21世纪哲学研究的走向（笔谈），本文主要内容关键词为：笔谈论文,哲学论文,走向论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代哲学的主题：人与现实世界的关系
1.当代科学发展的趋势和当代科学所揭示的世界图景，正促使科学家们形成一种关于世界的机体论的辩证观点。这种观点认为世界是一个由无数关系交织而成的无限庞大的有组织的整体系统。因而科学家们的兴趣和注意力也从“实体”转移到关系，当然，这并不是说，世界上只存在关系，不存在实体了。实际上，关系总是实体之间的关系，没有实体就不可能有关系。但是，一切实在的或现实的实体本身都是有组织的关系系统，同时又只能在有组织的关系系统中生成和存在。无关系的“存在”是不存在的。所谓关系系统都是相互联系、相互作用着的（显现的和隐蔽的）相关因素（部分）的复合体。因此，我们要认识和理解一个作为复合体的实体的复合性结构及复合性特征，“不仅必须知道部分，而且还必须知道关系”（贝塔朗菲）。兴趣和注意力由实体转移到关系，可以说是当代科学认识的一种转向。毫无疑问，同科学有着密切联系的哲学，在当代也应该实现相应的转向。
2.本来，世界是一个无限庞大的关系之网。世界上的一切事物都必然是存在于关系中的事物。一事物总是与世界上的其他事物（显现的或隐蔽的）共同处于关系之中，因而必然与周围世界发生关系。人是世界的一部分，与世界上一切显现的和隐蔽的事物共同存在于世界的整体关系之中，因而人必然同自己存在于其中的世界发生关系。但人与世界的关系具有自为性或“为我性”，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第81页）， 因而是“属人的关系”。这种关系表现为人为了自己的生存和发展，必须依赖和掌握世界；依赖与掌握是人与世界的关系的两个内在地联系在一起的方面。这是通过人的各种观念的和实践的活动实现的。毫无疑问，能够驾驭和处理好人与世界的关系是人生存和发展的根本保证。
人是理性的动物，是世界上具有最高智慧的动物。人的理性和智慧就表现在人通过自觉自为地驾驭和处理自己与世界的关系，来追求高质量的生存和高速度的发展。人运用自己的理性的力量和机巧，运用自己的智慧，展开各种对象性活动，观念地认识、理解和实践地控制、改变世界上各种事物的关系，归根到底都是为了按照自为或“为我”的原则来有效地驾驭和处理自己与世界的关系，以保证自己的持续生存和发展。但是，人的理性不是绝对纯粹的，人的智慧不是绝对完备的。人的理性经常会受到各种非理性因素的遮蔽，人的智慧也总是同愚蠢共存，智者千虑，必有一失，有高超智慧的人，也可能陷入愚蠢的黑洞。特别是当人的思维受到某种情结、欲结的纠缠和束缚的时候，自己的兴趣和注意力就完全贯注于自己所需要的那一点上而不及其余（看不到关系），就会陷入情感的洞穴、功利的洞穴，从而也会造成理智的洞穴，形成洞穴思维。这种洞穴中的理智和思维与实践相结合，虽然可以使人自己所需要的那一点得到满足，但它与人所不需要的那些显现的或隐蔽的、在场的或不在场的点（存在、事物）的关系会发生人所预料不到的并往往是具有异己性的变化，这种变化又会造成人与世界的总体性关系的不协调和紧张，甚至造成人的持续生存和发展的危机与困境。而这种危机与困境正是当代人类所亟须解决的时代性课题。
3.哲学历来被看作是智慧之学。虽然其他具体科学也是人的智慧的结晶，但亚里士多德认为它们还“不是头等智慧”。在他看来，够得上“头等智慧”的只能是哲学；而作为“头等智慧”的哲学就是研究“实体”和“实体的本性”的。亚里士多德强调，哲学“必须掌握各种实体的各种本原和原因”；通过寻求感性实体的本原和原因，最后“必然要一个永恒的不动实体”。这个永恒的不动实体就是各种感性实体的终极本体即终极本原和原因。由研究感性实体到寻求终极本体，并用不同形式断定有一个终极本体的存在，这是西方哲学史上旧的抽象的形而上学的传统思维方式，或曰实体论思维方式。这被认为是哲学最高智慧的表现（因为哲学最高智慧的一个特点被认为是寻根究底，追本溯源）。
到了19世纪初期，旧的抽象的（思辨的）形而上学在黑格尔的思辨哲学中发展到了顶峰，但同时也走进了死胡同。19世纪40年代初，费尔巴哈提出了哲学改革的主张。他不满意旧的抽象的（思辨的）形而上学，认为哲学应该回到现实世界。他强调代替旧哲学的新哲学应该研究人（人本主义）；而人是自然界的一部分，因此，“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学惟一的、普遍的、最高的对象”。但是，费尔巴哈并没有摆脱旧的实体论思维方式，也没有找到由抽象通向现实的道路。如恩格斯所指出的：“因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第240页）不过应该肯定，从19世纪40年代开始，哲学毕竟走向了变革时代，哲学毕竟开始了由抽象王国到现实王国的转向，传统的实体论思维方式受到了强烈的冲击，在现当代，人们的兴趣和注意力越来越普遍地由实体转移到关系。然而，尽管西方的现当代哲学在研究领域和思维方式上发生了转向，但仍然停留于对世界的解释上。哲学家如果把哲学只看作是凭自己的智慧来解释世界，那是难以彻底从抽象王国中走出来并真正走进现实世界的。所以马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第61页）
4.在19世纪40年代，真正标志着伟大哲学变革和哲学转向的是马克思主义哲学的产生。马克思主义哲学的创始人马克思提出了一种崭新的哲学观念，认为“哲学不是世界之外的遐想”，而是“现世的智慧”。哲学作为“现世的智慧”，当然应该关注人的现世的问题，特别应该从总体上关注人与现实世界的关系。本来，人是有智慧的，而人的智慧正是在不断处理自己同现实世界的关系的活动中生成和发展起来的，同时，人的智慧也只有在处理自己同现实世界的关系的活动中才能得到表现、实现和确证。因此，人的智慧本来就是人驾驭和处理自己同现实世界的关系的“现世的智慧”。毫无疑问，哲学家要使哲学成为智慧之学，成为“现世的智慧”，就不能只是在自己的头脑中孤立地做封闭性冥思苦想，而应该关注和研究人与现实世界的关系，而且应该把人们在驾驭和处理这种关系的活动中所产生、发展起来和表现出来的智慧（这是真正“现世的智慧”）集中到哲学思想中来。马克思指出：“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系”。“哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第120、121页）马克思认为，虽然“哲学首先是通过人脑和世界相联系”， 但是它不能脱离人类其他活动领域所表现出来的人与现实世界的关系，而且应该浸进和渗入到这些关系之中。哲学不应该只是哲学家对智慧的追求，它应该用被自己集中提升了的智慧启迪人、教导人（“哲学是在教导”——马克思），帮助人们用更高的智慧在总体上自觉自为和自由地驾驭和处理自己同现实世界的关系。这就是哲学作为“现世的智慧”的功能和意义。总之，在马克思看来，哲学应该是人与现实世界的关系的最高理论表现（“现世的智慧”），它也应该关注人与现实世界的总体性关系，不应该再把哲学看作是关于某种最高实体的“高深莫测”的学说了。应该说，现在人们所谈论的哲学由旧的抽象的形而上学王国向现实世界的转向，由抽象实体向现实关系的转向，在19世纪上中叶产生的马克思主义哲学中就超前地实现了。现在，我们的任务应当是继续循着马克思主义哲学所确定的方向和道路前进。过去费尔巴哈曾经强调哲学变革应当“适应时代的要求，符合人类的利益”；主张新哲学不仅要满足理论家，而且要满足实践家。在今天，只有马克思主义哲学才真正是适应时代的要求，符合人类的利益，既能满足理论家，又能满足实践家的哲学。
5.在当代，由于科学技术的迅猛发展，高度科学化、技术化的实践创造了能够为人们普遍享用的（物质的和精神的）文化成果，空前地提高了人们的生活水平和生活质量，并为人类的生存和发展开辟了极其广阔的可能性。但是，现在人类又面临着严重的生存和发展危机。这种危机实质上是一种关系危机，而这种关系危机大多是由人类自己的活动造成的。本来，人与世界的关系不是静态的，而是动态的，不是单一的、线型的，而是多维度、多层次的。尽管科学家和哲学家已经意识到必须把兴趣和注意力由实体转向关系，但人们往往习惯于用实体化（包括孤立主义、唯利主义、利己主义等）的观点来看待和处理人与世界的关系，缺少普遍的理性和仁心，看不到或不顾及世界的普遍的相互联系与相互作用的关系以及人作为一个类的普遍的相互依存和共同发展的关系，当人们用实体化的观点指导实践的时候，虽然在自己所关注的那一点或那一方面能够产生“为我性”的效应，但同时也可能引发世界（自然、社会）其他方面的关系及人与人之间的关系的“异己性”变化，并造成人与世界的关系的紧张，从而危及人的持续生存和发展。
面对着人类生存和发展中存在的关系危机，哲学应该发挥它作为“现世的智慧”的功能。它应该对人们的思维、认识、实践进行批判性的检审（哲学“要求检验疑团”——马克思），帮助人们认识造成关系危机的原因。它应该帮助人们从关系危机中吸取经验教训，“教导”人们树立普遍的理性和普遍的仁心，开放性地认识和理解世界作为一个整体及人自己作为一个类的普遍性关系，从而从总体上善于驾驭和处理人与世界的大关系，使这种关系能够协调和谐地发展。
现在很多人都在讲“天人合一”。但“天一合一”不是自然主义的，不是通过返本归朴来达到。人作为实践的存在物，作为追求理想的存在物，总是不满足于现成世界，总是要按照理想的意图改变现成世界，以便在人与世界之间达到一种协调和谐的“本质的统一”，这是一种体现着真善美的统一。但这种统一不是一个绝对的终极境界，在人与世界的关系中也没有这样一个绝对的终极境界。这种统一是一个历史性的过程，实际上也就是人类不断追求理想、不断追求真善美和不断实践的过程。而哲学正是这个过程中的精华和灵魂。当然，哲学本身应该立足于人类的实践，应该体现人类对真善美的理想追求，应该是理与仁、知与诗的统一，应该是人类与世界关系协调和谐的“本质的统一”的最高理念表现。当然，这也是哲学本身所追求的理想。
中国哲学：从“照着讲”、“接着讲”到“自己讲”
中国哲学的未来走向应怎样？换言之，未来中国哲学是什么？这是一个很难预料和说清的问题。不过依据20世纪中国哲学发展的趋势，特别是八九十年代中国哲学的价值导向，可以预测它不再是中国“王道”的政治概念，“内圣外王”的思维模式，“天理”的伦理赋值，“良知”的道德范式。它有可能是通过对效用历史和价值式能的超越，将中国传统哲学的文明资源与马克思主义哲学、西方哲学的精华互动会通起来，以激活和转生中华新思维、新理论、新哲学。
中国哲学的新生，不是在梦幻之中，而是在化解21世纪人类所共同面临的冲突和中国所面临的西方文化冲突及现代化冲突中化生。中国哲学的价值就在于能否和在多大程度和水平上做出化解和贡献。
中国哲学应走向世界，这是几代中国学人的愿望，并为此而孜孜以求。但20世纪是中国人向西方追求真理的世纪，对西方哲学思想、价值观念采取“拿来主义”态度，对西方经典文本进行注释，对其思想进行宣传，以当好注释家、宣传家自诩。对人类所共同面临的冲突和理论前沿课题无暇顾及，在世界哲学舞台上中国哲学的声音还非常微弱，几乎听不到，即使听到了也不被世人所认同。中国哲学必须对人类所共同面临的五大冲突，即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、文明之间的冲突，并由此五大冲突所引发的生态、社会、道德、精神、价值五大危机做出回应，寻求化解之道。这五大冲突和五大危机都是全球性的，它不分东西南北、贫富贵贱，构成了对全球文明的严峻挑战。其中哪个环节严重失调、失衡，都将使全球文明遭受破坏，如全球环境继续恶化，必将导致全球经济衰退。东西方学者及全球性的、地区性的各种环保组织，为净化地球、保护自然环境提出了种种主张和措施，但都缺乏一种被普遍认同的形而上的理念。
中华民族在五千多年的文明史中，凝聚了宝贵的处理人与自然、人与社会、人与人、人的心灵及文明间冲突的经验和智慧，提出了“天地万物本吾一体”的宇宙理念，“乾称父，坤称母”的瞻仰和尊敬天地自然的理念，“民吾同胞，物吾与也”的平等相爱的理念，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的先忧后乐的理念，都可作为化解人类所面临的五大冲突和危机之道。在现代，化解此五大冲突和危机，是全球东西南北人的共同需要和诉求，它不分民族、种族、宗教信仰、社会制度，有了这共同的要求为基础，就可进行普遍的交流和对话，以获得共识。从中华文化人文精神的精髓中提升出来的和生、和处、和立、和达、和爱五大中心价值和原理，作为化解人类面临的五大冲突和危机之道，会逐渐被认同。当然它还有待于宣传的力度，以使世界哲学文化舞台上能听到中国的声音，这是使中国哲学走向世界的最佳的机遇。
中国哲学的创新和未来走向，不仅要面对人类所共同面临的冲突和危机，而且要面对西方文化的挑战的课题。中国自明末以来，本土的传统文化就与外来的西方文化发生冲突，它冲击着支撑这个“天朝帝国”、“礼仪之邦”的哲学文化思想。这个冲突犹如汉以后外来的印度文化与本土儒、道文化的冲突相似，虽两者冲突的历史条件、文化背景、行为方式有异，但对文化冲突所应持的回应心态和化解方式，却有殊途同归之处。自唐至北宋，对儒、释、道三教的冲突，曾采取“兼容并蓄”的方针。经四百余年的氤氲化育，到程颢提出“天理二字是吾自家体贴出来”，才真正把儒、释、道三教文化整合起来，建构了兼容并蓄三教文化思想的新的理学理论形态，也真正落实了“兼容并蓄”的文化整合的方针。
近世中西文化思想的冲突，即“中西之争”，使中国传统文化历经火的煎熬和武器的批判。中国人在被动的心态下，提出了“中体西用”、“西体中用”、“抽象继承”、“创造性解释”、“创造性转化”、“综合创新”等化解冲突、会通中西文化思想的方法。其方法的称谓虽与“兼容并蓄”异，但作为综合会通的文化整合方法实有其同。如何把中西文化整合的“创造性转化”、“综合创新”等方法落到实处？中西文化冲突融合的文化载体究竟是什么？如何建构中西文化冲突融合的和合体？能否像程颢那样“自家体贴出来”兼容并蓄中西文化的新理论体系？这是中国哲学当前最紧迫的课题。至于文化整合的方法，见仁见智，还可以提出很多，而且各种方法都有其合理性和针对性，无须花更多的精力去辨别其优劣对错，而应集中精力去攻克上述的问题，创建中国哲学新理论、新体系，培养出真正意义上的中国哲学家，而不仅仅是中国哲学史家。我相信，再过30年，一批有新创见、新理论、新体系的中国哲学家群体就要出现，他们将在世界哲坛上占有一席之地，展现中华民族是善于理论思维的民族品格。
笔者曾试着把中西文化冲突融合的“综合创新”等文化整合的方法落到实处，从而体贴出了和合学这一理论体系。它氤氲于中国《周易》、《管子》、《左传》、《国语》及儒、道、墨、阴阳等家先秦文化的源头活水，亦化育于东方日本文化、朝鲜文化、印度文化的沃土及西方古希腊罗马文化的元典之中。它是中华民族多元文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界多数民族文化的基本精神和价值取向。
中国新的哲学理论思维形态的化生，需要把握两个尺度，换言之，新之所以为新有两个标志：一是其建构哲学理论思维形态的核心范畴与以往哲学理论体系的核心范畴异，以及由此核心范畴而展开的逻辑结构异趣。如中国先秦的“道”、两汉的“天人”、魏晋的“有无”、隋唐的“佛性”、宋明的理气、心物等哲学核心范畴差分，由此而建构的逻辑结构的理路亦分殊。二是作为各个时代精神的精华所体现的新的哲学理论思维形态，其所依傍的经典文本的选择异。先秦虽为中国哲学理论形态的诞生成长时期，各家既自己创发，但亦各自依傍《五经》；两汉天人之学主要依傍《春秋公羊学》；魏晋玄学主要依傍“三玄”（《周易》、《老子》、《庄子》）；隋唐佛学各宗则各依傍其佛经；宋明理学主要依傍《四书》，他们把《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇抽出来加以注释阐发为书，与《论语》、《孟子》合为四书。各哲学理论思维形态不同。假如哲学理论体系的核心范畴及由此而展开的逻辑结构和所依傍的经典文本，与先在的相同或相似，而不能解构或超越先在的哲学理论思维形态，那么，就不能标志其新之所以为新和作为新的哲学理论形态的特质，而只能是“照着讲”或“接着讲”，不过“接着讲”超越了“照着讲”，是跨入“自己讲”的中介。王阳明就经历了在北京父亲官署“格竹子之理”的“照着讲”；贬到贵州修文县“龙场悟道”，即“中夜大悟格物致知之旨”，而后讲“知行合一”的“接着讲”；再到阳明“从百死千难中得来”的“致良知”之教的“自己讲”的过程。经此三个阶段，而通达“正眼法藏”的良知最高境界。
中国哲学的未来走向必须像王阳明那样“自己讲”。这虽然很难，要从“百死千难”的体悟中得来，但百年中国哲学经炼狱般的煎熬和中国学人深受其难的体悟，具备了“自己讲”的内外因缘。自己讲自己的哲学，走自己的中国哲学之路，建构中国自己的哲学理论体系，才能在世界多元哲学中有自己的价值和地位，照搬照抄西方哲学只能是西方哲学的附庸或“小伙计”。但“自己讲”决不是不要吸收西方哲学的精华和以西方哲学为参照系。在全球化、网络化的今天，任何思想、哲学、文化都不能闭门造车，闭门苦思冥想的时代已经过去了，只有开放大门、敞开思维才能创新知识，创造新的中国哲学理论体系。
以西方哲学为参照系，决不是重履西方哲学中心论。冯友兰在其《中国哲学史》“绪论”中讨论了哲学的定义、内容、范围等问题，并说“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。这样便不免削中国哲学之脚而适西洋哲学之履，丢掉了中国哲学本有的特点。应建构中国自己的哲学体系，而不是西方哲学体系。我想西方哲学家从心底里也不希望中国哲学家制造出一套貌似西方哲学的体系来。从全球哲学的视野来看，这样做也是没有意义的。因此，中国哲学的民族性、个性就是其生命性。在现代要建构中国自己的哲学体系，不仅是中西哲学的融突和合体，而且是超越中西传统的、现代的哲学偏颇的新哲学。
中国哲学的民族性、个性，最突出的一点不是对神的重视，而是对人的重视。“天地之性，人为贵”。人为“天地立心”，天地万物以人心为“心”。天地若没有人生存这个事实，任何“上帝”、“天”、“道”、“理念”、“真如”、“心”、“绝对精神”等，都不可能存在，天地万物也无存在的价值。人类社会的一切运作，高科技、全球化、网络化，归根到底是为了人。哲学的形式虽远离人，但其出发点和归宿点还是人。千百年来，人们所探索的核心说到底就是为了人。只要人类还存在，它就是一个人们所探究的永恒课题。透视中外变动不居，惟变所适的“在场”的哲学历史长河，便可体悟到其背后隐藏着一个未出场的，但却是最资始的根基，这就是人这个东西。哲学可说是对人的生命主体的生存、意义、可能世界的状态的超越性的描述和反思。
综观东方哲学和西方哲学的发展，都是后者否定前者，哲学思潮犹如走马灯一般，不断地逝去而构成哲学的历史长河，没有永恒的、不变的真理，只有某个时代精神的精华的体现。这是为什么？难道他们的哲学思辨、理论逻辑结构没有道、佛、耶高明和完善？这大概是可以排除的。我的一个不确切的体认是：东西哲学史上的哲学家都没有较好地、较切实地把他们哲学的价值系统落实到一个最普遍性的根基上，给予每个人（无论是贫富贵贱，还是东西南北以及不同民族、种族的人）提供安身立命的精神家园和终极关怀的价值理想。尽管现代西方哲学重返“澄明之境”，恢复“爱智”权威，为亚里士多德以来的本体论形而上学在“大地”、“人生此在”和“生活世界”寻根奠基，但离那个最普遍性的根基太远，不免要重履东西哲学家的覆辙。和合学的和合生存、意义、可能三个世界，试图给出安身立命的精神家园和终极关怀的价值理想。但和合学“在途中”，和合在“和合起来”之中，这就是和合学的生生不息之途。
从现实性哲学到虚拟性哲学——哲学思维方式的时代转换
两千多年来，从柏拉图、苏格拉底到现代哲学，都是现实性的哲学。哲学可以是唯物论、唯心论、经验论、唯理论，可以是存在主义的、非理性的、后现代的，可以是这样的或那样的，形式可以多样，但有一个根本点是相同的，都是对现实世界的思考，都立足于现实性。因此，从历史的长河而言，迄今为止的所有哲学，可以用一句话来概括，是非数字化的现实性范畴框架内的哲学。
现时代，正在发生哲学框架和哲学思维方式的历史性的大转换，这一转换，就是从现实性哲学进入到虚拟性哲学。虚拟性哲学是未来哲学和哲学思维的主要形式。从现实性哲学进入到虚拟性哲学，是时代内核转换的体现，是一个不以人的主观意志为转移的客观态势。我们时代已经从以物质能量为主的生产力转换到以信息知识为主的生产力，从工业经济转换到知识经济，从读写时代转换到视听时代，传统习以为常的东西很快就会退出历史。所有这些，都与一个基础性的东西，这就是与虚拟相联系。换言之，虚拟是新时代的实践基础和所有关系的内核，从而也将是新的经济、政治、文化、哲学、人际关系、行为方式和思维方式的基础。在一定意义上，我们进入了虚拟时代，进入了数字时代。
虚拟，作为新哲学的出发点，到底是什么东西呢？虚拟，就其本身来说，无非是数字化方式的构成。虚拟通过数字化方式为人类提供了一个虚拟空间，而这一虚拟空间与网络、电脑、高科技相结合，创造了人类前所未有的辉煌的数字时代。虚拟，首先是人类的中介系统的革命。人类什么也没有，只是赖有中介系统才使自己变得强大起来的。人类第一次中介系统的革命，是语言符号系统的发明，它导致了人类文明的长足发展，以至我们在一定意义上，可以把人称为“会使用符号的动物”。语言符号创造了人类的思维空间和符号空间，而虚拟则是在思维空间中发生的革命，它在思维空间中又创造出了虚拟空间、数字空间、视听空间和网络世界，它指向不可能的可能性，使不可能的可能在人类历史上第一次成为一种真实性。虚拟这场中介革命，使主体和客体系统发生了跳跃式的发展，使人类由以前的语言符号文明进入到更高级的数字文明。
虚拟是与现实相对立的。现实的东西不需要虚拟，只需要模拟和反映。只有现实性不能涉足其中的领域，虚拟才真正发挥自己的作用。
有一点是十分重要的：尽管虚拟不是模拟，但虚拟也不是虚构。人们往往容易从虚构的角度来理解虚拟，这是对虚拟这一新生事物的曲解。虚构，只是思维空间中的构想，也许可以把这一虚构说出来、写出来、画出来，但无论是说写还是画，虚构仍然是虚构，只是一种思维中的存在。思维中的虚构是尚未转化为真实的。虚拟，它本身以数字化的方式真实地展现，对于人的视听结构是真实的，是真的看到了，听到了。虚拟是真实的，但并不一定是现实的。换言之，不可能的可能性，对于现存的现实性是不可能的，但在虚拟世界却是真实的。虚拟能否变不可能的可能为另一种新的特异的现实，即对现存的现实来说是不可思议的悖论的现实，这里便展开着未来时代的多样性了。由于虚拟，未来时代展开着现在时代所不可比拟的内容。总之，虚拟既不是模拟和反映，又不是虚构，虚拟便是虚拟，这是一个全新的哲学范畴。当现实性沉默的时候，虚拟便开始登台演出。我们可举一个简单的例子，这便是方和圆与方的圆和圆的方的关系。方和圆，是现实的，不需要虚拟；方的圆和圆的方，则是虚拟的，不可能现实。方和圆，作为现实性，产生着各种各样的可能性，但却永远产生不了方的圆和圆的方。所以，圆的方和方的圆对于方和圆来说就是不可能性，但是对于虚拟，圆的方和方的圆，恰恰是正常的，是题中应有之义。因为虚拟原本就是要构建现实中不存在的，构建对于现实性来说是不可能的可能性，否则，虚拟的存在就没有独立性，也就不能成为新哲学和新思维方式的出发点。
对于现实性哲学来说，现实性是惟一的出发点。一切可能性都是现实性的可能性，世界万物都统一于现实性，没有比现实更大更广的范畴。传统的哲学思维，从来便是这样思考的。然而，对于虚拟性哲学而言，现实性只是可能性的一种，是一种可能性。在虚拟空间中，尚有着别的可能性。对于虚拟而言，不可能的可能性，也是实实在在的可能性。虚拟使不可能的可能性在虚拟空间中复活、再生、创造发展，这是现实性空间做不到的事。仅此一项，便表明虚拟有着现实所不具有的功能，虚拟有着比现实更强的优越性。
虚拟性打破了现实性的独立王国，打破了统一性哲学的基础，使传统哲学成为历史。
虚拟性带来人性的“张狂”，带来人的创造能力的巨大的发展，激发出人的潜能的全面张扬，这是一个人的真正全面发展的时代。虚拟，是现代人走向未来更高级更全面发展的人的必经之路。
若是说，现实性为了超越自己，必须把“在场”与“不在场”结合起来，把思与诗圆融起来，但在实际上，这种结合和圆融，只是一种体悟，还是言不可言，道不可道。其实，既然不可言，那又何必言；既然不可道，那又何必道。这便是现实性的永恒的缺陷了。对于虚拟来说，一切又是另一番风光了。虚拟本就不言不道，但却把不可言不可道变成虚拟的实在。换言之，虚拟使不可言不可道变成可言可道，当然是另一种模式。对于虚拟来说，我们可以力图去创造一切。
虚拟并不一定是现实的，但却是真实的。因为，虚拟至少是在虚拟空间通过数字化的方式存在着，不管人们对它抱什么态度。对于虚拟的东西，人们可以不理会它，这时候虚拟便什么也不是。但虚拟也有十分重要十分风光的时候。这就是，当人们对虚拟的东西若是认同并普遍地接受，它就会转化为真实有效性。比如红绿灯，红灯停，绿灯行，本身只是一种虚拟的规则，人们可以接受也可以不接受，因为红灯本身并不就是停，绿灯本身也不就是行。但当人们一旦共同确认并遵守之后，它就成为交通规则，成为一种真实性。我们可以想一想，若没有红绿灯这一虚拟的交通规则，交通将会是一种什么样的情形。其实，像红绿灯这样从虚拟到真实的过程，对于以后的虚拟来说，实在是小巫见大巫了。
若是人类只是地球的生物，那么传统的哲学也就可以了，现实性范畴当然也就足够了。问题在于，人类总有一天是要走出地球的，这样，虚拟的数字化生存方式，便是绝对必要的了。因此，从现实性哲学进入虚拟性哲学，这一框架的历史性转换，是时代和人的发展的内在要求，我们理应勇敢地实现这一转轨，迎接虚拟时代、数字时代的到来。
公共领域的哲学：新的生长点
在人类历史进入新的世纪和新的千年之际，哲学将向何处去？怎样才能获得进一步的发展？对于这个问题，可以从不同角度进行思考，做出不同的回答。在这些思考和回答中间，特别值得注意的是对于哲学关注的对象和表述的方式的变化的认识。从这个角度出发，我认为未来的哲学应该更多地关注公共领域，在哲学的表述方式上也应该因此而有适当的调整。哲学本来就是面向公众的，它所关注的中心就是公共领域。这里所说的公共领域，是包括哲学家本人在内的公众的生存、意识和行为，即众人的存在、感知和实践，是人们的物质生活和精神生活，是人与人、人与社会、人与自然的现实关系。这是每一个人都生活于其中，都不可能完全摆脱的领域，是他们都不能不关心的领域。实际上，公众所关心的就应该是哲学所关心的，只不过哲学力图以更理性、更智慧的方式来对待它，为公众提供或帮助公众把握一种对待事物或问题的较为明智的态度和方式。
古代的哲学，无论在东方或西方，都是在公众中形成和发展起来的。古希腊的苏格拉底是一位完全面向社会和公众的哲学家，他不是仅仅把自己关在书斋里，而是常常在公共场所与各式各样的人们讨论问题。他同人们讨论的未必都是纯哲学问题，但却是以哲学的方式予以探讨的问题，最后总是会达到一定的哲学深度，使人们对问题的理解得以明晰和深化。中国古代的孔子同样是面向社会和公众的，不论是周游列国推行自己的政治主张，还是聚徒讲学培养人才，他所关心的都是天下、国家、社会、人生。在他对各种事物的见解和态度中，处处闪耀着哲学智慧的光芒。孔子主张“有教无类”，这里所说的教当然包括哲学教育，因而也就意味着他的哲学是面向公众的。哲学的价值就在于满足公众“爱智慧”的愿望，这也正是哲学历经数千年而不衰的原因。
正因为哲学的接受对象是公众，它所关注的是公共领域，因此哲学的表述所应采用的只能是通行于公共领域的公众语言。为了使公众更易于接受和掌握哲学，哲学家应当注意改善哲学思想的表达形式，尽可能采取为公众喜闻乐见的表述方式。在古代，科学还未从哲学中分化出来，而文学、史学和哲学也没有严格的界限。文学是用生动、形象的公众语言来表述的艺术形式，受到有接受能力的公众最广泛的欢迎。早期的哲学多采取文学的形式，或者带有浓郁的文学色彩，思想与文采相得益彰，至今魅力犹存。
近代之初，在哲学思维中孕育、成长的科学思维逐渐成熟，先是自然科学，然后是社会科学的各学科，相继从哲学中分化出来。在社会生活中，科学取代哲学而成为影响最大的思维方式。科学的精确化、实证化的特点与哲学的抽象性、形上性相比，在现实的社会中，特别是在社会的物质生产、物质生活和社会管理中显示了极大的优越性。现代社会整个面貌的巨大变化，人类生活状况的明显改观，从根本上说是由科学和随之而来的技术的发展所带来的。因此，科学理所当然地受到全社会的重视和推崇。
于是，在哲学和科学的关系上也相应地发生了变化，由原先哲学较多地影响科学向科学较多地影响哲学转化。现代哲学在思考的内容上越来越关注科学所取得的成果，而在表述形式上也越来越同科学的表达方式接近。近代以来，科学内部日益分化，科学活动越来越成为一种专业领域。许多哲学家追随科学的发展，使哲学同样发生越来越细的分化，把哲学活动也变成了专业的活动。哲学家成为自己专业领域的专家，关注专业领域成为他们的主要任务，对于哲学的深入发展起了决定性的作用，完成了哲学从近代向现代的转变。
然而，这种转变也带来了相应的负面影响，那就是哲学的高度专业化使它远离公众和公共领域。哲学的内容和方法越来越专业化，哲学的作者和读者越来越专家化，使哲学逐渐从公共领域中淡出，自然也淡化了它的公众色彩。这种淡出和淡化使哲学在公众心目中的形象越来越苍白，也使哲学在社会生活中的作用越来越减弱，造成了人们所说的“哲学的贫困”。尽管专业哲学领域不一定贫困，但由于公共领域的哲学趋于衰落，不能不使之在公众眼中呈现一片萧索的景象。
我们的哲学要想在新世纪得到新的发展，或者退一步说，要从根本上保持其生存的必要性，就必须重新高度重视公众密切关注的公共领域。哲学的专业领域的研究无疑是重要的，但我们应当清楚地意识到，专业领域本身并不就是哲学研究的最终目的所在。哲学专业研究的真正任务在于锻造哲学思维的方法论武器，以便在哲学面对公共领域的复杂问题时能够有一把更犀利的理性的解剖刀。历代杰出的哲学家，都是从具有专业水准的深入的哲学研究中找到新的更有力的哲学思维方法，因而才能在面对公共领域的问题时帮助和引导公众突破陈旧的思维模式，达到对事物的历史、现实和未来的更深刻的理解，启迪智慧和创造能力，推动认识与实践的发展。
对于哲学而言的公共领域和专业领域，是一个相对的划分，这种区分作为现实的结果有其历史的原因。任何一个国家或民族最初的哲学都是公共领域的哲学，尔后才渐次发展出了专业领域的哲学。即使在那时，许多哲学家在深入开掘专业领域的同时仍然极为重视公共领域，不忘自己对于社会和公众最主要的责任。就我们中国哲学界来说，由于哲学的历史积累和文化承传，大体上形成了马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学、伦理学、美学、宗教学、逻辑学、科学技术哲学等主要专业领域，当然还可以作更细致的专业划分，如各个民族的哲学，经济、政治、法律、文化等各个社会领域的哲学，等等。无论这些专业领域怎样划分，无论我们每个人处在哪个专业领域之中，都不应忘记哲学的公共领域。关心公共领域就是关心公众，就是关心整个社会、整个国家乃至整个人类，哲学真正的本性即在于此。
鉴于已有的哲学出现了重专业领域轻公共领域的偏向，不仅影响哲学的发展，而且危及哲学的生存，未来的哲学更应当关心公共领域，大力开拓公共领域的哲学。应当鼓励各个专业领域的学者能有更多的时间走出本专业的狭小房间，来到公共领域的大厅之中，进行跨专业的交流，共同关注和协力解决社会和公众关心的重大问题。这些问题关系到每个人，关系到人与人、人与社会、人与自然之间的关系，因而关系到每个人的生存和发展。
为了使公共领域的哲学更易于为公众了解和把握，哲学文本的表达方式需要更加多样化和公众化。哲学表达方式不应当只是追求与科学表达方式的一致性，还可以追求与文学表达方式的一致性。面向公众领域的哲学，在表述形式上也许应该更像文学，而不是更像科学。其实，在科学走出专业领域进入公众领域，如进行科学普及教育时，最经常运用的恰恰是文学的表达形式。在这方面，哲学也需要向科学学习。哲学表述方式作为手段应当服从于目的的需要。
世纪之交的马克思主义哲学：回归人类学范式
当代中国的马克思主义哲学正在展现出一种新的发展趋势，那就是趋于或回归于人类学范式。说“趋于”，是因为这一范式在中国的马克思主义哲学中未曾存在过，而说“回归于”，则是因为原本的马克思主义哲学本身便是人类学范式的开创者。这一趋向或回归并非是个别人的理论兴趣所致，而是在现实生活与理论背景两个方面有着深刻的基础。但这一点迄今尚欠明朗，故有必要从理论上加以探讨。
哲学是一种理论活动，除非我们像旧形而上学那样，认为观念自身有一种独立的存在与发展，我们便不能从理论自身去看理论的发展，而是不可避免地要从理论与实践的关系中去理解理论的变化，即从理论与实践的统一中去考察理论变迁。毫无疑问，理论与实践的统一作为马克思主义的一个基本原则一直是被强调的，但长期以来这一原则却被肤浅化、简单化了，人们一般只从认识论意义上去理解这一原则，即二者的统一被理解为要使认识一致于实践，要注重实践，不尚空谈。但理论与实践的统一决不仅限于认识论之中，而首先是一个人类世界的存在论或本体论原则。从存在论上看问题，理论与实践的一致在深层上并不仅仅是我们的一种主观努力的目标，而首先是一种客观的存在状态，一种人类生活中不能逃避的状态。换言之，在一定的历史时代，理论与实践两个方面必定是相互映显的，一个时代的理论活动的基本方式即思维方式或思维范式必定是对于实践方式的表达，反之亦然。理论与实践的这种深层一致，具有极其重要的方法论意义，它使得我们能够借助于理论与实践的相互关联来考察理论的发展趋势。一般而言，理论活动由于是一种象征性或观念性的活动，且由于其自觉的可选择性，因而其表现形式便具有不易把握的特点。但由于理论与实践的同构性，且由于实践活动的客观确定性，人们却是能够通过对于实践活动的考察而在深层上较为确切地把握理论的一般发展趋势的。对于哲学理论而言，这意味着，虽然我们不能断言一个时代将会出现何种具体的理论，但却能够在思维方式或思维范式的层面上估计一个时代哲学理论的可能发展趋势。在这方面，马克思在《哲学的贫困》中对理论范畴与人类活动方式的关系的论述是经典性的：“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第142页）因此，作为方法论原则，我们必须把“这些人既当成他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物”（同上书，第147页）。 但马克思的这一方法论原则却被令人遗憾地忽视了，只是在卢卡奇的《历史与阶级意识》中，其巨大效力才得以展现。正是依据这一原则，卢卡奇极其精彩地分析了资本主义生产实践的物化特征与资产阶级哲学的二律背反之间的内在关联，以及作为二律背反之扬弃的总体性原则在马克思主义哲学中的意义。显然，理论与实践的一致应当作为我们把握世纪之交的马克思主义哲学发展趋势的基本方法论原则。
根据理论与实践相统一的原则，哲学理论的发展趋势这一问题就能够在某种意义上被转换为社会实践的基本方式以及与这一实践方式相匹配的思维方式或思维范式问题。
一般认为，哲学从古至今经历了古代的本体论哲学、近代的认识论哲学和现代哲学（关于现代哲学的趋向或基本特征，有人称之为语言的转向，亦有人称之为人学或实践哲学，笔者则愿意将其称之为人类学思维范式或人类学范式）三大发展阶段。依据上述理论与实践相统一的原则，决定这一变化的，正是思维方式与实践方式的匹配关系。实践方式亦即“做”的方式。“做”有两个方面：一是“做事”，涉及人与物的关系；一是“做人”，涉及人与人之间的关系。做事的产物为物品，而做人的产物则为社会交往关系或社会组织。在最基本的层面上，人类有两种可能的“做”或实践的方式，一是有机性或笼统性之做，另一则是无机性或构造性之做。有机性的做事之典型是农业生产，做人之典型则是基于自然血缘关系或拟血缘关系的共同体交往，合起来就是以自然经济为基础的实践方式。在这种做事做人方式中，人的活动一般并不改变对象本身，而是顺应对象的存在规律，从外部予以照料、改善。在这种情况下，人所生活于其中的世界对人而言便必定显现为一种现成的存在，即一种超乎人力的“实体”或“本体”。与此种做事做人方式相匹配，人们的思维方式自然一般是一种有机的、笼统的、顺应的方式，亦即一种“实体性”或“本体论”的思维方式。无机性的或构造性的做事之典型是工业生产，做人之典型则是基于自觉的利益关系的联合体交往，合起来也就是以工商或市场经济为基础的实践方式。在这种做事做人方式中，人的活动不仅触及了对象自身，而且一般地按照人的目的重新构造了对象。在这种情况下，人所生活于其中的世界对人而言便不可避免地显现为一种人为的构成性之存在，即作为活动主体之产物的存在。与此种做人做事方式相匹配，人们的思维方式也就自然地会是一种无机的、构成性的方式，亦即一种“主体性”的思维方式。显然，古代哲学之为一种实体性哲学，之以本体论为中心，正是因为这种哲学是与古代的实践方式或做事做人方式相匹配的；而近代哲学之为一种“主体性”哲学，之以认识论为中心，亦正是由于这种哲学是与近代以来的实践方式相适应的。近代哲学革命的实质，就在于从实体性思维方式向主体性思维方式的转变，从本体论范式向认识论范式的转变。
进一步看，近代以工商经济为基础的实践方式虽然一般而言改善了人类的生存状况，但却也带来了一系列严重的问题，启蒙所承诺的华美约言并未实现，主体性的高扬也带来了主体的异化。这就促使人们去寻求一种能够克服近代实践方式之弊端的新的实践方式。与对这种实践方式的探求相呼应，便产生了各种各样的现代哲学。各种流派的现代哲学虽然主张各异，但在力求克服近代主体性哲学或认识论思维范式的弊端这一点上，却有着高度的一致性。这种一致性体现在各派现代哲学以不同方式之向人类生活本身的回归上。在20世纪哲学诸大家中，海德格尔是典型地属于人类学思维范式的。在《存在与时间》中，其由上手之物引出现成之物，由在世之人类生存结构引出主客体对待之进路，便说明了这一点。晚期维特根斯坦自然亦是属于此一范式的。美国的实用主义哲学更是这一范式的体现者。在现今，罗蒂所倡导的后哲学文化，阿佩尔的先验解释学，哈贝马斯的交往行动理论，普特南的内在实在论等，都是自觉地以人类生活为依归的。可以说，人类学思维范式已成为当今西方哲学的主流。
再回过头来看中国哲学，我们看到，在短短的几十年内，竟然急速地走过了西方哲学用了数百年才跨过的理论空间。而制约与引导着这一变化的，正是实践方式的变化，正是在短短几十年内我们的实践方式的急速变化。就实质而言，计划经济是一种类似于自然经济的实践方式。在这种实践条件下，虽然“做事”的方式在工业化的城市中有了某些改变，但“做人”的方式却仍然基本上是传统的，作为基本社会组织的“单位”，仍然是一种传统共同体之变体。在这种条件下，与之相匹配的思维方式一般只能是一种实体性的，在哲学上，便只能是一种本体论范式。作为这种范式之体现的旧的哲学教科书体系正是一种本体论哲学，所有的教科书上都写着哲学是关于自然、社会和思维的一般规律的理论或科学这样的本体论命题，便是明证。在80年代，随着市场经济在中国大地上的兴起，哲学则急剧地转向一种主体性哲学或认识论思维范式，认识论一时间成了哲学研究的中心。人们当能记得，80年代的哲学论著中，认识论术语占据了何等重要的地位，主体、客体、反映、选择、建构等概念何等频繁地出现。然而，到了90年代，认识论研究却在迅速地衰落下去，这一思维范式也越来越受到人们的质疑。这种情况说明了，随着市场经济的日渐建成，其弊端也日渐显露，从而对其进行批判性考察以便能够对其负面后果有所限制或改变的任务也提上了议事日程。但在认识论范式或主体性哲学条件下，由于这种范式与市场经济实践方式的匹配性，要进行这种批判却是不能够的。因此，与之同时，建立新的思维范式的任务也就提上了哲学的议事日程。这新的思维范式不是别的，正是一种作为对于认识论思维范式之扬弃的人类学思维范式。事实上，从90年代以来，哲学界就已经以各种名义开始了对于认识论范式的批判性反思和对于人类学范式的探索。因而，我们的任务不是要去创造一种新的哲学范式，而是要认识到走向人类学范式的必然性和必要性，从而自觉地去促进这一范式的发展。
但中国哲学之趋向人类学范式，并不是一般地从认识论范式向人类学范式的转型，而是一种特殊地向人类学范式的回归。这是因为，作为中国哲学之主流的马克思主义哲学，原本就是一种人类学范式的哲学。因此，向人类学范式的转变，并不是改变马克思主义哲学的性质，而是回归到了马克思主义哲学的原本的真精神。
马克思主义哲学就其原本形态而言是一种人类学范式的哲学，但这一点长期以来被人们遗忘了。既然哲学思维的范式是与社会生活的存在方式或实践方式相匹配的，既然马克思主义哲学是与一种探寻新的实践方式的社会运动紧密结合在一起的，那么，它便不可能不体现着一种新的思维范式。事实上，考诸西方哲学史，我们就会发现，人类学思维范式正是马克思明确地建立起来的。在近代哲学史上，人类学范式的基本原则可追溯到维科那里。他认为，自然界乃上帝所创造，故只有上帝才能够认识，而社会世界既然为人所创造，则人就能够更好地认识它。维科这一思想尚未展开，至马克思则明确地将哲学还原为人类生活，归结为对人类生活的反思。在马克思看来，一种哲学，无论看起来多么超凡绝俗，多么晦涩抽象，都是深深地植根于人类现实生活的。马克思哲学的基本概念实践（praxis）其实可以理解为人类生活或人类活动的同义语。马克思固然十分强调物质生产实践在人类生活中的决定性作用，即把物质生产看作一种基础性的实践样态，但他从未将实践仅仅理解为物质生产。然而，后来人们却把实践概念狭义化了，变成了仅指物质生产，或者再加上科学实验。praxis变成了practice，变成了一个纯认识论范畴，只是验证认识的手段。前南斯拉夫实践派有感于此，特别强调了实践（praxis）的规范性含义，强调“必须把实践（praxis）同关于实践（practice）的纯认识论范畴区别开来”，马尔科维奇特别强调“活动就是目的本身”这一亚里士多德式的意义，是可以理解的，但将实践理解为一种包括物质生产在内的广义的人类活动似更符合马克思的原意，更体现了时代的变化（将实践抽象为物质生产固然不妥，但现今人们企图通过回到亚里士多德来解决问题，而不顾实践方式的变化，恐怕亦成问题）。
我们可以看看马克思是怎样论述他的新的思维范式的。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出，“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第55 页）他还指出，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（同上书，第56页）马克思在这里揭示出了人类学思维范式的一个基本方法论原则，那就是把理论问题还原于实践，还原于人类生活本身，从人类生活本身引申出那些抽象的理论问题，从而说明之。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经运用人类学思维范式将黑格尔的自我意识还原为了人。在《神圣家族》中，马克思则写下了这样一段极可注意的话：“在黑格尔哲学中有三个因素：斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第177页）显然，马克思认为，实体、自我意识、绝对精神之类的东西都不过是对人类生活的一种抽象而已。在《德意志意识形态》中，马克思更是明确地把“实体”等抽象的概念还原为了社会生活。他写道，“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第93页）。在马克思看来， 哲学中主客体的对立和分裂，根源于现实生活的分裂，而其解决则有待于现实生活中对立和分裂的解决。毋庸置疑，这里表达的是一种全新的思维范式。
当然，说原本的马克思主义哲学与20世纪的诸多哲学派别同属于人类学思维范式，并不意味着它们之间没有原则性的区别。思维范式的相同并不妨碍同一范式之中各家各派之间的不同与对立，甚至是根本性的对立。但这种不同与思维范式的不同是完全不同的两种不同。就此而言，作为一种人类学思维范式的马克思主义哲学的独特性在于它对物质生产在人类生活中的基础性地位的强调，在于强调对近代主体性哲学的积极扬弃或改造，而不是如一些派别那样，过多地强调人类生活的理想性方面，或极端到要将主体性“放逐”。但无论如何，原本的马克思主义哲学是一种人类学思维范式哲学或人类学哲学，则是毫无疑义的。
如此看来，旧的教科书体系按本体论思维范式的精神，将马克思主义哲学解释为一种实体性哲学，不是对于马克思主义哲学之原本精神的正确表达，而是一种基于与现实实践方式相匹配的需要而进行的再解释或改造。不言而喻，这种改造从实践方式与思维方式必然相匹配的意义上看，是不可避免的，亦是有其现实合理性的。但是，它毕竟不是对于马克思主义哲学的正确解释。而80年代以来对马克思主义哲学的认识论解释或主体性解释，从与实践方式相匹配的必要和对实体化解释的改造的需要上看，亦是有其现实合理性的。当然，在理论上，它亦非正确的表达。因此，在市场经济已在中国大地上蓬勃展开的今天，对马克思主义哲学进行他种解释的现实合理性既已不再存在，那么，回归于人类学范式，恢复其原本面目，便是惟一合理的选择了。
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