论中国文化精神与西方资本原则之间的张力，本文主要内容关键词为：中国文化论文,资本论文,原则论文,精神论文,张力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D61 文献标识码：A 文章编号：1004—8634（2005）06—0010—（10）
市场经济作为现代生产关系来自西方，并非土生土长于中国。人们也许认为，中华民族的文化精神可以与现代生产关系并行不悖。我们今天不是已经看到了市场经济在中国的确凿无疑的存在吗？然而，只要我们稍作深思，就不难发现，在现实中，市场经济原则与中国文化精神之间处于一种相互外在的关系中。中国人确实已在通过市场而运作资本和增殖资本；民间企业与民间资本在各地兴起，在整个国民经济中所居地位愈来愈重要。但是中国人仍是中国人，资本之于中国人，并非意味着现代经济理性与现代市场规则。一系列基本事实明白无误地表明，中国人正以其根源于传统的文化态度来看待和利用资本。中国人以其在长久的历史中形成的人生信念和对社会生活的理解，把资本与市场看作是在旧范式中获取物质利益的新手段。资本原理和市场经济所要求的一切规则与制度，中国人不仅未曾加以拒绝，而且善于“学习”，并且正在大力提倡和逐步诉诸明确的文本表述。这一切“进步”是如此的明显，以至于我们几乎可以相信，随着时间的推移，眼前的一切烦恼与困境终将在制度建设与制度完善中得到解决。
但是，美好的愿望并不能成为我们设想将来的依据。倘若迄今为止那么多的规则，那么多从西方学来的制度，总是被用来做着中国的老事情，总是被强势阶层或集团用来作为获取社会财富的新名目，我们又当如何去设想将来呢？
我们在这里所指出的当前困境，是中国近代史的一个老课题的延伸。从1840年鸦片战争算起，直到今天，已一个半世纪过去了，但是这一课题没有从根本上得到解决。不过，好在时间并不是白白流逝的，特别是对于像中华民族这样一个有文明传统和文化命运的伟大民族来说，更是如此。历史给我们以丰富而深刻的启发。在此基础上，我们得以把这一课题作如下的表达：中国文化精神能否成功地容纳并规约资本原则？
面对这一课题，我们的信心究竟在哪里？回答是：我们已面对具有根本意义的挑战，在这种挑战中也包含着希望，因为这一挑战所具有的文化命运之性质，已不再能够被各种肤浅和糊涂的想法所掩盖了。我们事实上已无从躲闪和逃脱。中国文化精神所面对的挑战与危机愈是紧迫和彻底，走出一条出路的可能性也就愈是能够在一种真正的痛苦中被认识清楚。
因此，我们把对当代中国问题的研究在根本上归结为关于中国文化生命复兴的可能性之研究。
一
改革开放以来的中国逐渐成为当今世界经济的一个重要的稳定因素。中国向世界所开放的市场，是世界各国中最大的市场；中国向世界制造业所提供的劳动力是全世界最廉价的、同时又是相当优质的劳动力。仅仅根据这两个因素，就可以看到今日中国对当代国际资本盈利空间的打开所做出的不可或缺的贡献，以及由于这个贡献，对于缓和或避免当代国际资本竞争危机所起到的重大作用。一个和平的、处于经济现代化发展初级阶段中的中国，已经成为维护世界和平与稳定的重要因素。
然而，讨论中国对世界的影响，并不应当只从这一方面着眼。按照我们的观点，中国如果有朝一日终于成为促进世界经济增长的最大的市场资源，并且成为世界制造业最大的加工厂，那么，她也不能在此意义上就自诩为“世界历史的最大参与者”，也不能因此而自认为实现了“中国的崛起”。
人们通常是在何种意义上谈论“中国的崛起”呢？在当今世界的资本竞争中，一国之崛起，即指该国的资本实力与经济影响力在世界经济中取得了优势的地位。如果仅仅在上述意义上讨论中国的崛起，我们能够作出怎样的判断呢？我们能否认为，中国经济当前发展的基础与模式已为中国走向资本强国的明天铺就了道路？ 在这一问题上，经济学家们或许有他们的一套理论研究和预测。但是，从事情的根本来说，首先应当提出的是哲学上的思考。
我们的思考针对以下两个问题：第一，今天的西方资本强国，是不是中国应当追求的明天？第二，这个理想本身是否具有真正的现实性？也即，它是否仅仅具有那种出自经济学理论推算的现实性？
在这里，只有马克思关于资本主义的学说才提供给我们以更为深刻的启示。
按照马克思的学说，“资本”这种现代生产关系所具有的普适性，并非出自其符合人类理性的特征。我们不能以为：任何一个民族，不管它在发展市场经济方面起步多晚，只要接受了现代经济理性，并成功地实现了资本的积累，就有可能后来居上——上帝是公平的，给每一个民族都留下了机遇。
这是当代最大的天真，是关于资本的“理性本质”所编造的当代神话。什么是资本原则的普适性？它绝非一种“普遍的真理”。它只是源自西方、而又跨越民族范围的当代人类生存条件本身的普遍征服力。当代生存条件即是：积累起来的抽象劳动对于具体的活劳动的统治。必须注意，这里唯一正确的提法是“统治”，而非“理性”。
是谁发明了资本？不是人类的理性。按照马克思对于人类历史进程的分析，物质生产为历史奠基，物质生产的进步（即人在自然界中的自由之发展），依其历史的必然性来说，必须通过“积累起来的劳动”日益扩大其对“现实活劳动”的支配才能实现，因为生产工具的进步和生产力的提高，以劳动的积累为前提。劳动的积累——即社会财富之形成——是通过“社会权力”（即人与人之间在物质生活领域中的支配与被支配的关系；它是一切政治权力的真正基础）来实现的，它从来不是通过人与人之间平等的理性协商来实现的。
权力之为权力，当然就是一部分人对另一部分人的统治关系。在人类历史的现阶段，资本即是权力。它在本质上乃是积累起来的抽象劳动对具体劳动的支配，而不是出自统治者的统治意志的实现。根据古典经济学的劳动价值论，一切财富都是劳动创造的。必须特别注意的是，这里所讲的财富，不是指人类产品的使用价值，即不是指人类财富的感性特质，而是指其社会交换价值（或“价值一般”）。因此，“劳动创造财富”，实指“抽象劳动”创造“价值一般”。正是在这里，我们看清了资本的本质。资本之为资本，就是被积累起来的抽象劳动获得主体性地位。若简要言之：资本是“抽象劳动的主体化”。
抽象劳动的主体化是当代人类的基本生存条件。人类在今天的一切有个性的感性生命和感性劳动，仅当其能够被纳入抽象劳动之积累的过程并为这种积累服务时，才是有意义的、现实的、得到社会承认的生命和劳动。这就是资本对当代人的感性生存的普遍统治。这种统治没有直接采取政治压迫和民族压迫的形式，而是采取了在市场中平等竞争的形式。资本作为社会权力，是完全“社会的”，而非“政治的”。也就是说，它并非出自政治理性的安排。它是从现代物质生活关系本身中产生出来的。正如马克思说的：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗。”[1](第2卷，P83)
资本是私有财产关系的现代形式，而不是对私有财产的超越。在任何形式中的私有财产都是社会权力，因此，只要私有制继续存在，人与人之间的对抗和冲突就不可避免。当然，我们不能低于马克思的水平，只从抽象道德出发来谈论和抨击在资本中包含的社会不平等。我们必须看到，以人身依附或半依附关系而展开的奴役方式已经被资本的原则所打破，这确实是资本所带来的人类进步。但是，并不能据此而掩盖社会统治关系在新的市场公正形式中的继续存在。
资本作为被积累起来的抽象劳动，乃是掌握在私人手中的社会力量。这里所讲的“私人”，绝不能把它抽象为超民族的“世界公民”。民族之间在资本关系中的支配与被支配的关系，仍然是一个不容否认的真相。“被积累起来的抽象劳动”之间的竞争，是当代世界的冷酷的生存竞争。竞争指向征服，征服是非理性的。征服之成功，绝不是来自被征服者在理性上的服从，而是强势资本霸权的确立。谁要是否认这个客观事实，谁就是一个空想的理智主义者。在当代世界市场的形式中，被征服者确实可以在它的被征服中获得经济上的发展，但同时也正是在这种发展中把它自己的被支配的地位再生产出来。这是一件人人都看得到的“皇帝的新衣”。
全面加入经济全球化过程的中国，正在经历其经济、政治和文化上的重大变化。然而，这种变化却是在西方规则霸权之下的变化，它不可能造成一个可以与西方强国抗衡的新生的资本强国。世界市场的“游戏规则”从来都是满足强势资本增殖的需要的。一国资本的产业依托本身，从来都取决于该民族的总体实力、地理环境、历史传统、民族性格和社会生活结构。资本的国际竞争是全方位的，在其基础中，始终包含着民族性格和民族历史传统的要素。
民族性格中最重要的方面乃是该民族的德性与创造性。一个民族只有凭藉其德性与创造性，才能真正驾驭资本，从而在当代资本世界中保持其文化上的生命力。我们应当据此来重新诠释“中国复兴”之概念。
二
一种被广泛默认的观点是，中国即使未曾经受西方资本的入侵和西方文化的冲击，也将自行发展到资本主义社会。人们认为，明末清初中国已有资本主义萌芽，并且认为这是有史料为据的。但史料向来都是经过了解读才成为证据的。史料之解读的思想前提与解释框架，都是由解读者所处的历史条件所规定的。当中国人把欧洲社会的特定的历史进程当作人类历史的一般进程来看待时，自然而然地也就能够从中国历史中读出中国社会自身向资本主义进化的趋势。冯友兰就是这样的解读者之一。他在《中国哲学史新编》第六册的绪论中明确地说：“按照社会发展的规律，任何一个封建的国家或社会，在历史发展的过程中都会自然地进入资本主义社会，但各社会的历史条件不同，各封建社会的发展有迟速的不同，所以其进入资本主义社会有先后。……中国社会如果能够自然地发展下去，也会进入资本主义。”[2](P342) 对于冯友兰的观点，认同者很多，并且似乎也很符合历史唯物主义的学说。然而，我们对于这一观点却不能没有怀疑。
首先，这一观点是否真是历史唯物主义的观点？历史唯物主义在揭示社会发展客观规律时，并未直接把欧洲社会的社会形态演变作为全世界各民族社会发展的通则来看待。马克思本人曾经在晚年研究过东方社会特定的发展道路问题。如果说，从欧洲封建社会内部发展资本主义有其必然性的话，那么，我们能否把近代以前的中国社会也直接认同为“封建社会”？这本身就是一个有待探讨的问题。余英时也持有这样的疑问，他在《“余英时作品系列”总序》一文中说：“西方社会学家笔下的‘进化阶段’其实是以欧洲社会史模式而建立起来的。因此与崇拜西方理论相偕而来的，便是把欧洲史进程的各阶段看作普世有效的典型，而将中国史一一遵欧洲史的阶段分期。……中西历史的比较往往有很大的启发性，但‘牵强的比附’则只能在中国史研究上造成混乱与歪曲而已。”[3](P6)
其次，资本主义诞生的根源是什么？对这一问题的解答，以对资本主义的本质的理解为前提。前面已经指出，所谓“资本主义”，就是积累起来的抽象劳动获得对具体劳动的统治权，或曰：“抽象劳动的主体化之完成”。现在问：抽象劳动的主体化要有什么前提？这一前提如何在一个民族的历史发展中形成起来？是不是单单从一个民族的手工业和商业的发展与繁荣中就能造成抽象劳动的主体化？
中华民族是一个有悠久商业传统的民族，商品经济自古有之。古代中国在其漫长的文明历史中也形成了发达的手工业，也有许许多多的工具发明与改进，但这一切都迟迟未曾把资本主义唤来。这是为什么？人们或许会说，这是因为“中国封建社会”的重农抑商的意识形态长久以来压抑了商业和商人的社会地位。随着重商思想的慢慢形成，资本主义在中国的产生就会是一个必然的结果。冯友兰就此写道：“在南宋时期，沿海一带对外贸易很活跃，商人的地位提高了，陈亮、叶适等功利派也发出了重商的言论。到了明朝，李贽等人也发出了类似的言论，这是中国封建社会开始发生动摇的信息。”[2](P338) 可是，这样的推论过于简单，它只是提出了两个事实，一是商人活动的加剧，二是重商思想的出现。须知，即使在南宋之前，中国思想中也不乏为商业辩护的功利派主张；同样地，在南宋之前，中国社会中商人的活动也经常很活跃和很重要。因此，我们并不能仅仅根据这两类事实的出现就来判断“中国封建社会”发生了动摇。
意识形态固然是一种很强大的力量，但它始终只是在民族文化精神的基础上才能被该民族的大多数成员所接受。中国儒家学说必含重农抑商之思想，但中国的道家和法家学说却并不必然地要重农抑商。古代中国的意识形态虽以儒家为主流，却也始终有道家学说和法家学说加入其中，后两者都是古代中国意识形态的构成要素。儒道法并存，既构成意识形态，也进入政治实践。这是基本的历史事实。这三种学说有共同的思想根基。惟有对这个共同的思想根基的探究，才是研究中国历史命运的最重要的领域。这个领域是真正哲学的领域，而不只是一个意识形态史的领域。这个“共同的思想根基”，即是中国人对道的领会，是中国思想的各家各派所共有的，我们可以称之为“中国文化精神”。
不能把意识形态等同于文化精神。探讨中国自发产生资本主义的可能性问题，不应当从中国古代的种种意识形态学说入手，而应当从“中国文化精神”入手。只有这样的探讨，才进入事情的根本，并且也符合历史唯物主义。
我们长久以来误解了历史唯物主义。历史唯物主义“唯物的方面”，并不是“唯生产工具”，也不是“唯经济逻辑”，而是“唯感性意识”。为社会历史发展奠基，并且作为历史发展动力的，不是生产工具的进步（虽然生产工具的革命可以作为社会形态变更的物质指示器），也不是经济发展的客观逻辑，而是在物质生产中形成的生产者阶级的感性意识。马克思在《致安年柯夫的信（1846年12月28日）》中有一段话说：“为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。”[4](P3) 在读这段话时，我们不能只是注意到生产关系必须适应既得的生产力，更要注意到对这种适应的要求来自“为了不致失掉文明的成果”。这里的“为了”，正指示了一种内在于历史进程的目的。这个目的不是来自外在于历史的某种“上帝”。历史是人自身的感性活动史，人的感性活动的积累形成并改变着人们对社会存在的领悟。新的领悟指向新的社会原则，这就是历史进程内在目的的形成。这个目的绝非抽象地属于纯粹思想的自身展开，也非抽象地属于生产工具的工艺学进步，而是属于具体现实的、个人的、新的感性意识。
何谓“感性意识”？简要言之，即是物质生产者从其生产的客观条件本身中对自身社会存在的感受和领会。因为，生产的客观条件，从一方面看，仅仅是劳动借以展开的外部物质条件，但从另一方面看，它却是人与人之间感性交往的社会条件。正是在后一方面，生产者切身地感受到自身感性的社会存在。
对社会存在的感受和领会，始源地是在一个民族的劳动中发生的。劳动是最基本的、感性的人民生活。感性的人民生活中的“社会存在”，即是“道”。民众的感性意识是对道的源初领会。而对道的源初领会，正是民族文化精神的诞生地。
中国现代哲学家金岳霖有一部论著名为《论道》，其中有言：“每一文化区有它的中坚思想，每一中坚思想有它的最崇高的概念，最基本的原动力。……中国的中坚思想似乎儒道墨兼而有之。中国思想我也没有究研过，但生于中国，长于中国，于不知不觉之中，也许得到了一点子中国思想的意味与顺乎此意味的情感。中国思想中最崇高的概念似乎是道。……我在这里当然不谈定义，谈定义则儒道墨彼此之间就难免那‘道其所道非吾所谓道’的情形发生，而其结果就是此道非彼道。不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[5](P16)
在金岳霖的此段叙述中，重要的是关于一个文化区之“中坚思想”这个概念。中坚思想并不直接就是某一种意识形态，而是各种彼此竞争的意识形态所共同想要表达的对象。中国人用“道”这个词来指认这一共同的对象。中国各家各派的学说是围绕“道”形成起来的。中坚思想虽然在学说中采取了概念的形式，却原本不是纯理智的，而是一种基本的“意味”和“情感”。这就把思想的原本特征讲出来了。思想之为思想，首先不是推理与论证，而是对生活和世界的基本感受和基本态度。这基本感受和基本态度，就是一个民族的生活之道。从道中才产生每一个个人的人生理想和为理想而奋斗的文化生命。
因此，道是一个民族的源始思想。源始思想较为明确的显示与展开，需要一个文化创造的过程（民族文明史），而这过程也就是感性的（“劳动着的”）人民生活历史。在此历史中，一个民族的文化精神就形成起来。文化精神是对道的历史领会，它愈是展开，就愈是形成为一个民族的文化世界与文化命运。有如佛学所云之“共业”及其流转。
以上这些谈论，大多不符合今人的科学观念。在今人眼中，所谓“道”，所谓“源始思想”（即对社会存在的感性领会），所谓由源始思想的展开而形成起来的“文化精神”，等等，都是哲学上的玄虚之论，与讨论资本之诞生的现实历史没有什么关系。在今人的思想里，资本主义是从封建社会经济生活的内在逻辑里必然地产生出来的。似乎古代社会中只要有“市民”等级，它就必然地要发展为“资产阶级”；只要有商业，从其中就必然地要产生出资本的原则来。这种科学的观点是把社会世界的进展当作一个客观物质世界的进程来看待。但是，社会世界之不同于客观物质世界，乃在于它建立在人的感性实践的基础上。一谈起实践，就必须谈到实践意识。这用历史唯物主义的说法，叫做感性活动的意识，或简言之：“感性意识”。只有去研究一个民族的感性意识，才真正进入了该民族的文化精神形成及其文化命运展开。
感性意识有民族差别，这并非出自我们的臆想。这种差别的鲜明证据就存在于不同民族的艺术创作特征之中。只要观看中国画与西洋画不同的风格、意图、技法、意境，即可看到中国人的感性意识与西方人的重大差异。艺术是心灵的自然流露。从中国艺术当中我们可以读到中国人的心灵对于世界的领会、对于社会生活的态度和对于人生的理想。这些领会、态度和理想，原初地以审美形式得到形象的表现。同时，它们又始终在暗中规定着中国人的人际关系和社会原则，并且而后也以思想学说的形式得到精炼的概括。
三
资本来到人世间，按其前提性条件，必须对内在于人民生活中的感性意识进行抽象，使其成为在经济范畴内的逻辑形式，从而转化为由抽象劳动积累所需要的工具意识和效率意识。这就是感性意识之异化，其基本特征是以量取代质，使数量成为衡量人类文化价值的尺度。这就提示我们：资本必定诞生于某些民族的感性意识的抽象化过程。
这样，我们就抓住了问题的根本：资本的诞生须以古代文化精神发生某种重大转变为其前提。
资本诞生于欧洲，这意味着欧洲在其历史进程的古代与近代的交界点上曾经发生过一次文化精神的重大转变，并且在这个转变中一定包含了感性意识的抽象化。一种哲学的考察（而不是一般历史学的和社会学的考察）对于了解这一转变的根源具有根本的意义。
在哲学的考察上，我们仍然要求教于马克思。马克思在这一问题上提示给我们以下三点最基本的理解。
其一，在欧洲封建社会末期形成了第三等级的感性意识。这种新的感性意识是在手工业者和农奴的个人劳动工具（动产）与手艺的必然积累中生长出来的。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中说：“当市民等级、同业公会等等起来反对土地贵族的时候，它们的生存条件，即在其与封建体系割断联系以前就潜在地存在着的动产和手艺，表现为一种与封建土地所有制相对立的积极的东西……逃亡农奴认为他们先前的农奴地位对他们的个性来说是某种偶然的东西。……逃亡农奴仅仅是力求自由地发展和巩固他们现有的生存条件，因而归根结底只是力求达到自由劳动”。[1](第1卷，P84～85) 在劳动者个人身上所积累起来的工具与手艺，是在封建社会结构内部所形成起来的劳动者的一种新的生存条件。这种生存条件的性质突破了封建关系，指示出个人自由劳动的可能性，即一种新的社会存在方式的可能性。在积累起来的劳动工具和手艺中发现新的社会存在方式，这即是“市民等级”的新的感性意识。
其二，新的感性意识是对未来新的社会原则的预感和追求。欧洲封建社会的第三等级从自己积累的动产和手上看到了一种新的自由劳动的可能性，这就使他们认为目前所处的劳动关系对于他们是一种桎梏，因此，他们所身处的社会结构及其原则，对于他们来说就是不合理的和应当被推翻的。他们必定与所身处其中的社会对抗。这种对抗是社会原则的对抗，必然导致文化精神的变革。欧洲第三等级与封建统治阶级之间的政治对抗与街头巷战所体现的，乃是欧洲各民族文化命运的历史性抉择。
其三，近代欧洲新、旧文化精神之间的冲突本身受制于古代欧洲文化精神的传统。这个传统的基本特征就是灵与肉、精神与物质之间的形而上的分离与对抗，它集中地表现在中世纪的基督教文化精神中。具备了新的感性意识的第三等级在起来反抗封建贵族等级时，它所能拿起的思想武器只能源自它所属的基督教世界。既然人已被分裂为精神与肉体，那么人的本质就只能具有唯灵论的特征：人的感性需要，他的奔向个人自由劳动的要求，只能采取唯心主义的形式来表达，即表达为独立的、超感性的抽象人格要求。正如马克思所说的那样：“市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、道德的、理论的关系变成了人的一种外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来”[6](P450)；“物的异化就是人的自我异化的实践。一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。”[6](P451)
马克思在这里所阐发的思想是：在基督教文化中所完成的人的感性本质的外化，对于第三等级新的感性意识的表达方式形成了历史的规定。第三等级追求个人自由劳动的感性意识，只能在关于抽象人格之独立的近代意识形态话语中达到其“真理的地位”；从而，在另一方面，它只能在“金钱”的物化形式中表现为“利己主义的需要”。资本原则把一切属人的感性本质都客体化为有待加工和处理的对象，同时又把这种加工和处理看作是“金钱”（资本）主体外化的活动。
因此，欧洲第三等级为实现其新的感性意识而所能创立的社会原则，只能是资本的原则，这是由其所从属的欧洲文化世界的形而上学——基督教精神传统所决定的。也因此，我们看到，欧洲各国的资产阶级革命都有其唯心主义本质，马克思把它叫做“政治的唯灵论”，或“政治理智主义”。
人们长久以来忽视了马克思关于资本诞生运动的文化精神变革前提的讨论，以为资本主义是与民族文化精神无涉的“一般生产关系”，是在经济领域中按照商品经济的逻辑必然性自行展开的东西。这是一种严重的误解。在货币本身中所包含的抽象劳动与具体劳动分离的可能性，只有在一定的文化精神前提中才能转化为现实性。逻辑的东西与历史的东西之关系，绝非前者决定后者，而是后者创造前者、发现前者、并通过前者得到表达与理解。
我们应当由此返观中国，返观中国历史，返观中国的文化精神传统，我们应当提出这样的问题：中国文化精神传统是否包含把感性意识抽象化的基本因素？
四
在这里，把中国文化精神与西方文化精神作一种根基上的对比，更加重要。我们试从理与情的关系入手来讨论这一问题，因为，理与情之间的明确区分原本属于西方思想的原则。
理与情的统一，乃是中国人面对是非、善恶问题时的根本态度。拿这一态度比照西方，会认为这正是中国文化的毛病。理怎么可能寓于情之中呢？因为谈到情感，总难免囿于个人生活的狭小经验，总是主观的和特殊的，总不能达到客观与普遍。这种想法正是西方道理：情感总是感性的、与个体的切身感受不可分的，因此，如何避免此是此以为是、彼是彼以为是的情况发生呢？中国人也想这样的问题，不过，不是从“理”与“情”对立的角度来想这个问题，而是从“外”与“内”的区分来提问：普遍可指认的外部伦理准则如何可能与个人内在的生命情感要求统一起来呢？
这是孔子早已明白的问题，他的解决方法是，内心的情之理（“仁”）应显现为真实可见的“礼”。内心的情之理，发乎本心，是道德之根基。但直接依本心行事，未必符合实情而有实际效果，还未必是“仁”的实现。所以，要确立礼和学习礼：“好直不好学，其蔽也绞。”（《论语·阳货》）其中的“学”，即指“学礼”。孔子强调学礼的重要性，还可从这样一句话中看出：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）
在中国古代，“礼”是一个意义广泛的概念，包括社会伦理的形式和规则、社会秩序、社会典章制度等。学礼是个人接受教化的过程，是让每个个人本具的“生命情感之理”由隐至显，即显现为对“普遍的规则”的领会和弘扬。
但是，礼，单就其作为规则而言，只是对个人的外部约束。接受这种约束，就是遵守伦理——政治的规则，这是诸多个人结成社会共同体的必要的外部条件。它的起源很容易被理解为出自功利性的约定。荀子的学说就表达了这种理解，所以荀子持性恶论，以为道德在人性中原无根据，人都是自私自利的，彼此之间必然发生利益的争执，所以才需要建立礼来加以约束。
依荀子的儒学路向，礼的基础不在人心，这样，礼与仁就是分离的。人们遵守伦理规范和政治规则，归根到底还是为了利益。这是孔子已经预料到的一种情况：在礼与仁分离的情况下遵守礼，会形成乡愿式的人格。《论语·阳货》云：“乡愿，德之贼也。”
孟子在这一点上与荀子对立，他以“心”之本具的超越的力量来阐发“践仁”之根据。这就否定了对礼的外在的遵从。这是从孔子学说中生发出来的“孟子路向”。
荀孟两歧是内在于孔子的仁学的，是其内部未曾解决的矛盾：对个人生命情感的内在体认如何与对仁的外显指认相统一？
中国古代政治在原则上是伦理政治，虽然有法家之术与道家之术作为辅助的手段，但百姓能否获得清明政治，总还是以“父母官”的儒家修养作为基本保证。伦理政治的原则是“以德治国”，其实现条件是由具备道德修养的贤人来执掌权力。行使权力与树立道德榜样，是二而一的工作。行政与教化不分，这就是“仁政”，是孔子的文化天下之理想。这理想的实现途径不得不是“人治”。
但人治的不可靠，是显而易见的。贤人的出现，并没有必然的保证。这不仅是儒学自身在学理上的难题，更是中国文化精神内在的困难。
由于中国文化精神的内在困难，中国几千年来的伦理政治总是一再陷入困境，儒家的内圣外王之道，总是流于空谈而不能真正实现为政治的清明。因此，在中国历史中一直包含着社会生活的艰难与苦痛。与此相应，忧患意识便成了历代中国文人的普遍情结。这样的文人代表可以列举很多，如屈原、司马迁、杜甫、韩愈、范仲淹等等。
也正是由于这一内在困难，道家思想得以在政治层面上发挥其对儒家学说的双重解构作用。其一，是道家学说被下用为官场的权谋之术，从而解构伦理正义的儒家原则；其二，是道家追求个人自在的隐逸思想成为士大夫在政治失意之后的逃遁之途，从而解构天下关怀的儒家理想。这就是隐藏在中国政治文化中的儒、道两家既冲突又互补的内在结构。这一结构在中国政治史上导致了一治一乱的往复循环，任何一次剧烈的社会冲突所付出的流血牺牲的代价却始终没有带来社会形态上的变更与进步。这是一种悲哀。
然而，奇妙的是，中国文化精神自有一种能力不使自己陷于彻底的瓦解，它始终就在感性生命的层面上顽强地重建对天道的领会，而绝不把这天道高举于感性生命之上，使之成为脱离情感的、抽象的理式，进而贬抑感性生命。
天道是感性的真理，是人民生活内在的真切需要，也是每个人心固有的生命理想。因此，重建社会秩序，在中国，绝不能否定人民需要，不能压抑心之本性，而是必须让它再度伸展、弘扬。正是这种对天道的理解一以贯之地维持着中国人对尘世生活的信念，而从不要求建立一个超尘世的彼岸世界。这不能不说是中国文化的顽强生命力。
不过，最终的问题却仍然存在：这种生命力如何改变其方向，否则，它就始终是一种维持“内”与“外”之张力的力量，而不是消解这种张力的力量。这就是说，应当提出中国文化精神传统变革的要求。
变革的要求终于在宋明儒学时期成了中国文人的思想任务。这是中国人从自己的痛苦中产生出来的启蒙要求：如何在中国大地上养成道德自律的独立人格？在王阳明看来，根本的问题在于要破中国人的“心中之贼”，所谓“破山中贼易，破心中贼难”。破心中贼，即要依靠道统的变革，这是由哲学上的工作来引导的中国文化精神转变，其艰难的程度可想而知。陆王心学致力于此。它上承孟子的心学渊源，走“反身而诚”的寻求真理之路，主张“天理即是良知”，“良知是天理昭明灵觉处”。王阳明的心学，用力在于“致良知”的工夫。致良知，不走知识论的道路，而走生命实践的道路，亦即不离日用常行。这正是“知行合一”之谓。
我们必须高度重视陆王心学的思想努力，因为它试图在中国精神道统内部开启能养成独立人格的新道统，它坚持“感性生命的精神”。这样的新道统不是对中国文化精神的彻底否定，而是返本开新。它与近代西方的笛卡尔、康德的启蒙哲学在根基上不同。王阳明心学所期待的“满街圣人”，绝非西方式的抽象的“理性人格”，而是充满活生生的生命情感并且能够展开道德上的感性实践的“性灵人格”。
“五四”新文化运动源自对于从西方引进“先进制度”不能解决中国问题这一点的深刻认识。启蒙的要求，继宋明之后，再度被中国知识分子提到了根本重要的地位上来。就这一出发点来说，这一运动无疑具有伟大的意义。此外，虚心学习西方思想的态度，对于已经面对西方资本原则不可阻挡地进入的中国来说，也是非常正确的态度。从这两个方面来看，“五四”新文化运动功不可没。
然而，这一运动终于未能真正达到其目的，中国国民一如其旧地还是一种在传统意义上的臣民，而没有成为独立的人格。人与人之间的主奴关系并未真正被打破。来自近代西方的逻辑思想和科学理性，虽然已在汉语欧化的过程中积淀于现代汉语的词汇系统和句法结构中，但是却不可能从中产生出独立人格的精神态度来。西方政治民主观念与科学精神之传播，只是收到了让中国人得以仿效西方人去制作“现代名器”之功效，而不是引起了道统上的转变。已经走出家族共同体的中国人，并未成为独立的人格。逐渐地，他们确实已经成为“个人”了，是摆脱了传统家族束缚的“个人”，但却没有因此而成为道德自律的主体。他们在精神上无家可归。这样的个人在何处安顿其生命的理想呢？他们只能在感性的一己私利中找到自己的生活目标。这样的个人，似乎属于“感性的个人”，但这种个人之感性乃是缺失文化生命的“感性”。感性一旦脱离文化生命，自然就下降为物欲。这样的个人是由物欲所支配的个人。他与资本原则的关系是全然外在的，资本规则只是他追求私欲目标的新式手段。因此，中国近代史上的民族资本家阶级并未形成其真正的阶级意识；与他们对应的工人阶级亦复如是。他们双方在文化精神上都仍然在前近代的范围之内。
在哲学上深思中国近代命运，能够让我们看清中国之所以迟迟完成不了其近代启蒙任务，根源在于对这一中国任务的思想性质的误解，而这误解则来自对西方近代思想模式的直接接受。中国的启蒙任务固然在养成独立人格这一最终目标上与西方一致，但其思想内容却在西方近代转变的思想范式之外，也即，并不是去解决理性规范与个人感性的对立问题，而是要去克服中国人生命实践的“内”与“外”之间的张力。
五
通过上述关于中国文化精神内在困难的讨论，我们还能进一步确认如下两点：其一，中国社会的现代化发展，在今天，仍然不能寄托于对今日西方社会的效法；其二，中国文化精神与西方资本原则之间的张力，并不是纯然消极的东西，因为，正是在这样的张力中，我们或可发现中国文化生命复兴本质的可能性及其世界历史的意义。
当尼采呼喊出“上帝死了”这一惊人话语时，西方社会还很少有人听懂他的意思。他是整个现代欧洲最具忧患意识的知识分子。在对西方文化之根的深刻领悟中，他体会到了这种文明的根本病症，即否弃了感性的真实性。这是一种脱离大地的文明。近代西方以对理性的无限信心，完成了一种空前的“进步”：资本与科学携手并进，大规模地征服自然、规划社会。在对理性之普遍的规范力量的信赖中，这种文明自高自大，遮蔽了一切对于虚无的领会。
但是，虚无是无法被拒之门外的，因为它恰好就在资本本身的生存方式之中。资本是抽象劳动永不停息的积累，这种量的无限增长成了一种“进步强制”，它要求把人类生命的一切价值都还原为资本增殖的对象和材料。人生的一切意义都被资本所简化、由资本来表达。资本增殖的原则充当了人类生命的法则，就如那句尽人皆知的格言所表达的那样：“时间就是金钱，效率就是生命。”恐怕还没有任何别的言说比这句话更清楚明白地道出了当代虚无主义的真相。
效率意味着竞争。竞争成了当代人的天职。当代人必须把自己有限的感性生命投入到无限的资本竞争中去。与此相应，时间也就被科学化了，真正的历史感随之消失。人们失去了对自己家园的感觉和记忆，失去了对于命运的体悟和对未来的筹划。每个人的人生不再是他自己的人生，而是由庞大的现代社会机器所指定好的生活道路。这就是在资本的生存原理中包含着的虚无主义。
如果人们依旧不能相信这样的哲学表述，不能透过当代西方文明的进步与繁荣而看到其虚无主义真相的话，那么，由这种虚无主义所带来的灾难，却是不能视而不见的。
典型的灾难就是两次世界大战。正是在这两次战争中，欧洲人才真切地遭遇了虚无。他们才开始听懂尼采的声音。在两次大战期间，欧洲大陆的存在主义哲学广泛传播，在根本上逆转了西方近代哲学的思想路向。对近代抽象理性原则的怀疑普遍蔓延。重新认识人类生存根基的要求，集中地体现在海德格尔所提出的“存在问题”中。当代西方人的无家可归状况在西方哲学的存在论领域中得到针对其根源的诊断。海德格尔对于西方文明的存在论批判是极为典型的。尽管有人对他哲学思考的奇异路径提出了种种非议，但仍不能不承认他对当代文明的批判总能鞭辟入里。
从海德格尔对当代西方文明困境的哲学表达中，我们确实可以更清楚地看到当代世界进程基本的虚无主义性质。这种虚无主义在今天的经验展开方式，可以概括地表达为：在西方各经济强国形成平衡格局的基础上，通过金融资本、现代技术、政治国家的三者结合，建立世界一体化的资本增殖构架。
这种构架的建立，是西方近代以来的抽象化理性在当代的最高体现，它已被某些人视为人类有史以来最重要的进步，是通向千年福国的道路，是人类社会自由与和谐的最后保证。
然而，我们却不能不确认，这种资本增殖构架乃是当代虚无主义达到极致的表现。
应当指出，中华民族的当代复兴，正是要排除这种虚无主义，而不是在经济的现代繁荣中最终走向这种虚无主义。倘若结果竟然是后者，那就是文化生命的终结。在那种情况下，中国人固然还在，不过，已不再具有世界历史意义，而只是沦为由西方资本文明所处理的质料。我们中国人倘若都甘愿如此，自不必再说什么。但我们不会甘愿如此。中华民族是有“命”的民族。此命即是其“文化命运”。中国人直到今天西风炽盛之时仍对其后代子孙有极高的重视，视之为命根子所在，这就是其“有命”之标志。中国人不会以为其今生今世所挣得的财富只具有满足个人物欲的价值，或只具有抽象地实现其自我价值的意义，中国人几乎是“按其本性地”要求以财富来开拓下一代生命光明幸福的道路。这样的目标，对于今天的中国人仍然具有人生终极关怀意义。由此观之，可以见到中国人不会放弃对安身立命之根本的追寻。这就是中国文化精神在当代重建的希望，尽管这样的希望依科学实证见识看来是多么虚无缥渺。
收稿日期：2005—10—21
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