关于《毛诗大序》的重新解读，本文主要内容关键词为：毛诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：1206 文献标识码：A 文章编号：1000 — 5919 （1999）06-0079-10
刘歆“及夫子殁而微言绝，七十子终而大义乖”，春秋战国以来，儒家内部变化巨大，在汉武帝时代，《毛诗》出于河间献王博士毛公之手，它既非空穴来风，又必然有其时代新内涵，因此在儒学的发展变化中来审视《毛诗序》，才能得此一重要文献之正解。
一、《毛诗序》与相关传世文献关系之考辨
学界一般认为与《毛诗序》有关联的传世文献主要有《荀子·乐论》和《礼记·乐记》，三者语词交光互影，以前学界多探讨三者之间的相互因袭关系，即注意其相同的一面，而忽略了三者义理倾向之比较，其实它们之间存在着歧异。
首先考察《荀子·乐论》与《礼记·乐记》的关系，以前一般认为两者之间一定有相互因袭的关系，实质上，它们如果有各自祖述的对象，即便是同一思想史资源，那么，它们之间的所谓因袭公案就不存在了。古人著书大多有所依傍，渔猎于前人甚至同时代人的著述，因而重叠互出者，在周秦汉文献里并不鲜见，但古人建言立说，虽历经千年而不曾磨灭，就因为它们都是一家之言，即使是采撷陈言旧说，也能或推陈出新，或后出转精，无不具有鲜明的立场和观点，这为后人平章考辨提供了可以对证的依据。
从儒学发展史来看，《乐记》篇保留了较多早期儒家民主思想，而《乐论》篇体现了战国末期《荀》儒一派的刑名化趋势。儒家学派创始人孔子学说有中庸的特点，在君臣关系上，也持不偏不倚的态度，讲“君君，臣臣”，“君不君则臣不臣”，孟子则更加发扬了孔子的仁学思想，从民本原则出发，倡言民贵君轻，盛赞汤武革命，然孔孟在现实中均遭碰壁，后出之儒生，因要干禄，必须媚世，所以才出现了“儒分为八”的局面，纷纷降低了傲然独立的姿态，要与君王合作，从王者师一转而为王者友，再转而为王者臣，甚至王者狗，对于君臣关系，士人逐渐曲学以阿世，从民本的立场转到迎合统治者立场上去了。
《汉志》儒家类有《乐记》二十三篇，《王禹记》二十四篇。孔颖达疏引《正义》：“按郑《目录》云：‘名曰《乐记》者，以其记乐之义。此于《别录》属《乐记》。盖十一篇合为一篇，谓有《乐本》，有《乐论》，有《乐施》，有《乐言》，有《乐礼》，有《乐情》，有《乐化》，有《乐象》，有《宾牟贾》，有《师乙》，有《魏文侯》。今虽合，此略有分焉。’”《汉志》叙述《乐记》来历：“六国之君，魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公，献其书，乃《周官·大宗伯》之《大司乐》章也。武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷记。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同，其道浸以益微。”孔氏指出：“按《别录》，《礼记》四十九篇，《乐记》第十九，则《乐记》十一篇入《礼记》在刘向前矣。”其实对于二十三篇《乐记》的承传渊源在当时就不清楚，窦公传《大司乐》，似与《乐记》无涉，但讲到魏文侯好古，孔子弟子子夏为魏文侯师，而且《礼记》中本有《魏文侯》篇，因而颇有暗示儒家类的《乐记》与子夏关系的意味。
《乐记》与《乐论》均提出“以道制欲”，然两者所要求的对象有所不同。《乐记》说：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗
之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。”孔疏引郑注《月令》云：“宫属土，土居中央，总四方，君之象也。”是以五行来牵合君臣等五者，虽然君臣关系天尊地卑，而五者之乱，宫乱居首，司马迁《史记·太史公自序》说：“为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。”“君不君”是大乱之祸源。因此对建立统治者的音乐规范，上引郑《目录》所记载的《乐本》、《乐论》及《乐施》等，无非是对音乐何以存在，以及何以不偏离正道，《乐记》进行正本清源的梳理，统治者不但于礼乐有主导作用，而且首先要正身才能垂范天下。“制礼乐”、“兴礼乐”云云，为统治者礼乐建设提出应遵循的原则，如“郑卫之音”与“桑间濮上之音”，都是对统治者的警诫。这样的音乐思想实质上是政治哲学的重要组成部分，它着眼于君与臣民关系的平衡和谐，甚至恩泽动植万物，要达到这样的政治理想，君主施政必然应具有宽厚的品格。司马迁《史记·酷吏列传》开篇引孔子曰“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格”，讲德、礼之政，就与酷吏的刑政划一界线，司马迁深恶酷吏之治，其《史记·乐书》全引《礼记·乐记》，《乐书》虽有可能为后人所补，但从其篇末的“太史公曰”来看，《乐记》所蕴涵的政治理念，崇尚德与礼，符合司马迁的人格思想，为他所认同。司马迁“先黄老而后六经”，其黄老之学的主要倾向就是民主精神，反对独裁暴政，此覆按《乐记》显然是相互对应的。《礼记》载魏文侯与子夏的对话，子夏说：“然后圣人作，为父子君臣以为纪纲，纪纲既正，天下大定，天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗》、《颂》。此之谓德音，德音之谓乐。”又说：“为人君者，谨其所好恶而已矣。君好之，则臣为之；上行之，则民从之。”于人君在音乐方面的表率作用，全篇之中三致意焉；并且，还以钟、石、丝、竹和鼓鼙五种乐器之声分别象征思求武臣、死封疆之臣、志义之臣、蓄聚之臣和将帅之臣，这种在明君贤臣的政治格局中，对臣下人格的尊重，与刑名法家南面术的权诈惨礉迥然不同。
礼乐于人心有感化节制作用，《乐记》是君臣两端皆不偏废，各有约束，人君也同样要防止沉溺淫乐而沦为禽兽；而《荀子·乐论》则不同，它变成了单向的对臣民的说教，把君王轻轻放过了；联系其《礼论》来进一步考察，刘师培《中国民约精义》评曰：“案《吕览》之言最合于民约，与《荀子·礼论》篇不同，《荀子·礼论》一篇（即‘人生而有欲’数语），由争斗之人群，进而论完全之邦国，其形态秩序，最合于《墨子·尚同》篇，但《荀子》之意以立君所以制民，而《吕览》之意以立君所以利民，此其不同之点耳。”[1]（P573 ）刘氏此说十分准确。《淮南子·主术》说：“……乐生于音，音生于律，律生于风，此声之宗也；法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。故通于本者不乱于末，覩于要者不惑于详。法者，非天堕，非地生，发于人间而反以自正，是故有诸己不非诸人，无诸己不求诸人，所立于下者不废于上，所禁于民者不行于身。所谓亡国者，非无君也，无法也；变法者，非无法也，有法而不用，与无法等。是故人主之立法，先以身为检式仪表，故令行于天下。”这里谈乐与法，就是挑战《荀》儒一派的礼乐理论，在《荀》儒那里，礼等同于法，而《淮南子》认为乐有其天然属性，法本身要合乎人心，而且不能让“人主”凌驾于“法”之上，拿着法去令天下百姓就范，“人主”并无此特权，他应该首先以身作则，唐张蕴古《大宝箴》说：“故以一人治天下，不以天下奉一人，礼以禁其奢，乐以防其佚。”这样的见解与《乐记》比较接近，而《乐论》恰恰是其集矢之的。参看英国著名诗人T·S·艾略特（T.S.ELIOT）在《什么是基督教社会》里所说：“我已经说过，统治者应以统治者的身份来接受基督教，即不仅把基督教作为指导行动的信念，而且将其作为自己须在其中进行治理的制度来接受。而人民则把基督教作为行为和习惯的事情来接受。”[2]（P26）虽谈论的是宗教，但是他以为统治者在基督教面前，与人民的身份是平等的，这和《乐记》十分相似，西方统治者利用宗教作为统治工具，和中国帝王利用礼教奴役百姓往往不谋而合。
《乐记》在君臣相与之态度上是执中派，而到《乐论》则变为帝王派，两者有很大的差异。《荀子·儒效》说：“秦昭王问孙卿子曰：‘儒无益于人之国。’孙卿子曰：‘儒者法先主，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用则退编百姓而慤，必为顺下矣。……’”荀卿此番话令虎狼之国的秦昭王也点头称善，这是对儒家思想的严重歪曲与篡改，他消解了早期儒家对君权泛滥的制约，弭合了儒家与法家的对立，儒学至此蜕变为迎合君权维护统治的工具。荀卿的这种立场贯穿于《荀子》各篇，《乐论》也不例外。《荀子·富国》说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”《乐论》中“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐……”，大段文字与《乐记》如出一辙，但是整篇恰恰没有《乐记》中约束君王的内容，这是偏袒，是对君权的妥协和屈服，看来这“由士以上”是不包括君主的，只是为君主御下提供对策。《论语·泰伯》：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”孔子重视礼乐，同时他也预见到礼乐等会被统治者用来享乐和炫耀，墨子“非乐”思想也有其产生的社会根源。《乐记》明确礼乐巨大的社会功能，然在很大程度上是要使统治者的礼乐建设，发挥其健康的社会效应，其前提是统治者本身去甚去泰；因此，虽然可能渗透了些许齐地黄老道德之学，但在遏止君权膨胀这点上，与孔门七十子之徒如子夏辈还是相去不远的；而《荀》儒一派讲礼义，虽然也要人跳出禽兽状态，但是“请君入瓮”，却又让人落入了其设定的观念的桎梏。《乐论》则纯然是为王权的政治文化专制建立理论体系，以牢笼臣民思想归趋一统，庄周生于荀卿之前，而专制主义由来已久，故而《庄子》中对儒家以《诗》、《礼》发冢的嘲讽，盖为针对《荀》儒辈假手礼乐掩天下人耳目的感发。
《毛诗大序》与上述两篇文献均有文字重叠现象，那么，其主旨究竟归属哪边？就是应该考虑的问题。《史记·五宗世家》说：“河间献王德，以孝景帝前二年用皇子为河间王。好儒学，被服造次必于儒者。山东诸儒多从之游。”《集解》引《汉明臣奏》：“杜业奏曰‘河间献王经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。孝武帝艴然难之，谓献王曰：“汤以七十里，文王百里，王其勉之。”王知其意，归即纵酒听乐，因以终。’”河间献王与淮南王等诸侯王一样，受到来自武帝朝廷的巨大压力，在经济利益和思想自由方面，均受牵制和束缚，他们在学术上的作为，自然有其排遣忧愤抵制集权的深衷，在反对武帝挤压藩国和刑名政治方面，刘德与《淮南子》可谓同声共气。他“被服造次必于仁义”，《论语·八佾》：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”意在讥讽武帝崇儒大兴礼乐，抽掉了仁义之精髓，礼乐只是威慑弹压天下的工具，其“仁义”与武帝“礼乐”正成反调。其学术取向也反映了当时诸侯王的普遍心态，《汉书·元帝纪》载宣帝说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，”汉刘天子借王道之名，行霸道之实，作为藩王，刘德反其道行之，他口口声声讲王道，虽只是维护一己之利益，但是不意使其学术品格跨越了战国末期《荀》儒一派，而上溯七十子之徒。《汉书·景十三王传》说河间献王“修学好古”，搜集善书，“献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼记》、《礼》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒，多从而游”，从中可以知道，《孟子》具有民本思想，而《老子》主张清净无为，七十子之徒去圣不远，刘德为学有其主脑，那就是与武帝大一统政治分庭抗礼，故而刘勰《文心雕龙·乐府》篇说：“河间荐雅而罕御”，与代表官方主流的《荀》儒一派形如水火。
《汉书· 楚元王传》载刘向父祖刘德（与河间献王同名）、 刘辟彊俱精于黄老术，黄老是刘氏家学，刘向《说苑》开卷便是《君道》、《臣道》两篇，这是黄老学探讨的中心问题，其《君道》篇两处引用河间献王的话，来佐证其人君应“无为”、“博爱”和“任贤”的主要观点，一则曰：“河间献王曰：‘尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰：“此我饥之也。”有一人寒，则曰：“此我寒之也。”一民有罪，则曰：“此我陷之也。”仁昭而义立，德博而化广，故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是尧道也。’”另则曰：“河间献王曰：‘禹称民无食，则我不能使也。功成而不利于人，则我不能劝也。故疏河以导之，凿江通于九派，民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。’”河间献王关心生民疾苦，祖述先王仁政思想，宜其于《孟子》、《老子》深有会心，在民本意识上，他们殊途而同归。
《汉志》列有“《毛诗故训传》三十卷”，指出其来历：“又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。”毛公《诗》学，自谓子夏所传，且为河间献王喜好，此种喜好当然也并非为学术而学术，此不过是投合了刘德心意，是他为挣脱集权牢笼而进行的整个学术建构的一部分而已。然则《毛诗》于七十子之徒和《荀》儒之左袒、右袒，已昭然若揭矣。
二、在“去圣未远”定位下对《毛诗大序》的重新解读
《毛诗》的作者问题，当以《汉书》叙述最为可信。《汉书·儒林传》说：“毛公，赵人也。治《诗》，为河间献王博士，授同国贯长卿。长卿授解延年。延年为阿武令，授徐敖。敖授九江陈侠，为王莽讲学大夫。由是言《毛诗》者，本之徐敖。”再加上前引《汉志》毛公“自谓子夏所传”，则对于《毛诗》的承传已经大致交待清楚了。然后出的几种关于《毛诗》渊源的说法却与《汉书》有异，如郑玄《诗谱》说：“鲁人大毛公为《诂训传》于其家，河间献王得而献之，以小毛公为博士。”据《汉书·儒林传》，传《鲁诗》的申公曾见过汉高祖，传《齐诗》的辕固生为汉景帝博士，而传《韩诗》的韩婴是汉文帝博士，《汉书》中的毛公是武帝时代人，要为《毛诗》争地位，所以郑玄才在小毛公前再设一大毛公，如此在时间先后上，《毛诗》与三家《诗》就至晚也可并驾齐驱了，其用心盖在此乎？吴人陆玑《毛诗草木虫鱼鸟兽疏》说：“孔子删《诗》，授卜商，商为之序，以授鲁人曾申；申授魏人李克；克授鲁人孟仲子；仲子授根牟子；根牟子授赵人荀卿；荀卿授鲁国毛亨；亨作《训诂传》，以授赵国毛苌。时人谓亨为大毛公，苌为小毛公。”此说因为看到了《毛诗序》和《荀子·乐论》有文字重出者，所以在其承传谱系里，既有子夏，又加进了荀卿，然而《荀子·非十二子》对子夏颇为鄙视，若荀卿接受子夏《诗》学，则明显存有矛盾，薰莸不同器，这只是陆玑的杜撰。至于《后汉书·儒林列传》说卫宏从九江谢曼卿受学《毛诗》，因作《毛诗序》，对此钱大昕《十驾斋养新录》等均有驳议，王应麟《困学纪闻》卷三论《诗》，引叶梦得说：“世人疑《诗序》非卫宏所为，此殊不然，使宏凿空为之乎？虽孔子亦不能，使宏诵师说为之，则虽宏有余矣。”此说最为公允，卫宏只不过是《毛诗》承传环节中之一人而已，毛公于《毛诗》的承前启后地位不容抹杀，后出于《汉书》的各种说法，并无可信的依据。
按王先谦《诗三家义集疏》和魏源《诗古微》的结论，似乎《毛诗》与三家《诗》并无大异，倾向于认为同出乎荀卿，这是错误的。《汉书·儒林传》说申公传《鲁诗》，其学风“申公独以《诗经》为训故以教，亡传，疑者则阙弗传”。训故与传在经学中性质有别，前者偏于文字语言解释，而后者是义理阐发，申公“亡传”，说明其学术属于前者，最具朴学风格；而《齐诗》和《韩诗》作传，则近于后者，借以发挥各自的政治见解。《汉志》说：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”这说明，在班固时代，三家《诗》区别就很大。现存的《韩诗外传》荟萃诸子杂说，虽多有与《荀子》文字重出者，但是身值文帝朝，还处在集权政治初期，韩婴尚能够正学以言，其立场与帝王派的《荀子》有别，不能说它秉承了荀卿之学。因此以鲁、齐、韩、毛四家《诗》均出自荀卿，这样的观点似是而非。
既然《毛诗序》出于河间献王诸侯国毛公之手，而且其学术倾向与武帝政治背道而驰，解读它时，就找到了定位的指南。《毛诗序》在君权面前尚不没其早期儒家风骨，全祖望《前汉经师从祀议》说：“毛苌深得圣贤之意，河间献王言必合道，大雅不群。”[3] 谓之原出于子夏，此是可信的；然而，韩愈《读荀》谓圣人之道“火于秦，黄老于汉”，其实这个“黄老”的过程至晚也应追溯到战国时齐稷下学宫，年代绵邈，圣绪坠失，因此虽有精神的相通，却并不能指实《毛诗序》文字纯出乎子夏师教，《论语》里有子夏与孔子谈论《诗》，并蒙赞许的记载，这是托名子夏的重要原因，犹如扬雄《法言·重黎》所谓：“或问‘黄帝终始’。曰：‘托也。昔者姒氏治水土，而巫步多禹；扁鹊，卢人也，而医多卢。夫欲售伪者必假真。禹乎？卢乎？终始乎？’”
但是托名子夏却也意味深长，战国时期，儒学内部有法先王和法后王之争，同样都是托古伎俩，孟子法尧舜，只是反对言桓、文之高论，是出于其仁学思想和性善论；而《荀子》却兼法先王和后王，这与其刑名倾向和实用主义是一致的。孟、《荀》存在着尖锐的对立，究其根本，乃“非帝王派”与“帝王派”的对立。（注：王国维《屈子文学之精神》对我国春秋以前道德政治上之思想划分为二派，一帝王派，一非帝王派，这对战国时代诸子研究也有启发意义，见《王国维遗书》第五册，上海古籍书店1983年版。）从战国末年乃至汉初，依《史记·吕不韦列传》说：“是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。”《荀》学及其门徒李斯、韩非思想几为意识形态领域主流，托名子夏，表面是复古，实质还是孟、《荀》斗争之延续，“子夏”成为代表一种立场的符号，河间献王利用学术，表达了非主流的藩国对中央政府的抗争，这也启发后人应回到孟、《荀》针锋相对的语境中来理解《毛诗序》。首先应考察《毛诗序》与黄老之学的关系。在汉代，《诗》是儒家经学，黄老则属于道家学派，但是在战国时代，兴盛无比的齐地之学通贯两者，班固《汉志》说：“若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”儒道两家本无明显泾渭，稷下黄老学影响至为深广，如孟子虽不曾列名稷下先生，但是其言论大都以趋炎附势的稷下先生为论敌，扫荡“齐东野人之语”对孔子学说的编排曲解，其《离娄》上说：“孟子曰：‘规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。……’”君臣互报，而对君之爱民，表示更急切的要求。荀卿曾“三为齐稷下祭酒”，其《君道》和《臣道》关于君臣关系的表述，就与孔孟大有不同，与《淮南子》的《主术》、《缪称》和《说苑》之《君道》、《臣道》更是道不同不相与为谋，偏于维护政治秩序，而人性的遂长才是有序政治的真正意义，对这一点《荀子》在帝王派立场上自然是有所忽略的。
毛公是赵国人，在整个战国时代，三晋与齐地有着密切的思想文化交流，比如《韩非子·五蠹》有“商、管”一词，标志着三晋和齐地法家早就合流。毛公及其师辈也不可能超然于时风众势之外，完全抱残守缺，字字句句恪守所谓的子夏师教，而与作为学术大宗存在的黄老之学丝毫无涉、与河间献王的学术喜好无涉。《毛诗序》篇幅虽小但也与黄老之学有不解之缘，它包含着有涉于上述君臣关系论的黄老学主题。战国末年，学术思想经历了一个诸子百家互为交融渗透的过程，就儒家而言，以汉武帝时董仲舒春秋公羊学为例，他就汲取了诸如阴阳五行各家的思想，骨子里有着齐学的黄老烙印。（注：参见余明光《董仲舒与“黄老”之学》及萨拉·奎因《董仲舒和黄老思想》，分别刊于《道家文化研究》第二辑、第三辑。上海古籍出版社1992年版及1993年版。）前引《乐记》也以五行牵合五音以及君臣等关系，这是思孟学派的创造，（注：参见庞朴《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1988年版。）《荀子》是反对思孟学派的，故而在《乐论》里自然看不到这样的文字。但是在《毛诗序》里却仍然有具体而微的表述，如前所引《乐记》：“角为民，徵为事，……角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；”刘向《说苑·君道》引河间献王说：“……民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。”
《史记·乐书》中司马迁对此特有会心：“太史公曰：‘夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，徵动心而和正礼，羽动肾而和正智。……弦大者为宫，而居中央，君也。商张右傍，其余大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。’”在五行牵合五音、五事中，“怨”与“哀”和民之烦役辛劳连在一起，河间献王上述云云，其所本与《乐记》应属同源。《毛诗序》：“乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”也是把“音”与“民”之“怨”、“哀”结合起来看，所以就是《乐记》上述文字的翻版，隐含着五行说思想。
戴震《书郑风后》辨析声、音与诗的不同：“《乐记》：魏文侯曰：‘吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑、卫之音，则不知倦。’子夏谓其所好者‘溺音’。许叔重《五经异义》，以《郑诗》解《论语》‘郑声淫’。而康成驳之曰：‘《左传》说：“烦手淫声，谓之郑声”，言烦手踯躅之声使淫过矣。’其注《乐记》‘桑间、濮上之音’，引纣作靡靡之乐为证，不引《桑中》之篇，明桑间、濮上，其音之由来已久。凡所谓声、所谓音，非言其诗也。”[4]（P356）但从早期诗与乐、 舞三位一体密不可分之实际情况来看，如《文心雕龙·乐府》篇所云：“淫辞在曲，正响焉生，”确是一般规律，《诗》或乐府之辞与音乐应该具有同步关系，《毛诗序》中论声、音及《诗》，两者就完全互为对应。
《毛诗序》认为“诗”是“情动于中而形于言”，而“情动”又是感物的缘故，社会政治作用于人心，人受其激发，非诗不足于言志展情，而其所表现出的不同形态，又“动天地，感鬼神，莫近于诗”，有明显的天人共感色彩，关于天人感应学说之缘起，刘师培《中国民约精义》说：“……降及周初，民权益弱，欲伸民权，不得不取以天统君之说，所谓‘天视自我民视，天听自我民听’者也，”[1]（P565 ）是由于政治制度难以限制君权，臣民只得借天以统君，董仲舒公羊学对此发挥最为详备。《毛诗序》感动鬼神天地云云，其意旨与董氏亦并无二致，最后还是归结到摆正君臣关系上来。《毛诗序》说：“《关雎》，后妃之德也，所以风天下而正夫妇也。”儒家思维将夫妇、父子、君臣等视为同类相对关系，举一而反三，故而《毛诗序》最后点出：“是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”所谓后妃之德，就过渡到了君臣大义，这正是黄老道德之术精义这所在。而要进贤，达成一种多士济济的贤明政治，其关键是建立阻遏君权泛滥的政治机制，《毛诗序》构想的情形是：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”臣下与君王要有双向沟通的渠道，臣下百姓怨怒哀思，可以抒发出来，批评上政，人主为之而有所顾忌，不敢胡作非为，不敢骄奢淫欲，以顺应民心。但《论语》中孔子：“谓《武》，尽美矣，未尽善也。”如果指斥代替了“谲谏”，就会激化矛盾，而汤武革命，以暴易暴，显然不可取，所以刺也应有节制。《毛诗序》“哀刑政之苛”，其为民请命的仁人之心，足见其民本的立场，非但与河间献王的学术取向一致，而且是孔孟学说的薪火赓续。
关于《毛诗序》：“故变风发乎情，止乎礼义。”历来有不同看法，特别是治文学史和文学批评史者，多指出了其消极影响，认为它限制了文学抒情的充分展开，不利于文学的独立自觉。其客观效果可能确实如此，但《毛诗序》本意却并非如此。此问题聚讼之症结，还在于对“礼义”一词的理解上。比较“礼义”在孔孟和《荀》儒思想体系中的含义，实在是貌合而神离。
前已述及，在《荀子》中，礼与法不过是治术的软硬两手，礼实际上要起到法的作用，很容易过渡到韩非、李斯之学，体现了儒学被刑名化的趋向，这是对孔子礼乐精神的叛离；《论语·颜渊》孔子讲：“己所不欲，勿施于人。”尊重个体，不强人从己，就是允许个体不泯灭于国家政治，社会中人既有权利，也有义务，应尊重个体正当的性情需求，个我也尊重他人的选择，这当然要在其道德伦理原则下展开，与自由主义不同，其“礼”灌注着这种个我自觉与反省的意识；而孟子坚守孔子礼学真精神，防止后儒的篡改，《孟子·离娄下》说：“孟子曰：‘君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。’”“存心”代表了礼的基本性质，有礼者敬人，而不是使人敬畏，《礼记·曲礼》对此有明确的界定：“礼闻取于人，不闻取人。”《释文》注解曰：“取，谓趣就师求道也。取人，谓制师使从己。”《曲礼》又曰：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎！”要尊重最底层人的自尊意识，其礼学观，确属孔孟之真谛，礼可以起到维护群体及等级之间和谐关系的作用。子夏问《诗》涉及对“礼”的认识，《论语·八佾》：“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”参看T·S·艾略特（T.S.ELIOT）《关于文化的定义的札记》说：“我们都知道， 没有教育、知识或对艺术的敏感，则有礼貌会变成仅仅是木然盲从；没有礼貌和对艺术的敏感，则有知识会变成卖弄学问；不具备更多的人类品质，则理解力也不过是一个天才的棋童那种让人称赞儿时的聪敏罢了。”[2] （P94）孔子的“礼”自然远比“礼貌”内容丰富， 但是与这所谓的“更多的人类品质”相近似，《孟子·公孙丑上》孟子：“曰：‘否；自有生民以来，未有孔子也。’”赞扬孔子于中国人文精神的发轫之功，似于漫漫长夜始见曙光，孔子使人成其为人，使庄严人生焕发生命的意义，与蒙昧及动物划一界线。孔子以“博学于文”与“约之以礼”相结合，竭力提升和保持人性的高贵尊严，即使在人类智性活动无限伸展之时，仁智合一，也总是警省不能僭越人性的范畴，虽人性与动物性并不能划一截然的鸿沟，但是人性总要以超越动物性为指归，人性的光辉不能被动物性所蒙蔽，这与艾略特的一番话十分契合。
《论语·八佾》：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”上引子夏问《诗》及“礼”的感悟，于此可以互为义征。凡一切文艺最高的境界，其实都“乐而不淫，哀而不伤”，孔子表达了人类艺术至美的共通特征，证明了我国审美经验的早熟，其所寓含的中和美学思想，绝不排斥饱满的人性的张力，相反倒要竭力张扬人性，在人性的维度内充分展现美，绝非可以与因循、僵化和弱智等量齐观。《诗》属于人类的精神生产，乐与哀等人类的情感心理反应，往往容易过激，进入所谓迷狂状态，导致人性失控，使人与禽兽界限混淆，《礼记·曲礼》有所谓“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极”之说，扬雄《法言·修身》说：“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。”其“礼义”与“禽兽”相对，因为扬雄自称与荀卿是“同门而异户”，“独智”就有“古之学者为己”的意味，其“礼义”是个人修身，“独智”是在“礼义”基础上的进一步提升，与用之国家政治者不同，这比较接近孔孟原意。孔子注重《诗》的抒情要展现人性的雍容尊严，要有节律，才不至于丢失人性而滑向动物性，暴露出赤裸裸的动物本能。孔子真正把握了《诗》的人性脉动及《诗》艺规律，才有如此精辟的概括。
然后世理解常常有违孔子本意，如班固《离骚序》说：“且君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷，《关雎》哀周道而不伤，蘧瑗持可怀之智，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故大雅曰：‘既明且哲，以保其身。’斯为贵矣。”他把孔子所说的《关雎》“哀而不伤”，解释为全命避害的隐逸人生观，虽用典在《论语》，但这是援《庄子》以作解，与孔子初衷风马牛而不相及。
《诗》性本与人性相通，儒学末流无视《诗》的艺术特质，以专制教化代替文艺，无视《诗》之为体的审美功能，抹杀文艺规律，这是帝王派们压制自由的必然行径。这样的末流殃及源头，才导致后世有文艺灵性者，把礼义视为文艺的对立面甚至死敌，如至晚产生于东汉的《老子河上公章句·论德第三十八》说：“言礼废本治末，忠信日以衰薄。”顺着《老子》“大道废，有仁义”对“礼义”虚伪的鞭挞，其《俗薄第十八》说：“大道之时，……仁义不见也。大道废不用，恶逆生，乃有仁义可传道。”所谓“礼废本治末”等，全是儒学末流的作为，孔子的伟大思想也因此横遭曲解，民族的优秀文化亟待拭去千年尘垢，重现其晶莹剔透之光芒。这就有必要在考论孟子所谓“存心”基础上，以拨乱反正。
《毛诗序》基本列于孔孟正传谱系之中，《说苑·建本》载：“河间献王曰：‘《管子》称：“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱。”夫榖者，国家所以昌炽，士女所以姣好，礼义所以行，而人心所以安也。《尚书》五福，以富为始，子贡问为政，孔子曰：“富之。”既富，乃教之也，此治国之本也。’”他认为“礼义所以行”，是以国家为人民提供富足生活为前提，衣食无忧，生活体面，则唤醒人的尊严意识，人之知礼义，便是自然而然水到渠成之事。礼，不是《荀》儒一派责下之准衡，而是为政者面对百姓的责任，其关于“礼义”的定义，返归儒学源头，而与孔孟接轨。
毛公《毛诗序》与之所见略同。“故变风发乎情，止乎礼义”，要与下文的“先王之泽也”联系起来看，前已述及，儒家后学曲学以干禄，孟子为之深恶痛绝，其法尧舜，高自位置，是要令儒学不偏离孔圣的路向，所以其法先王与后之《荀》儒辈的兼法后王，实质代表着两种礼义观的论战，《毛诗序》的“礼义”是“先王之泽也”，出自上述河间献王讴歌的尧、禹等圣王的爱民之仁心，明确与《荀》儒辈无涉。因此，无论如何，《毛诗序》应在孔子学说背景下来解读，“故变风发乎情”，是指自然之外的政治良窳作用于人心，使人产生种种不同的情感心理反应，郁积在心，其势不得不发，是为“变风”之起，但是情感抒发，还须以孔子“礼义”为导向，一言以蔽之，要高扬人性，因为人类一切精神创造，如果脱离了人性，美也就无所附丽；假如“情”如洪水泛滥，超越“礼义”之度，或声嘶力竭，或喋喋不休，豺声鬼嚎，惊挺险急，会使人性被动物性所置换，退回到动物状态，扬雄《法言·学行》说：“鸟兽触其情者也，众人则异乎！贤人则异众人矣，圣人则异贤人矣。礼义之作，有以矣夫。人而不学，虽无忧，如禽何？”礼义可以使人摆脱禽兽，并且不断地升华，人可以超凡而入圣，这也是直抵孔子礼义本义的；而人的情感以自然之子状态舒放，往往也会降低《诗》在艺术层面的品位，违反《诗》艺创作规律。刘大櫆《论文偶记》说：“昔人云：‘文以气为主，气不可以不贯；鼓气以势壮为美，而气不可以不息。’此语甚好。”同样《诗》之为美，并非诗人情感激越以至失控时才最具动人的力量，《诗》之为体，其真美往往在于其含蓄委婉，余音缭绕，言已尽而意无穷，洋溢着人性的温暖，照耀浊世纷繁中人的心灵，如慧命之传，使中国永不失为一有高度文明的国度，《诗》才所以成为中国文学的伟大源头，这对后世诗歌创作理论而言，也是把握规律性的不刊之论。这样的《诗》学观，只能在孔儒思想一系沿波讨源，而“变风发乎情，止乎礼义”也是孔子“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”的惟一正解，其伟大的人文意蕴是民族文化之瑰宝。
三、余论
从儒家思想发展史来考察，《荀子·乐论》与《礼记·乐记》相比较，他们或许有同源性，但思想内容却显然不能列为同一系统，前者似乎对早期儒家学说做了偷梁换柱的手脚；新近出版的《郭店楚墓竹简》，据考证该墓年代为战国中期偏晚，内有《缁衣》、《五行》残篇。[5] （P1）这说明思孟学派著述在当时及以前已经流行甚广，而今本《乐记》颇见五行说痕迹，不排除是其同一学派著作之可能，其问世有可能与《缁衣》、《五行》等篇同时。今本《礼记》中有《缁衣》篇，假如当时的《礼》学丛著中，《乐记》已与《缁衣》之类篇什并行，那么《乐记》当早出于《乐论》；而《毛诗序》与《乐记》内在义理倾向颇为一致，其学能存古义，其来历也当早出于《乐论》。而谈儒家《诗》教者，应有“自其同者视之”和“自其不同者视之”的视角，如此方能展示儒家《诗》学的历史发展及其逻辑演进；另外，《毛诗》以美刺说《诗》，综合其《小序》，来探究它们与黄老学术有无关系，都能为《诗》学研究开辟新思路，这将留待另文再作讨论。
收稿日期：1999-03-08
标签：儒家论文; 荀子论文; 孟子思想论文; 礼记论文; 毛诗序论文; 汉书论文; 国风·周南·关雎论文; 孟子论文; 孔子论文; 国学论文; 武帝论文; 河间论文;