从“欲”到“德”——中国人性论的起源与早期发展，本文主要内容关键词为：人性论论文,中国论文,起源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22文献标识码：A文章编号：1001-022X（2005）02-0010-06
人性上承天道，下启人伦，实乃中国哲学之根蒂，中国文化之命脉。就像中国哲学至宋明时期而日益精密一样，中国人性论亦在斯时返本开新。当时人性二元论的提出，无疑是中国人性论史上的一个重大突破。理学家们将性分为两类，他们或谓之天地之性与气质之性，或谓之天命之性与气禀之性，或谓之本然之性与气质之性，或谓之义理之性与气质之性。名称虽异，但所指略同。在这几对名称中，恐以义理之性与气质之性的区分最为合理。就其本原和本性而言，所谓气质之性未尝不意味着是一种天地之性、天命之性和本然之性。也就是说，其他分类，蕴含着某些混乱。
义理之性和气质之性，虽然作为概念至宋代才明确提出，但作为事实却一开始就已然存在。笔者甚至认为，中国人性论正是在这两种人性的激荡中萌芽和发展的。若用这种思路来考察中国早期人性论，许多问题便可迎刃而解。纵观先秦人性论史，盖以天、命、心、性、情、欲、道、德诸范畴及其相互关系为基本内容。其中，德与欲分别代表人之为人的本质和人生而即有的本能，可分别归之于宋人的义理之性与气质之性。二者的关系，可谓先秦人性论的核心问题，甚至可以说是整个中国人性论发展史的一条主线。儒释道三家人性论，无不以德欲之辨为出发点和归宿点，只是各家之“德”的具体内容不同而已。
本文认为，在春秋以前，先民的人性的认识经历了一个从“欲”到“德”，或者说从人的本能到人的本质的过程。以“德”即人的本质界定人性，是中国人性论成熟的标志。
一，以“德”御“性”——孔子以前的人性论（上）
正如大家都知道的，“性”的本字为“生”。按照《说文》的解释，“生”的本义为生出、生长，“生，进也。象草木生出土上”。由这个本义，自然引申出所生出者，即生命；又进一步引申出与生俱来者，这就是“性”。后来随着人性问题的日益突出，古人才创造出“性”字，来代替作为“性”的“生”字。这两个字字形虽异，但当时的读音相同。值得注意的是，新字形产生后，旧字形仍并行不废。也就是说，在先秦典籍中，有许多“生”字应该读作“性”。可见，“性”和“生”是密不可分的，以致古人亦多以“生”解“性”。如告子说“生之谓性”，荀子说“生之所以然者谓之性”，董仲舒云“如其生之自然之资谓之性”，刘向“性，生而然者也”等等。
那么，“性”作为“生之所以然者”、“生之自然之质”或“生而然者”的具体内容是什么呢？对于这个问题，不同的时代，不同的学者，给予了不同的回答。徐复观指出：“由现在可以看到的有关性字最早的典籍加以归纳，性之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之本能。”[1]（P6）这一见解是正确的。笔者进而认为，在孔子以前的漫长时期里，这个意义上的“性”，几乎就是人们对人性的全部理解。也就是说，这个时期人们观念中的人性，仅属于后来所谓气质之性的层面，而义理之性的层面尚未进入人性领域。
当时和“性”息息相关的一个概念是“德”。何谓“德”？“德”的本字是“惪”。许慎《说文解字》对此字的解释是：“外得于人，内得于己。从直从心。”徐复观考察的结果是：“这依然是后起之义……周初文献的‘德’字，都指的是具体的行为；若字形从直从心为可靠，则其原义亦谨能是直心而行的负责任的行为；作为负责任行为的魋，开始并不带有好或坏的意思，所以有的是‘吉德’，有的是‘凶德’；而周初文献中，只有在喭字上面加上一个‘敬’字或‘明’字时，才表示是好的意思。后来乃演进而为好的行为。”[1]（P23）
那么，如何才能“敬德”、“明德”呢？笔者以为，“敬德”、“明德”的主要途径，便是以“德”御“性”。这可从两个方面来理解。从消极的方面看，是以“德”来节制、管束人生而即有的欲望、本能，即“性”。如《尚书·召诰》曰：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”“节性”，即节制情欲。何以“节性”？途径是“不可不敬德”。这里其实已点破了“节性”与“敬德”的关系。又如《尚书·西伯戡黎》：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”郑玄注曰：“王逆乱阴阳，不度天性，傲狠明德，不修教法。”据此，正如阮元所说：“‘度性’与‘节性’同意，言节度之也。”看来，“虞天性”和“迪率典”是相辅相成的。“迪率典”当然属于“好的行为”，所以郑玄以“明德”解之。按照春秋时师旷的看法：“天生民而立之君，使司牧之，弗使失性；有君而为之贰，使司保之，勿使过度。”[2]（《左传》襄公十四年）“失性”，即放纵情欲。与此相应，“过度”，亦过分宣泄情欲之意。
从积极的方面而言，“德”又有培育“性”的作用，用古人的话说，就是以“德”“厚”“性”。如《国语·周语》上载祭公谋父谏周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利用其器用。”《国语·晋语》四：“懋穑劝分，省用足财，利器明德，以厚民性。”
一方面讲“节性”，一方面讲“厚性”，这表明古人已经认识到作为情欲的“性”有积极、消极之辨，或善、恶之别。积极或善的“性”需以“德”“厚”之，而消极或恶的“善”需以“德”“节”之。
在古人的观念中，人由“天”所生，当然人与生俱来的“性”亦由“天”赋予。与此相比，虽然“德”可以“节性”和“厚性”，俨然凌驾于“性”之上，但其实它既不像“性”那样具有人性的特质，也不像“性”那样具有来自“天”的显赫身世。它不过是“好的行为”，既非生于神灵，亦非源于天地，而只是形成于人自身。
另一个和人性论有密切关系的概念是“礼”。“礼”有一个发展演变的过程。根据徐复观的研究，在《尚书》周初文献中，“礼”只是祭祀的仪节，而常法、规范的意义用“彝”字来表达。后来“周公所制之周礼，其内容非仅指祭祀的仪节，实包含有政治制度，及一般行为原则而言……到了《诗经》末期之所谓礼，乃是原始的‘礼’，再加上了抽象的‘彝’的观念的总和，而成为人文精神最显著的征表。”[1]（P42-45）
“彝”也好，“礼”也好，最初似乎都没有什么神圣性。后来到了《诗经》时代，似乎开始萌生一种新观念。《诗经·大雅·蒸民》：“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”“则”，法则，即“秉彝”之“彝”。这几句诗是说，“天”生出人民，便有法则，而人民遵守这些法则，就会喜欢有美德的人。这里已经朦胧地表达出“彝”与“天”的关系。
到了春秋时代，人们便直接将“礼”本之于“天”，从而明确地赋予“礼”的神圣性。如《左传》文公十年：“礼以顺天，天之道也”；昭公二十五年：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”；昭公二十五年：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，民实则之。则天之明，因地之性……淫则昏乱，民失其性，是故礼以奉之。”[2]在这里，有两点需要注意：一是，“礼”由过去的普通道德规范一跃而为绝对的道德命令，“礼”既然是“天之道也”、“天地之经纬也”、“天之经也，地之义也”，便意味着它是人人必须遵守的绝对的道德命令；二是，民如果放纵情欲，便要以“礼”来对付。也就是说，在控制“性”方面，“礼”和“德”所起的作用是一样的。
“礼”虽然为“天之道”，但它仍然是外在的社会规范，而非内在于人自身的特性。这意味着，对于人来说，它是外在的，而不是内在的。
二，以“气”释“性”——孔子以前的人性论（下）
孔子以前人性论的一个重要发展，是以“气”释“性”。“气”是一种自然主义哲学观。早在西周时期，人们就用“气”来解释自然现象。据《国语·周语上》记载：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴近而不能丞，于是有地震。’”在伯阳父看来，阴阳为“天地之气”，天地的正常运转，取决于阴阳二气的协调。以“气”释“性”论同样表现了自然主义的特点，它至少在四个方面促进了人性论的发展。
其一，内“性”（“气”）外“情”观念的产生。《左传》昭公二十五年子大叔引子产云：“民有好恶喜怒哀乐，生于六气……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”[2]“好恶喜怒哀乐”为已发之情，“六气”乃“好恶喜怒哀乐”六者之气。这说明，子产已经把情分为内、外或未发、已发两个阶段或两种状态，并把内、未发者称为“气”。此说对后世尤其子思和《性自命出》的人性论影响至为深远。
其二，本性之“性”的产生。同情欲相比，“气”具有更广泛的意义。作为一种内在因素，人们逐渐意识到它规定着人的本性。所以以“气”释“性”，自然导致“性”字产生了新的词义，这就是本性之“性”。如《左传》襄公二十六年：“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非国家之利也，若何从之？”其中的“小人之性”，徐复观已经注意到是本性的“性”[1]（P58）。从上下文看，这个本性之“性”侧重于人固有的气质性格，而“足其性”的“性”仍为“性”的传统含义即欲望。照理说，人的情欲、气质性格、天资等等都属于人与生俱来的本性，都可归之于“性”。这是“性”的内涵的扩大。
其三，万物有“性”观念的形成。如果说作为情欲的“性”只适用于人和动物的话，那么作为一种自然因素的“气”则适用于天地万物。所以，自从以“气”释“性”以后，人们开始用“性”来讨论天地万物的本性。上引《左传》“哀乐不失，乃能协于天地之性”二语富有深意，它似乎直接来源于伯阳父的“气”说。“哀乐不失”之“不失”，与伯阳父“夫天地之气，不失其序”之“不失其序”类似，亦相当于后来子思“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”之“中节”。伯阳父所强调的是“天地之气，不失其序”对天地的重要性，子产所强调的是“哀乐不失”对人的重要性。人如果“哀乐不失”，便可与“天地之性”协调一致。何为“天地之性”？依愚见，“天地之性”也就是伯阳父所说的“天地之气”，只不过子产把“天地之气”即阴阳二气当作“天地之性”而已。此“性”当然不是情欲，而应该解为本性。
其四，以“气”释“性”带来的另一个现象是，以“气”论思维来进一步探索“天”赋予“性”于人的过程。如《左传》成公十三年：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。”[2]“天地之中”，按笔者的理解，就是“不失其序”的“天地之气”或“天地之性”。前一个“命”字为动词，谓民被“赋予”“性”；后一个“命”字为名词，谓所“命”者，亦即“性”，这个作“性”解的“命”当指本性。这段话是说，民在承受天地和谐之气或天地之性以生的过程中，被赋予了“性”，所以需要有各种道德规范来稳定“性”，能者培养“性”可以得福，不能者会败坏“性”足以取祸。这仍然反映了“节性”和“厚性”的思路。
三，纳“德”于内（上）——老子的人性论
到了春秋末期，“德”时来运转，不但具有先前“礼”的神圣性，而且拥有“礼”所缺少的内在性。所有这些，都来自老子和早期孔子的贡献。
形成于殷周之际的中国哲学至春秋末期趋向于成熟，其标志就是老子和早期孔子各自建立了一套分别以“道”和“天”为最高概念的形上学。他们都以“德”为人的本质和本性，并且都认为“德”来自最高形上实体，而内在于人，我们不能不说这是“民受天地之中以生”观念的进一步发展。
需要特别强调的是，尽管他们以“德”为人的本质和本性，但并没有把“德”作为“性”。其实，根据“性，生而然者也”这个定义，老子和早年孔子的“德”可以理解为“性”。他们之所以不以“德”为“性”，主要是因为在传统观念中，“性”即情欲，而他们的“德”却是与情欲完全对立或在一定程度上是对立的。
按照笔者的研究，郭店楚简《老子》属于一个早已失传的传本系统，出自春秋末期年长于孔子的老聃；帛书本和各种传世本属于另一个传本系统，出自战国中期与秦献公同时的太史儋。后者曾将前者全部纳入并加以改造[3]（第二卷第四篇第一章）。所以在这里根据简本《老子》来研究老聃的思想。
简本《老子》中没有“性”字，但“欲”字多见，盖“欲”为“性”的主要内容，便以“欲”代“性”了。简本《老子》多次提到“德”。什么是“德”呢？王弼有一个著名的解释。今本三十八章王弼注曰：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。”五十一章王注：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得。”王弼的解释，堪称不易之论。在老聃思想中，“德”即人对道的禀受（动词），或者说是人所禀受自道者（名词）。
老子说：“譬道之在天下也，犹小谷之于江海。”对于这两句话，注家多有误解。依笔者之见，意思是道存在于天下，就像小河的水流到江海从而存在于江海一样，无所不在。“道之在天下也”的“在”字和万物之“德”是相辅相成的。道之于天下万物即为“在”，万物之于道即为“德”。当道落实于人，就使人拥有了生而即有的、固有的本性，即“德”。这种本性是内在于人自身的，或者说是内含于人的，所以老子才说“含德之厚”。笔者曾经说过：“天地万物都是由道创生的；天地万物被创生出来以后，道便存在于一切万物之中了。这样，道其实就存在两个层面，一是作为天地之根、万物之母、具有创生能力的道，我们姑名之本原道；二是存在于万物，或者说为万物所得的道，姑名之次生道。”对于万物来说，次生道也就是万物之“德”[3]（第三卷第四篇第一章）。
人之德禀自道，所以人的本性或本质同道的特性是完全一致的。道最根本的特性是自然，因而人的本性、本质也是自然，所以“自然”就是老子之“德”的具体内容。所谓“人法地……道法自然”，就是说，归根结底人是以自然为法则的。
老子将“气”用于他的“德”论。他说：“含德之厚者，比于赤子。蜂虿虫蛇弗螫，攫鸟猛兽弗扣。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合然怒，精之至也。终日呼而不忧，和之至也。和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道。”从这里我们可以得知，“气”是一种和谐的、维护“德”的东西。所谓“心使气曰强”，即“心”有意地指使“气”，对“气”有所作为，结果就破坏了“气”，以致违背了“德”，从而走向“德”的反面——“强”。
“心使气”的具体途径，在老子看来主要是知识和欲望。所以一旦发生“心使气”的现象，即人们一旦违背了自己的自然之“德”，就需要以减损知识和克服欲望来回归其“德”。他说：“学者日益，为道者日损。损之或损，以至无为也。无为而无不为，绝学无忧。”通过“日损”、“损之或损”、“绝学”来达到“无为”、“无为而无不为”，即回归“德”。老子又说：“视素保朴，少私寡欲。”“视素保朴”和“少私寡欲”是相辅相成的。一方面，“视素保朴”便可“少私寡欲”；另一方面，“少私寡欲”便可“视素保朴”。所谓“素”、“朴”，即“自然”，即“德”。可以说，这和“德”制“欲”的传统思想是一脉相承的。
老子的上述返朴归真之说在中国人性论史上发生了极大的影响，实为后来“复性”学说之所本。
四，纳“德”于内（下）——早期孔子的人性论
关于孔子，依笔者的看法，其思想有一个可寻的发展演变过程。这个过程大致可以分为三个阶段，即由礼学而仁学进而易学，分别属于孔子的早年、中年和晚年。尤其孔子晚年学《易》以后，思想发生了重大转变[3]（第三卷第二篇）。所以在这里以孔子学《易》为界，将孔子思想大致分为早期和晚年两个阶段。早期孔子的资料以《论语》为代表（其中也杂有少许晚年言论），晚年孔子的资料主要保存在今、帛本《易传》当中，包括今本《易传》中的《系辞》、《说卦》前三章、《乾文言》第一节之外的《文言》，以及帛本《易传》全部[3]。在本节先讨论早期孔子的人性论。
在对待殷周之际以来人文主义传统的态度上，老子以“道”代“天”，并赋予“德”以全新的内容，可谓另辟蹊径，新创一统。与此不同，孔子不但继续以“天”为其最高概念，而且还继承和发展了“德”等一系列传统道德范畴。
在孔子学说中，“德”是一个涵盖面很广的属概念，象“仁”、“礼”、“中庸”等一切优秀品格皆可称为德。“德”自何来？孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”“天生德”意味着“德”由天生，“于予”意味着“德”内在于我，与生俱来。因而，和老子的“德”一样，孔子的“德”也是人的本性、本质，只不过二者之“德”的具体内容完全不同。
《论语》中出现了两个“性”字，其中一个是孔子本人说的：“性相近也，习相远也。”如何理解这个“性”字？朱子引程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。”朱子本人也说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”[4]（《阳货》）看来，人人之性，并不相同，只是相近，且后天习染可以改变“性”。在这里，“性”与“习”是相对的，就是说，与后天的习染相比较，先天的个性还是相近的。孔子接着说了一句话“唯上知与下愚不移”，不可忽视。“上知”与“下愚”是两种个性，拿这两种情况来看，同样属“上知”的一些人或同样属“下愚”的一些人，虽然其个性是分别相近的，但其后天习染却会相当不同。“上知”、“下愚”属气质之性中的天资，对此孔子多有论述，如“生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”等。
孔子也注意到了气质之性中的气质性格层面。如：“人之生也直，罔之生也幸而免”；“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”；“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣”[4]（《阳货》）。从后一段引语看，人的气质性格是可以丧失或改变的，如由“肆”而“荡”，由“廉”而“忿戾”，由“直”而“诈”等等。至于人性为何和怎样丧失或改变，孔子没有论及。
当然，孔子也没有忽视欲望这一气质之性的重要内容。大家都知道孔子和颜渊关于克己复礼的那段著名对话：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[4]（《颜渊》）所谓“克己”，其实指克除私欲。所谓“非礼勿视”等，即是指以礼节欲、以德节欲。但是，孔子并非不分青红皂白地否定一切欲望。他说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”[4]（《述而》）“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。对于富贵之“欲”，是可以追求的，只不过要得之有道。否则，“不义而富且贵，於我如浮云”，“放于利而行，多怨”。一种欲望是否可以追求，要看它是否符合“义”、符合“德”。
孔子没有明确地说性是善的还是恶的，但从其具体论述来看，似乎有善的一面，如“肆”、“廉”、“直”等等，也有恶的一面，如“荡”、“忿戾”、“诈”等等。另外，符合“义”的欲望应该是善的，否则是恶的。
五，以“德”为“性”——晚年孔子的人性论
尽管老子和早期孔子已经将“德”规定为来自最高形上实体的、内在的人的本性和本质，但是他们并不认为“德”就是“性”，就是人性。早年孔子的“性”，仍然是以情欲、气质性格和天资为基本内容的气质之性。事实上，他们已经承认人与生俱来的两种本性，一种是“性”，是人的本能，另一种是“德”，是人之为人的本质。
数年以前笔者曾经提出，孔子晚年“学《易》”后创建了以“易”为最高形上学概念的哲学体系。也就是说，保存于今、帛本《易传》的孔子易说中，许多“易”字为孔子的最高概念，而不是通常所认为的《易》之书[5]。在这套哲学体系中，人性论也有新的突破，这就是明确地将“德”规定为性，在事实上确立了义理之性在“性”（人性）中的地位。
从帛书《要》篇看，孔子通过反复研读《易》，终于发现此书“有古之遗言焉”，即文王遗教。孔子称之为“德义”，认为这是《易》的最高境界，并强调“我观德义耳也”。今观现存孔子易说，多以“德”解《易》，可见“德”在晚年孔子思想中的重要性。
那么，在晚年孔子看来，“德”与“性”乃至“易”是什么关系呢？和老子二样，晚年孔子也是通过宇宙生成论来探索人性的秘密。先让我们看晚年孔子的宇宙生成论：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”[2]（《系辞上》）在这种宇宙生成过程中，“易”是如何作用于天地万物的呢？孔子说：“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”又说：“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”[2]（《系辞上》）《易》以乾坤喻天地，故这里的“乾坤”、“天地”实为“两仪”。从这两段引文看，“易”中具有创生功能的“太极”生出天地以后，“而易立乎其中矣”，“而易行乎其中矣”，即“易”也随之存在于天地之中了。这种思路颇似老子的“譬道之在天下也，犹小谷之于江海也”。这样，也可以将孔子的“易”相应地分为“本原易”和“次生易”两类。和老子不同的是，孔子径直地将存在于天地之中的“易”称为“性”。所谓“成性存存，道义之门”，是说这种存在于天地的“易”，即次生易实际构成了“性”，并成为各种“道义”的根源。
在《系辞下》，孔子又说：“乾坤，其易之门邪！乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”[2]笔者以为，这里的“乾，阳物也；坤，阴物也”是对“成性”的进一步落实。“易”之在乾，“成性”为“阳”，故“乾，阳物也”；“易”之在坤，“成性”为“阴”，故“坤，阴物也”。换言之，“阳”为乾之性，“阴”乃坤之性。有意思的是，孔子又把“阴阳”称为“德”。所谓“阴阳合德”，即乾之“阳德”与坤之“阴德”相合。这分明是说，乾坤的阴阳之“性”，就是阴阳之“德”，“性”就是“德”。
乾坤之“性”或乾坤之“德”又是如何落实于万物的呢？孔子说：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”[2]（《系辞上》）“一阴一阳”即“阴阳合德”，而“一阴一阳之谓道”是说乾坤的阴阳之“性”或阴阳之“德”，便是“道”。阴阳本来是乾坤之“性”，而这里说“一阴一阳之谓道”，可见此“道”是对乾坤之“性”的另一种表达。下文“继之”、“成之”、“见之”的“之”字，都指“道”，即乾坤之“性”。万物在天地间产生，所以能延续和成就“道”即乾坤之“性”的当然是万物。所以，“继之者，善也；成之者，性也”，是说万物延续“道”即乾坤之“性”以为其“善”，成就“道”即乾坤之“性”以为其“性”。“道”落实于万物，即为“继”，即为“成”；万物正是“继”、“成”天地之善性，才得以成自己之性。由于一阴一阳之道广大悉备、深不可测，故“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。但百姓缺乏对道的自觉，故“日用而不知”，而真正能够实现对“道”的自觉从而具有“君子之道”的君子实在太少了。
“显诸仁”一段的主语仍然是“道”。“道”在其运作过程中，能显示其仁德，掩藏其创生万物之作用，虽鼓动万物，而无所用心，故“不与圣人同忧”，而这正是“道”的“盛德大业”。从“继之者，善也”、“显诸仁”、“盛德”等描述中，我们可以推知乾坤之“性”或乾坤之“德”是善的。对此我们还可以证之于“阴阳之义配日月，易简之善配至德”[2]（《系辞上》）等语。万物之“性”来自天地之“性”，其“性”当然也是“善”的。这种见解在中国哲学史上可谓石破天惊，实为义理之性之渊源、性善说之滥觞。
在《说卦》首章，晚年孔子对其新形上学作了进一步阐述：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”所谓“性命之理”，我以为指“易”“命”“性”于天地万物之理。正因为这里所讨论的是“性命之理”，所以下文的“天之道”、“地之道”、“人之道”，可以分别理解为“天之性”、“地之性”、“人之性”。也就是说，孔子已经以“仁与义”为“人之性”。
在同一章，晚年孔子从另一角度对这种性命思想作了说明：“昔圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”[2]（《说卦》）“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义”，分别相当于“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。“理于义”的“义”，即帛书《要》篇所说的“德义”，而“仁与义”当然皆属“德义”。“穷理”之“理”即上段的“性命之理”。“穷理尽性以至于命”是说穷竭“性命之理”，便能极尽“天之道”、“地之道”、“人之道”，即“天之性”、“地之性”、“人之性”，从而达到“性”的来源“命”。
从现存的孔子易说看，晚年孔子所说的“性”为义理之性。至于以“欲”为代表的气质之性是不是“性”，晚年孔子似乎没有表态。
讨论孔子的人性论，大家总要提到子贡所说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”这句名言。自古对这句话的解释虽洋洋大观，但又莫衷一是。依愚见，此语实同孔子晚年思想的重大转变息息相关。子贡所“不得而闻”之夫子言“性”，乃晚年孔子一反以欲为性的传统，倡导以德为性；其“不得而闻”夫子之言“天道”，乃晚年孔子以“易道”论“天道”也。对此，马王堆汉墓帛书《要》篇所载孔子与子贡的辩论已经提供了详细的说明。