论传统孝道的文化生态根源，本文主要内容关键词为：孝道论文,根源论文,生态论文,传统论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、孝是农业文明社会的道德结晶
人类的精神生活及精神产品，都是以一定的自然环境、自然条件为基础和前提的，是由特定的生产方式以及由此所产生的社会结构所决定的。
农业文明是中华民族观念文化的母体，她陶铸了独特的民族文化心理结构，孕育出传统的伦理型文化。正如冯友兰先生所指出的，农的眼界限制着中国哲学的内容，限制着中国哲学的方法论。中国哲学，特别是儒家哲学，是对“农的渴望和灵感”的表达。[1]孝观念的产生和发达，恰好成为冯先生这一观点的注脚。
首先，农业的早熟与繁盛，为人们生活提供了稳定的保障，也为养老、尊老以及孝观念的产生创造了必要的物质基础。
史料显示，世界上许多民族在历史上都曾有过食杀老人、父母的现象。达尔文访问火地岛原始部落时看到，在冬季食物严重匮乏之时，当地土人竟杀食老年妇女，而且先食老妇，然后再食猎狗。在解释之所以如此的原因时，火地岛人称：“猎狗能捕捉水獭，而老太婆却什么也干不了。”[2]澳洲怀德湾的部落也是如此，他们：“不只食战阵上所杀死的敌人，而且食他们被杀死的伙伴，甚至于老死者，只要还可供食用，他们也是吃掉的。”[3]“中央亚非利加的土人将与他部落开战的时候，必先食其亲”，“老人反以被自己的儿子所食为福，儿子亦以食其亲为孝。”[4]《史记》记载匈奴民族曾经：“自君王以下，咸食畜肉，……壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱。”[5]值得注意的是，有食杀老人父母习俗的这些原始部落，大多是以狩猎、捕鱼为生的。由于他们的生活缺乏稳定的保障，因此当成年人失去了劳动能力时，就成为纯粹的劳动成果的消耗者，成为部落生存的负担。因而，“贱老弱”就成为无可非议的行为选择。
与游牧民族不同，农业文明的优势恰恰在于，她为人们的生存提供了稳定的、持续不断的食物资源，提供了供养老人所必需的剩余劳动产品。正因如此，在中国历史上，很早就形成了“尚齿”、“养老”的传统。《礼记》中对此多有述及：
有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏侯氏养国老于东序，养庶老于四序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠。
凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。
有虞氏皇而祭，深衣而养老；夏后氏收而祭，燕衣而养老，殷人
而祭，缟衣而养老；周人冕二祭，玄衣而养老。
昔者有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。
“国老”即有爵位的老人，“庶老人”即普通百姓中的老人。《礼记》这几段记述很有价值，从中我们可以看出，自有虞氏至夏、商、周，虽然随着历史的进步与发展，养老、尚齿的内涵也在不断调整、变化和发展，但四代“养老”、“尚齿”的传统却是以一贯之的，直到孟子还把“齿”与“爵”、“德”并称为三“达尊”。法律也对八、九十岁的老人网开一面：“虽有罪，不加刑焉。”[7]这种群体行为规范是孕育孝观念的重要的民族心理土壤。
其次，从本质上讲，尊老、养老也是农耕生产的内在要求。
古代农业生产的一个显著特点，就是离不开日积月累的生产经验。事实上，许多农业生产的规律性的东西，都是大量实践经验的概括和总结。尤其在上古时期，岁时节律、天象气候的变化，没有什么工具、仪器去测度把握，只能依赖劳动者经验的积累，阅历的增长。有没有丰富的农时农事经验，对于农业收成的丰欠多寡，起着十分关键的作用。“顺天时，量地利，则用力少而成功多；任情返道，劳而无获。”[8]所以，在农业社会，老人既是德的楷模，更是智的化身。后辈敬重和爱戴具有丰富经验的前辈长者，年轻者服从、侍奉老年人，乃是顺理成章的事。从这个意义上说：“对祖先的崇拜，就是人类自身对于历久以来的劳动经验的崇拜。”[9]周代的政治家都以尊老亲旧为善政，比如，当“宣王欲得国之能导训诸侯者”，樊穆宗向他推荐了鲁孝公，理由是孝公：“肃恭明神而敬事耈老，赋事行刑，必问于遗训而咨于故实。”[10]叔向也说：“吾闻国有大事，必顺于典型，而访谘于耈老而后行之。”[11]这从一个方面反映了经验之于农业生产的重要性。事实上，传统思维方式中，人们总是“向后看”，留恋、美化过去，按旧规矩、老道道行事，其根源正在于农业文明的特殊性。即使到今天，我们在广大的农村地区还可以看到，那些谙熟农耕规律的“把老式”的威望仍然是很高的。
进而，当家庭成为社会最基本的生产单位时，包括农业生产在内的家庭的大事项，自然而然要由父亲、祖父或曾祖父来决定。对有生产经验的长者的尊从，对父亲、祖父、曾祖父的服从，内化为心理情感和道德准则，便是“孝”。所以，就由氏族群体的尊老进而衍生出父权制下的孝亲这一点而言，尊老养老对于中华文化具有本源的意义。古人于此有明确论述：
尧命羲和以钦授民时，东作西成，使民知耕之勿失其时；舜命羲和以黎民阻饥，播时百谷，使民内知种之各得其益。……承五代之弊，循汉唐之旧，追虞周之盛，列圣相继，惟在务农桑，足衣食。此礼义之所以起，孝悌之所以成，人情之所以固也。[12]
“民知尊老、养老，而后乃入孝弟。”历代统治阶级深明此道，无不把尊老、养老作为推行孝道、治国安邦的有效手段：
养耆老以致力孝。
上老老而民兴孝。
朝廷敬老而民作孝。
民入孝弟，出尊长养老，而后成教，成教而后国可安也。[13]
这种尊老重老传统在以农业为经济基础的封建社会得到继承和进一步发扬，对祖先崇拜及孝道观念的发展起到了推波助澜的作用。
第三，农业自然经济是孝观念产生和发展的经济基础。
农业生产的发展，农业自然经济的形成，使作为家庭伦理孝观念的产生有了深厚的经济土壤。从历史上看，随着农业生产力水平的逐步提高，孝观念有一个由家族而家庭、由族权而父权、内涵不断变化的过程。
孝是以家族、家庭中的先祖、尊长为对象的特殊的道德范畴。作为规范长幼亲情伦理的孝观念，其载体便是由血缘而存在的家族和由婚姻而组成的家庭。值得注意的是，个体核心家庭虽然在原始社会晚期父系氏族公社时期就已经萌生，但是，强有力的氏族血缘纽带，使得个体家庭经济一直到西周还没有完全形成。
有关研究表明，西周时代家族群体已经形成家族和家庭两个层次。“始自于夏，发展于殷商，完备于西周”的中国古代早期婚姻家庭制度，由于“直接脱胎于原始社会后期的父系氏族制度及形成未久的一夫一妻制”，所以在一开始，个体家庭的机制还不健全，“父系大家族在社会生活和经济活动中占据十分重要的地位。”[14]与奴隶社会初期落后的社会生产力发展水平相适应，人们只有依赖集体的力量，才能抵御洪涝灾害，才能完成垦荒辟壤、疏浚河渠等大的工程，也才能应对族外势力、游牧民族的侵扰。家族、族群的集体耕作，是当时社会基本的生产方式。《诗经》中有这样的描绘：“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛”（注：其意为动手拔草砍树木，耕耘土地移忙碌，千人并肩把草锄，或下新田或上陆。）；“率时农夫，播厥百谷。……亦服尔耕，十千维耦。”千耦（两千人）、十千维耦（两万人）的耕作场面，蔚为壮观。这表明《诗经》时代的农业生产仍然是以原始协作式集体耕作为主的。
《商周家族形态研究》一书的研究成果证实了这一点。该书作者认为，周初的家族：“是由包括两三代人的几个有血缘关系的核心家庭结合而成的”，[15]个体家庭还包容在宗族共同体当中，作为独立经济单位的也是这种宗族共同体。在这种情况下，“孝”的对象不可能首先是个体家庭中的父母，而只能首先是家族的祖先；孝的形式也不可能是“养”，而只能是“祭”。这正是殷周孝观念的主要形态。
春秋时期，铁器的广泛运用，牛耕的逐渐普及，使生产力水平进一步提高。随着井田制的瓦解，家庭寄寓于家族共同体的局面终于得以改变，个体家庭逐步发展起来，成为拥有包括土地在内的财产所有权，能够自主地组织生产和生活的基本社会单位和经济主体。个体家庭的确立，不仅意味着社会生产基本单位的变化，同时也意味着私有财产亲子继承制的确立。
社会经济秩序的这种历史性进步，对孝观念由孝祖先到孝父母的转型，对孝观念的完全确立起了决定性的作用。作为父母，有抚养教育子女的责任和义务，同时也有要求子女赡养的权利；作为子女，得到父母的养育并继承父母的财产是其权利，相应地，他们也必须承担起赡养父母的责任和义务。父母与子女这种双向度的权利与义务关系，反映在伦理规范上，就是“父慈子孝”。如果没有生产力的发展，没有个体家庭对父系大家族依赖关系的摆脱，没有自给自足的自然经济的形成，也就没有父子之间权利、义务关系的确立，最终也就没有完备的伦理道德意义上的“孝”。对祖先神的强调，显示了对家族力量的依赖，善事父母则是个体家庭经济的必然产物。孝的内涵的这一变化过程，是与生产力的发展、与个体家庭发展的历史轨迹相一致、相吻合的。
春秋战国以降，农业自然经济逐步确立。西周时大规模的集体耕作，到春秋时演变为“二十五家为一社”的小规模集体耕作，至战国时发展为：“百亩之田，匹夫耕之，八口之家，可以无饥”的家庭耕作。秦汉以后，则成为：“一夫挟五口，治田百亩”[16]的小家庭耕作制度。从此，“男子力耕”，“女子纺绩”，“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒”[17]的自给自足的自然经济，就成为中国社会的基本经济细胞。据研究，历史上个体家庭的规模一般不超过三代，人口平均在五至七人左右。古代法律也以这样的“户”，作为征收税赋和劳役的依据。封建家长制正是适应了这种经济结构所建立的社会细胞组织。家长所拥有的支配家庭财产、管理家庭成员的权力，正是这种封建小生产经济存在和发展的内在要求，这也就是父家长的权力的根本来源。（注：《说文解字》称：“父，巨也，家长率教者，从又举杖。”）封建自然经济的闭塞性和保守性，使得封建家长制得以长期存在，从而使孝观念因其经济基础的稳固而经久不衰。孝观念的逐步强化和上升，正是与这个过程相伴始终的。
经济基础决定上层建筑，上层建筑则服务并反作用于经济基础。一方面，自给自足的农业自然经济，为孝观念提供了滋生、成长的温床；另一方面，孝道也恰恰适应了农业文明的要求，并为之提供对上层建筑的保障和支持；反过来进一步促进农业自然经济基础的完善和稳固。这种保障和支持是通过伦理与政治的相互渗透，从观念上层建筑和政治上层建筑两个方面来实现的。农业社会的特点就在于：“由千百个彼此雷同、极端分散而又少有商品交换关系的村落和城镇组成的社会，需要产生高高在上、君临一切的集权政体和政治思想，这便是所谓的‘东方专制主义’。”[18]其实，这种“东方专制主义”不仅仅指政治领域的君主专制主义，它同样也适用于家庭关系领域。归根结底，孝“不外乎维护传统农业社会所奉行的父权家长制。”[19]而家长制、君主制的存在，则起着维系农业个体经济再生产的目的。从“国”的角度看，高度分散的农业自然经济需要以君主专制的集权形式，把众多各自为阵的小家庭、家族联系起来，把人们的意志统一起来，臣民必须维护君主的权威，这就是“忠”；从“家”的角度看，农业自然经济生产方式下，独立的个体家庭同样也需要一个专制的家长来组织、管理生产，并负责调整家庭内部成员之间的关系，子女必须服从家长，这就是“孝”。忠孝二者彼此相通，双管齐下，共同维护和巩固着传统社会的农业经济基础。
总之，农业文明是孝观念孽长的息壤。宗法制的形成和兴盛，也与农业文明密不可分，如农业的集体协作与群体意识，农业生产的稳定性与聚族而居等等。宗法制是孝观念得以萌生、成长的又一个根本性的因素，这正是我们下面所要讨论的问题。
二、孝是血缘宗法社会的直接产物
孝观念固然是农业文明的道德结晶，但是，如果仅仅看到这一点，就不免会产生这样的疑惑：从世界历史上看，农业是整个古代世界的决定性生产部门，四大文明古国都是农业文明，文明发育较晚的国家中也不乏农业国家，为何独独中国古代孝观念特别发达呢？如果从亲子之间的自然情感而言，或者说，从人性的角度而言，孝应当具有普遍的心理基础，为何只有在中国，孝被抽象、提升为最基本的伦理道德规范，并且具有极大的影响力呢？于此，我们不能不注意到中国古代社会的特殊性。这就是，中国古代社会是血缘宗法社会。血缘宗法制度是中国古代社会的一块基石，也是孝观念产生的社会基础。作为儒家伦理核心的孝道，集中地反映了中国宗法社会的特征。
宗法制度起源于未充分解体的氏族社会血缘纽带。黄土地适宜农耕的自然条件，以及四周繁盛的人口部落即丰富的劳动力资源等，使中国古代文明：“可能在温室似的环境下成长，而有异于自然生长的希腊文明。”[20]事实也正是如此。中国进入文明社会的方式与西方是不同的。西方是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；中国是以农业社会的形态经历着氏族制度的解体过程，是带着从氏族社会遗留下来的、由血缘家族组合而成的农村公社进入阶级社会的。早熟的文明没来得及彻底清算氏族制度，就在它的废址上建立了“公族国家”，阶级社会直接由血缘部族脱胎而来，部族首领一变而为国家君主。前者是新冲破旧的新陈代谢，后者则缺乏一个质变的环节，新旧纠葛，国家混合在家族里面，因而氏族社会的解体完成得很不充分，氏族社会的宗法制度及意识形态的残余大量积淀下来。比如，宗法观念、祖先崇拜以及其他一些氏族伦理观念等就作为中华文化的因子而沉积下来，进而又作为一种社会“遗传基因”，成为培育中国文化的独特土壤，成为中国古代社会意识、社会心理的普遍根据。
在政权更迭的政治斗争中，统治者看到了亲族血缘联系与社会政治等级的关系及其价值所在，遂自觉地把它作为强化政治统治的重要资源凸显出来，上升为社会政治制度的基础。商朝已初步形成宗法，但并不严密，宗法制到了周代才全面确立。殷亡周兴的社会大变革，用王国维的话说：“自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[21]这里的“新制度”、“新文化”，也就是指周代宗法制度的完善和礼乐文化的兴起。具体而言：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建之弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下。”[22]立宗子、固大宗、别嫡庶、定继统、正尊卑、分贵贱、序世系、敬祖宗，周代以井田制为基础、以血缘宗族为纽带、以世袭分封为政治结构、以宗庙社稷为权利象征的奴隶制血缘宗法制度的确立，奠定了中国古代延续几千年的宗法传统和家长制统治的基础。
宗法制度的确立和完善对孝观念的产生起了决定性的作用。
首先，血缘宗法制特殊的组织体系，使孝观念的产生成为必然。血缘宗法制度的组织体系，是一个塔层结构，社会的最高统治者“天子”居于塔顶，政权与族权、君统与宗统、政治身份与血缘身份合为一体。从政治关系看，天子是天下的共主；从宗法关系看，他又是天下之大宗，天子之位，由嫡长子继承，世代保持大宗的地位。“别子”即其他嫡子和庶子被封为诸侯。对于嫡长子而言，他们是小宗；在其封国内，他们又是大宗，其位同样由嫡长子继承，余子为小宗，封为卿大夫。卿大夫以下及至一般宗族，依此类推，由此又形成无数个小的塔层结构。很显然，这是一个秩序严明、结构庞大的组织体系。要保证小宗对大宗的归依和服从，维持这样一个组织体系的稳定，除了政治强制力外，还必须依靠道德向心力乃至宗教约束力。这是集政治、伦理、宗教于一身的“孝”观念得以产生的最重要的社会历史根源。
其次，血缘宗法制度，决定了孝观念，尤其是早期孝观念的基本内涵。一者，血缘宗法制最根本的伦理道德要求表现在两个方面：一是“尊祖”，即对祖先权威的服膺以及由此而来的对尊长的绝对服从。所以，在卑幼与尊长、父母与子女的关系中，处于从属地位的卑幼子女服从敬奉父母尊长，是自然而然的。二是“敬宗”，即对血亲关系的本能维护以及由此而来的对亲子传承的极端重视。宗有大宗、小宗之别，即《礼记·大传》所谓：“有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。”在宗族之中，大宗处于核心地位，是整个宗族的代表，因此，尊奉大宗也就是尊奉祖先。其实，大宗、小宗的拜祭是相互促进的。如《礼记》中就多次讲到：“尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也”，[23]“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”尊祖和敬宗恰恰是早期孝观念的主要内涵。从理论上讲，无论是时间上还是空间上的血缘纽带，都可以以“父”为圆点无限地扩展，祖、宗可以无限地向上追溯。但是，鉴于实际上随着血缘纽带纵向和横向的逐渐延伸和展开，血缘情感因素也逐渐弱化、淡漠，所以，以父家长为中心，又有时间上上下九代即“九族”（注：九族：汉代就有不同的说法，如有以为包括父族四、母族三、妻族二等；后孔安国、马融、郑康成等皆认为九族仅限父宗，上自高祖，下至玄孙。后儒如陆德明、顾炎武等皆从此说。一般多以《礼记·丧服小记》为据，几为定论。明清律明确制定九族五服图，九族专指父宗，更为定制矣。祥参瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第2页。）以及空间上左右“五服”的范围规定。这样就保证了父家长在宗法网络中的核心地位。二者，嫡长子继承制是宗法制度的核心。一方面，由此而决定对于财产以及父辈一切的继承权，都是以男系传承为主的，女性的继承权微乎其微。这是父家长权力的直接来源，是孝道的经济支柱；另一方面，由此而决定父系血缘传承原则成为宗族延续的唯一方式，家庭结构以男性为中心、以父子关系为主轴。儿子作为父亲血脉是当然的法定的继承人，必须承担传宗接代、延续家族的责任和义务。这两个方面是后世孝观念的核心内容。
再次，血缘宗法制的发展路向，影响着孝观念的发展路向，决定了孝在传统伦理道德体系中的核心地位。春秋战国时代，血缘宗法制受到重创，严格意义上的宗法制度趋于瓦解。但不管如何，兼具政治权力统治和血亲道德制约一箭双雕之功能的宗法制度，已经奠定了中国传统社会结构的定势，血缘纽带数千年间始终是维系中国社会稳定和发展的基石。由一个男性先祖的子孙团聚而成的家族，形成稳固的社会实体，成为社会有机体生生不息的细胞。与此相一致，尽管朝代更替、社会变迁，孝观念的内涵及其表现形态也有相应的发展变化。但是，作为宗法制度的产物和维护宗法社会基础的手段，孝观念在传统道德体系中的核心地位从未发生根本的动摇，尤其是当它再次与政治联姻后，历代统治者对孝在维护社会稳定中的巨大作用更是青睐有加。
西周以降，血缘宗法制主要表现为由血缘纽带维系着的宗族、家族。宗族、家族是宗法制度、宗法社会的原生体，在一个横断面上反映了中国传统社会及传统文化的精神风貌。（注：美籍华人学者许烺光在《宗族·种姓·俱乐部》（华夏出版社1990年版）一书中，对中国、印度、美国文化进行比较，以种姓代表印度，俱乐部代表美国，而代表中国文化的则是宗族。）《白虎通义》中讲：“族者何也？族者凑也、聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”[24]以血缘关系为纽带的同一宗族、家族的人，世世代代“聚族而居”，因此，常常有这样一种现象，“兄弟析烟，亦不远徙，祖宗庐墓，永以为依。故一村之中，同姓者至数十家或数百家，往往以姓名其村巷焉。”[25]宗族、家族一般都有供奉共同祖先的宗庙、祠堂，有记载宗族或家族世系源流、子嗣系统、婚配关系、祖宗墓地、族规家法的族谱、家谱，有的还有共同的族产公田。这些都为在宗族、家族内强化孝道观念，提供了坚实的基础。尤其是，宗族、家族都自觉地把孝观念作为维系上下长幼伦理关系、增强内聚力的法宝，并通过族约家规的形式把孝规范予以制度化，从而最大限度地发挥孝的道德、社会、政治功能。所以，“在传统的中国家族主义下，人自然会、也必须要实行孝。孝不必一定是一种美德，而是一种当然的事，也是作子女者的一种义务，或一种应当扮演的家族角色。”[26]
血缘宗法制还有一个重要特征，就是它有着严格的宗庙祭祀制度。具有严密的组织、系统的理论和完善的配套设施的宗庙祭祀制度，既是宗法制度的内容，也是祖先崇拜观念的物化形态。“宗”，《说文解字》释云：“尊祖庙也，从宀从示。”[27]“庙”，《说文释字》释云：“尊先祖貌也。”[28]宗庙是宗族、家族供奉和祭祀祖先的重要场所。《尚书·甘誓》上有：“赏于祖”的记载，“祖”即祖庙。殷商时期，宗族中频繁地进行着祭祀活动，如殷代的祖庙有宗、升、家、室、亚等多种称谓。[29]逮至西周，宗庙祭祀制度更加完备繁杂。《礼记·王制》中对西周庙祭制度有所记载：
天子七庙：三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙；二昭二穆，与大祖之庙而无。大夫三庙：一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭祀于寝。
在古人心目中，祭祀是至为神圣、至关重大的事，其制度之严密、仪式之繁多，鲜有堪与相比的。宗族的宗庙祖先祭祀活动，不仅对孝观念的产生具有直接的影响，而且是早期孝观念及孝行的主要内容。
总之，作为中国古代文明独特的组成部分和表现形态，宗法制度是孝道产生、发展不可或缺的社会基础。它的派生物宗族、家族是宣传和实施孝道的重要主体，它的物化形态宗庙、祠堂则是阐扬孝道的有力的物质载体。由西周到清代，宗法制以不同的形式和不同的强度绵延贯穿整个中国古代社会，并作为民间宗族制度而遍及城乡村镇，为孝文化的滋生、蔓延提供了得天独厚的人文环境。
三、孝是祖先崇拜观念的突出反映
对宗庙祭祀的重视，与古人祖先崇拜的观念紧密相关。追溯孝观念产生的文化心理根源，不难发现，孝与祖先崇拜是直接关联的。祖先崇拜观念不仅使古代中国社会带着氏族制的脐带跨进了文明社会的门槛，进而由氏族制发展到宗法制，它还深刻地影响了中国的家庭结构、社会结构、社会心理和意识形态。钱穆先生讲：“儒家的孝道，有其历史上的依据，这根据，是在殷商时代几已盛行的崇拜祖先的宗教。上古的祖先教，演变出儒家的孝道；在秦汉以后的两千年，儒家的孝道，又维系了这个古老的宗教。”[30]这深刻地揭示了祖先崇拜观念与孝道的内在联系。
祖先崇拜根源于上古时代的生殖崇拜和图腾崇拜。原始人低下的生产力及由此而决定的高死亡率和对自然界的畏惧，使得生殖崇拜、图腾崇拜的原始宗教普遍地存在于原始先民当中。生死崇拜与图腾崇拜相结合，使得先民们总是把某一动物或某一物件认作他们的祖先，因此，最早的祖先应当是图腾祖先。在古代典籍中，有许多关于图腾祖先崇拜的记载。如玄鸟被视为商民族的图腾祖先，“天命玄鸟，降而生商。”随着人类自我意识的提升，人们逐渐把人类自身与自然界、与其他物种区别开来，“万物本乎天，人本乎祖。”由祭天神到祭人鬼，从自然崇拜转向人类自身崇拜，图腾祖先崇拜被祖先崇拜所代替，这是人类文明发展史上的一个极大进步。
祖先崇拜观念在中国古代起源很早。从考古学的发现来看，在仰韶文化、马家窑文化、大汶口文化、龙山文化等史前文化遗址中，都有雕刻的石祖、木祖和烧制的陶祖，说明在这一时期祖先崇拜就已萌芽。辽宁牛河梁红山文化遗址，距今约5000年左右。该遗址房屋基址上，有彩绘的墙壁画，泥塑的女人群象等。研究者认为这座房屋原是女神庙。这是迄今为止发现的古人祭祀女性祖先的最早实物证据。对于我们追溯孝观念萌生的根源来讲，这则资料相当宝贵。我们由此可以推断，祖先崇拜以及孝的观念，早在母系氏族时代，已经有了苗头。而且，牛河梁女神庙是专为“庙祭”而营建的独立的祠庙，在积石冢群中还建有专用于墓祭的圆坛，从而形成一个设施齐全、规模宏大的祭祀“列祖列宗”的中心场所。所以研究者断定：“这绝非一个氏族甚至一个部落所能拥有，而是一个更大的文化共同体崇拜共同祖先的圣地。”[31]这表明当时的祖先崇拜观念已经相当发达。
不过，祖先崇拜观念的完全确立，当是父家长制时期的事情，“父权制家庭的神就是祖宗的神灵。因为这种家庭的成员把对自己家长的那种亲属间的眷恋之情转移到祖宗神灵身上。”[32]作为中华民族祖先来崇拜的神农氏、有巢氏、燧人氏、后稷以至黄帝等，都是父系氏族公社的领袖。
祖先崇拜有一个范围日臻缩小的过程。最早的祖先崇拜是崇拜氏族团体、部族团体的共同祖先，后来随着血缘家族和个体家庭的产生及完善，才出现了家族、家庭的祖先崇拜。
渊源于生殖崇拜的祖先崇拜，对孝观念的形成有巨大的催生作用。古人把生殖崇拜观念与对祖先灵魂的迷信观念相结合，把祖先的生殖行为神秘化、神圣化，以为不仅人的生命由祖先而来，人的命运也由祖先主宰，祖先的灵魂可以荫佑本族成员，由此而产生了祭祖、孝祖的观念。率先把生殖崇拜和孝明确地联系起来加以考察的是周予同先生。周先生在《“孝”与“生殖器崇拜”》一文中讲到：“就我现在的观察，我敢大胆地说，儒家的根本思想出发于‘生殖崇拜’；就是说，儒家哲学的价值论或伦理学的根本观念是‘仁’，而本体论或形而上学的根本观念是‘生殖崇拜’。因为崇拜生殖，所以主张仁孝；因为主张仁孝，所以探源于生殖崇拜；二者密切的关系，绝对不能隔离。”[33]周先生立论的出发点与我们不同，但其见解是有道理的。“先祖者，类之本也”，“无先祖焉出？”人类自身的再生产使得人们从血缘关系上崇敬祖先。从这个意义上讲，“祖先崇拜的产生是人为追索其祖源而展现的对生命本质与价值意识的一种外在形式。”[34]
从心理根源上讲，祖先崇拜观念的产生大致出于这样几个方面的因素：其一是戒慎恐惧，惟恐得罪了祖先灵魂，祖先会降祸于己；其二是乞求佑护，希望祖先保护、降福于己；其三是慎终追远，表达缅怀祖先的情怀；其四是崇德法祖，追念彰显祖先的功德以励后人。这四个方面对祖先崇拜的影响作用，是随着历史发展的进程依次递进的。也就是说，时代越往前追溯，前面因素的主导作用越大；时代越晚，后面的因素主导作用越大。在一般情况下，上述四个方面往往又胶着在一起，共同发挥着作用。从这四个方面，我们也可以看出，早期的孝观念，除了表达感恩戴德、“慎终追远”、“报本返始”的道德情感外，更多地表达的是祈福避难的宗教需求，具有准宗教的意义。
正因为如此，祖先崇拜以及由此生发的早期孝观念，总是通过祭祀活动来表达的：“祭者，所以追养继孝也。”在祭祀活动中，祭祀所指的对象是十分明确的，“神不歆非类，民不歆非族”，“鬼神非其族类，不歆其祀”，“非其鬼而祭之，谄也。”显然，祭祀所指的对象，正是孝观念所设定的对象。换言之，只有崇拜着或行孝着自己的祖先，才能成为祭祀的对象，也才能成为崇拜或行孝的对象。基于血缘关系而施及后世子孙以福佑，是被崇拜的先祖所具有的、神性化了的特性。祖先只掌管自己子孙的休咎，不管别人子孙的休咎。
祖先崇拜所牵涉的一套信仰与仪式是制度化的。祭祀的对象不同，仪礼规程相异；主祭者身份不同，祭祀的方式和祭品有严格区别；祭祀的时令地点，也万万不可混淆。由于祖先的神灵是能够左右子孙的利害福祸的，因此，举凡生死悠关、厉害相系的大小事务，古人都要举行祭祀之礼，以祈求祖先的佑护，“国之大事，在祀与戎。”祭祀祖先的活动，是人们社会生活的重要内容。记载殷商社会生活最重要的文献资料是甲骨文：“十万片甲骨文字，大部分是为祭祀卜用的。……卜辞中，祀比戒似乎更重要，也可以说，他们信仰中心在于人鬼。崇拜祖先的宗法观念，直以殷代延续到现代，这也是中国文化的一个特点。”[35]
进一步说，由祖先崇拜而来的祭祀祖先的活动，就是早期孝观念的宗教表达形式：“一个人，对于其祖宗所引发的思慕虔敬之情，其本身即系一种道德之自然流露”，[36]“求卜和祭祖的活动，除去其宗教意义之外，就是尊祖和孝亲的意识和重要活动形式。”[37]有人在考察殷周金文中的“孝”时，列举有关于孝的鼎器64件，其中涉及祭祀祖先的累计58器，占到64器的90%。[38]这个统计数据表明，早期的孝行在很大程度上都是借助祀祖活动体现出来的。西周春秋时代祭祀祖先用“尸”，也就是找活人装扮成祖先的样子来受祭。他们认为祖先的魂灵可以附到“尸”的身上。按礼的规定，祭祖必须用同姓为“尸”，而且必须是孙一辈的人，即：“孙为王父尸。”战国时代：“尸礼废而像事兴”，[39]开始用画像来代替“尸”。如《楚辞·招魂》就有：“像设君室”的说法。祭祀“神主”也是一种比较普遍的形式。至今民间仍然保留供奉“神主”的习俗，即把写有祖先父母名字的木制神牌置于堂上与生人长相左右，逢年过节家长率老少馨香膜拜。
在这种形式上是宗教迷信，内容上却充满伦理意义的祖先祭祀中，既满足了生者追念亡人的感情需求，又使子孙与祖先的血脉象征性地联系在了一起，个体的生命在这一瞬间获得了无限延伸，实现了永恒和不朽。这就是在孝的伦理学背后所潜藏着的巨大的宗教心理动因。尤其是对于那些立德、立言、立功“三不朽”于其都不现实的普通百姓而言，“不朽”只能在世代繁衍的血脉相连中实现。子孙的传承、生命的延续，不仅是稳定父权家长制社会的中流砥柱，而且是对个体有限生命的超越，是对死亡的超越。血脉传承中任何一个个体生命的中断，都可能会导致整个血脉的断流。家族香火的永恒延续和族类生命的无限传承，正是以祖先崇拜形式表达的孝道的实质性内涵。只有从这个意义上，我们才能深刻理解孟子：“不孝有三，无后为大”的中国人心目中的分量。
在个体小农自然经济和宗法封建制的社会中，祖先崇拜是人们感情的一种归依和寄托。它远比一般的神灵崇拜更为普遍和深入，同时也更合乎人情。经过春秋战国时期社会思潮的洗礼，祖先崇拜中的宗教因素逐渐减弱，人文因素日趋增强。尤其是两汉以后，祖先崇拜观念更加广泛地深入民间，走向平民化和社会化，祭祖已融入人们的日常生活之中，成为一般老百姓生活和心灵的寄托，成为全年岁时节令中不可缺少的一件极为普通的礼俗。祭祖有庙祭和墓祭两种形式。庙祭是在固定的祖庙里祭祖，即：“礼行于祖庙，而孝慈复焉。”墓祭即到祖先墓前祭祀，这是后世民间广泛采用的祭祀先人的形式。各地墓祭的名称和形式不同。如有墓祀、上冢、上坟、上食、上饭、祭扫、拜扫、扫墓、拜墓、添土等名称。清明扫墓是尽人皆知的祭祖追先礼俗。农历正月初一、二月初二、夏至、七月七、冬至、腊月都要行祭祖之礼，“汉代的祭祖习俗，在内涵及形式上大体已奠下后世的基础。”[40]及至宗代以后，祭祖的礼俗日趋繁缛和制度化。如冬至祭始祖，立春祭先祖等等。尤其是宋代宗族制度发达，兴建祠堂、祖庙蔚然成风，宗祠不再仅是单纯的祭祀场所，而俨然成为维系社会、道德、法律、传统的重心。无论官宦人家还是平民百姓，都把祖先的牌位，或是请画工描绘出祖先的形象置放于祖庙、家庙或家族的祠堂中进行祭祀，以示孝道。所以有人说：“中国的家族是着重祖先崇拜的，家族的绵延，团结一切家族的伦理，都以祖先崇拜为中心——我们甚至可以说，家族的存在亦无非为了祖先的崇拜。”[41]这些祭祖礼俗在民间基本上都保存、沿续了下来，直到解放后乃至现在，不少地方仍有遗存。
不少学者认为，中国古代祖先崇拜有两个截然不同的思想范畴。一个是以儒家为主流，以知识阶层为主体，以志意思慕、慎终追远、报本反始为内容，以理性主义为特征的所谓“大传统”，即“礼”；一个是以墨家为末流，以社会下层大众为主体，以鬼神信仰和神秘主义为内容和特征的“小传统”，即“俗”。这两个传统并行不悖，绵延不绝，并且把孝道作为共同的思想观念去遵奉。祖先崇拜上的这大、小两个传统，继而直接导致了丧礼和祭礼中的礼和俗两个传统，这大、小两个传统到明清以后才逐渐混融无迹。[42]事实上，自春秋之后，祖先崇拜只是以民间宗教的形式存在着。除了与封建社会土地所有制的分配和继承息息相关之外，人文意义和伦理意义上的祖先崇拜也只剩下了两个基本的目的：一为联络血缘情感，增强宗族凝聚力，突出、强化现实世界的秩序意识和道德责任；二为以先辈为伦理范型，要求后人蹈其迹、承其业、弘其志。
从对孝观念与祖先崇拜关系的析理中，我们可以看出：其一，从心理根源上讲，孝观念是直接脱胎于祖先崇拜观念的。换言之，祖先崇拜是孝观念产生的重要心理契机。其二，祖先崇拜随着祭祀祖先活动的发达和制度化得以不断强化，孝的观念因之而不断强化和提升：“礼行于祖庙，而孝慈服焉”，“显扬先祖，所以崇孝也。”其三，祖先崇拜以及祖先祭祀，不仅催生了孝的观念，而且成为孝观念的重要内容和表现形式。其四，随着孝观念的发展，原本作为因果关系的祖先崇拜、祖先祭祀与孝观念、孝的实践，逐渐演变为胶着、伴生关系，并且在伴生发展的过程中互相强化、互相丰富，进而成为中国古代社会生活、文化生活及至政治生活的重要内容，成为传统社会文化心理结构的基本要素。
在此需要交代的一个问题是，既然祖先崇拜是父家长制的产物，而父家长制乃是人类社会历史发展的必经阶段，因此可以说，它并非中国独有的，在一切历经父家长制的国家中，几乎都存在过祖先崇拜，这是人类一种普遍的宗教、道德的行为。那么，为什么孝的观念在中国尤为发达呢？全面地回答这一问题，是文化比较研究的一个重要课题。简而言之，有这样几点值得重视：第一，不同国家和地区祖先崇拜的内涵是各不相同的。中国人崇拜的祖先，是崇拜者历世的祖先，尤以始祖及有所建树的祖先为重，从而有一个完整的、以血缘为主线的时代相传的祖宗谱系，这在世界其他民族中是极为少见的。就以受中国文化影响很深的日本来讲，其祖先崇拜也说得上是源远流长，但从严格的意义上讲，日本人崇拜的只是近亲而不是祖先，其血缘宗族性特征是不明显的。第二，祖先崇拜的发展路向有较大差异，在不少文明古国。如希腊、罗马和希伯来等，虽然在历史上曾经出现过祖先崇拜，但由于后来遭受到基督教、犹太教的冲击，日渐衰落。而在中国，奴隶社会是由原始氏族公社的“平稳过渡”而来，农业经济、守法制度都未曾受到大的冲击。祖先崇拜、孝观念因此得以一脉相传、以一贯之。第三，祖先崇拜、孝观念在中国得到了历代统治者、主流文化和民间社会各个层面的认同，因此不仅是政治伦理、社会伦理的核心，是每个人安身立命的行为准则，而且是社会安定的重要因素，是文化传承的一条主线。这一点，也是在世界古代社会、古代文明中绝无仅有的。
最后，应当指出的是，“文化生态”是一个整体，是一个有机的系统，它的各个要素都是相互联系、相互作用的，孤立地看待任何一个要素，都不可避免地会走向片面。我们这里探讨孝观念产生的文化生态根源，是从农业文明、宗法制度、祖先崇拜三个方面分别进行论述的，这只是为了研究和叙述的方便。事实上，这三个因素是综合作用、不可分开的。孝观念的产生和流变都是在这个独特的三维空间进行的，其中，农业文明作为中国古代社会的经济基础，无疑是最重要的因素。没有农业文明，也就没有宗法制和祖先崇拜，进而也就不会有孝观念的产生和孝道的发展。宗法制与祖先崇拜则是交织在一起的，它们都是氏族社会的遗留物，只不过一个是以制度的形式，一个是以心理沉淀的形式孕育和促发着孝观念的产生，并在其后自身的发展演进历程中与孝道紧紧地结合在一起，既作为实施孝道的社会基础和心理基础，又表现为实行孝道的具体形式和必要手段。另外，仅仅看到上述的三个要素也是不够的，还必须把由上面几个要素构成的小系统放在中国古代社会这个大系统之内，才能完整地理解孝观念所赖以产生和存在、发展的深厚土壤。
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