此诚震之大不解也者。”进而解释道：“夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝、今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则显然圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知，其亦远乎先生之教矣。”批评误解惠栋治经规矩的后学，泥于汉经师故训、典章制度而不进求圣人理义，其实与空言理义同样无当于学。戴震此文虽重在发挥惠栋经学大旨，实也是自道心声。类似“故训明则古经明，古经明则显然圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明”的表述，不仅揭示治学的进阶，也发明学问反求诸己，以求“我心之所同然”，与《郑学斋记》相通。在文中，戴震自道“自愧学无所就，于前儒大师不能得所专主。”(50)“无专主”也表明自己与惠栋学说之異，绝无标明某某学之意，不然也便不符文中阐释的学问意境。 戴震虽未点名批评惠栋汉学，著笔都落在不明惠栋专宗两汉专门之学用意的后学上，还是隐然可见针砭。显例之一，当时学人称说“宋儒兴而汉注亡”“有汉儒经学，宋儒经学”者，惠栋便居其一。惠栋曾品评卢见曾所撰《经义考序》。卢氏原文道：“《六经》至孔子而论定，孔子殁，西河七十子之徒，转相授受。延及两汉，具有家法。逮有宋理学勃兴，诸儒各以己意说经，义理胜而家法转亡矣。”惠栋评点云：“汉人传经有家法，当时备五经师，训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛，故汉经师之说立于学官。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音，乃知其义。是以古训不可改也，经师不可废也。后人拨弃汉学，薄训诂而不为，即《尔雅》亦不尽信。其说经也，往往多凭私臆，经学由茲而晦。篇中‘义理胜而家法亡’一语，道破前人之陋，为之称快。”(51)犹可注意的是，惠栋独标汉学旗帜，便是要恢复已废之汉学旧注。戴震在写《郑学斋记》后一年，撰《题惠定宇先生授经图》前五年(乾隆二十五年，1760年)，致信任大椿，道：“震向病同学者多株守古人。”(52)求古与株守古人，全在学人拿捏，其间高下实在一线之隔。 戴震强调自己与惠栋学问的区别，分析求古与求是之不同，并非单纯阐释学术取向之不同，其中也蕴含著极强的学术自负。因而，戴震在具体的经学疏证中，也不免对惠栋学问多有指摘。晚清儒者袁昶指出：“松崖惠先生之治《易》、《尚书》，则宜非戴所敢望矣，乃戴于惠所著《禘说》、《明堂大道录》有夏鼎商彝不适于用之诮。又自谓释经、修词冶为一炉，与墨守笺疏体裁之经生异意。戴之为人兀傲气矜好异己，仿佛康熙中潛邱征士之余风。”(53)惠、戴《易》学、《尚书》学的高下暂且不表，袁说从批评戴震的角度出发，还是显现戴震自成一家的气度与风发的意气。戴震之学，自然不能以汉学限之。章太炎便说：“若戴氏者，观其遗书，规模闳远，执志固故可知”，与惠栋定汉学一尊迥异。(54) 戴震的论说，引起与惠栋学问较近的学人之反感。前引王鸣盛记述戴震区分惠、戴异同之言，实际有所立场，颇为惠栋打抱不平。王鸣盛随后便说：“嘻！东原虽自命不同，究之求古即所以求是。舍古无是者也。”(55)“舍古无是”恰是惠栋恢复汉学旧注的立脚之处。王鸣盛与惠栋、戴震都为交好，其学则私淑惠栋。王鸣盛有诗赠惠栋，极言仰慕之意。诗曰：“空谷斯人在，归山独下帷。穷经惟复古，守道不干时。洞拟题三诏，诗应续五噫。我来因听讲，长与白云期。”(56)王鸣盛因“与惠征君松厓讲经义，知诂训必以汉儒为宗。”读书论学颇本惠栋，“尝言汉人说经必守家法，亦云师法自唐贞观撰诸经义疏而家法亡，宋元丰以新经义取士而汉学殆绝。今好古之儒皆知崇注疏矣，然注疏惟《诗》、《三礼》及《公羊传》犹是汉人家法，它经注则出于魏晋人，未为醇备。故所撰《尚书后案》专宗郑康成，郑注亡逸者采马、王补之，孔传虽伪，其训诂犹有传授，非尽乡壁虛造，间亦取焉。”于《尚书》“经营二十余年，自谓存古之功与惠氏《周易述》相埒。”(57)而对于戴震却是不乏批评。王氏撰《蛾术编》，于“东原戴氏多所辩驳”，以致刊刻此书的编辑者要对相关内容加以删节。(58)章太炎《说林》也说王鸣盛“为《蛾术编》，亦嗑嗑詈休宁。”王鸣盛的批评，出于论学见解的异同，却也不无为惠栋回击之意，故章太炎有“同门相党”之语。(59)而刊刻《蛾术编》的编者说：“近时谈考据者，前以顾亭林后以戴东原两先生为最，学有根柢，言皆确实。”也从一个侧面说明当时惠栋汉学与戴震学说的影响力相较，已渐趋弱势。 自是，时人虽重汉人专门之学，也绝不固执汉学，恰如章太炎所言：“惠栋殁，吴材衰，学者皆拥树戴氏为大师，而固不执汉学。其识度深浅，亦人人殊异。”(60)虽然，“汉学”风行一时，为后学时髦，但严肃的学人更自觉地细辨其中三味。乾隆五十八年(1793)，胡敬仲致信凌廷堪，说：“近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌。”凌廷堪回复道：“是固然已。第目前侈谈康成、高言叔重者，皆风气使然，容有缘之以饰陋，借之以窃名，岂如足下真知而笃好之乎？且宋以前学术屡变，非汉学一语遂可尽其源流。即如今所存之《十三经注疏》，亦不皆汉学也。”对于跟风之徒，加以严词道：“当其将变也，千百人
