另一种视角：论康德《纯粹理性批判》中的“先验对象”，本文主要内容关键词为：康德论文,视角论文,理性论文,对象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1000-5218(2016)04-0064-08 1781年，康德发表了《纯粹理性批判》第一版，然而，在受到一定关注的同时也招来诸多批评。①之后六年，康德又发表了《纯粹理性批判》的第二版，在很多地方都做了改动，其中，很多涉及“先验对象”的部分都被修改或者重写了。据此，可以看出，康德对第一版中关于“先验对象”的很多论述似乎是不满意的。对此，研究者们有很多不同的意见。首先，一种意见认为，第二版演绎中的一个最大不同是，康德几乎取消了“先验对象”这一术语，而只是使用“先验的对象”或者“先验的客体”等近似表述，这说明第一版中康德对它的一些界定是“失误的”；其次，围绕“先验对象”展开的一个显著争议是：在第一版中，康德并没有厘清“物自身”与“本体”之间究竟是什么关系？它们在什么意义上相互等同或者有所差异？在第二版中，这种含混似乎被康德有意识地澄清了，但是，仍然有人认为，第二版所取得的成果是有限的。面对如此之多的疑问，很多研究者都承认，他们只是在一定程度上，尽量给出关于“先验对象”在两版演绎中一个比较贯通的解释。笔者认为，虽然康德发表了两版《纯粹理性批判》，且其中很多地方做了较大改动，但其基本思想与主要概念的使用并没有太大差异。更准确地说，康德通过修订，使得第二版《纯粹理性批判》在论证思路上更为清晰化，论证结构上更为系统化。而“先验对象”这一概念不仅在第一版中担当重要角色，即便在第二版中，它也并未真正消失，只不过是出于观点鲜明的需要，康德不再具体地使用这一术语，而改用为“先验的对象”或者“先验的客体”，但其基本功能与第一版相比并无太大变化。为了廓清“先验对象”在不同地方的不同使用方式，我们可以参照对“本体”一词的解读视角，将其从两个意义上来理解：积极的与消极的。在积极意义上，它是构成可能经验对象的客观性根据，这一点主要体现于“先验分析论”中的“先验演绎”部分；而在消极意义上，它是脱离了感性直观方式的表象，通过一种“否定性”的方式来使用它，康德将其等同于“物自身”及同样是消极意义上的“本体”，相关的论述主要集中于“先验分析论”的末尾一节——“所有一般对象区分为现象和本体的根据”。 一、积极意义上的“先验对象” 无论面对多少疑问，笔者认为，康德的“先验对象”都有一个首要的、明确的定义，而且这些特征已经体现于第一版的“先验演绎”中。在此前的“先验感性论”与“概念分析论”中，能够形成经验知识的先天条件分别被确定为纯粹感性形式与纯粹知性概念，也就是通常意义上的直观与范畴。而接下来，康德面临的一项任务是，这两种性质完全不同的认识能力如何相互结合从而形成知识呢？它同时也可以被转化为这一问题：作为纯粹的知性概念，范畴如何能够与对象相关从而具有客观有效性？因此，康德将先验演绎的主旨定义为“对先天概念能够与对象发生关系的方式的解释”。(A85)② 在这里，应该首先澄清康德所说的“对象”的涵义。在第二版的前言部分，康德就表明“先验观念论”的鲜明特征：在其之前，人们都假定我们的知识必须遵照对象，但是，通过对象来先天地解释知识的努力都失败了，因为它无法提供客观必然性的证明。而现在，通过将对象解释为必须遵照我们的“直观能力的性状”，这样的问题就可以迎刃而解了。 “如果这些直观应当成为知识，我就不能停留在它们这里，而是必须把它们作为表象与某种作为对象的东西发生关系，并通过那些表象来规定这个对象……因为经验自身就是知性所要求的一种认识方式，我必须早在对象给予我之前，从而是先天地就在我里面将知性的规则作为前提，它在先天概念中得到表述，因而经验的所有对象都必然地遵照这些概念，而且必须与它们一致。”(BXⅦ—BXⅧ) 可见，在先验层面上，知识是由我们的认识方式“赋予”的，“我们关于事物只是先天地认识我们置于它们里面的东西”(BXⅧ)。与经验主义不同，不是经验对象产生知识，而是我们的认识方式能够“生产”出知识。准确地说，就是知性概念运用于感官材料之上产生出经验对象。这种经验知识的客观必然性来源于先天的纯粹知性概念，或者先天综合判断，也就是康德所说的范畴。作为一种先验逻辑，范畴既是判断的逻辑规则，同时又能够“先天地表象对象”。 “同一个知性，而且通过它在概念中凭借分析的统一而造成一个判断的逻辑形式的同一种行动，也凭借一般直观中杂多的综合统一把一种先验的内容带进它的表象，因此这些表象叫做纯粹的知性概念，它们先天地关涉客体……”(A79/B105) 康德的范畴虽然取自亚里士多德，但是与普通逻辑具有很大不同。先验逻辑不只是单纯的思维形式，它们能够“先天地与对象发生关系”(A57)，从而在产生真正的经验之前就具有某种对象性。基于这一主张，康德接着就开始证明范畴如何具体地产生出实际的经验性知识。它依次需要两个步骤：一是范畴何以赋予认识以普遍必然性，二是范畴如何与感性直观相关联，从而使认识具有客观有效性。“先验演绎”承担的就是这样的任务，而它所依据的条件，主要就是先验统觉、先验对象以及先验想象力。 在第一版演绎中，按照帕顿的理解，康德采取的是“主观-客观演绎”的论证方式。[1](356)“主观演绎”指的是认识先天的三重综合行为。首先，心灵对直观中杂多的要素有一种初级的综合，它形成了关于时间与空间的表象；在第二步，康德又提出了“想象中再生的综合”，相比之前“直观中的把握”，想象力以其连接的能力，能够“保留与预测”诸多要素；到了第三步“概念中认知的综合”，康德就更为强调这种综合活动中所必然具有的“概念化”特征，此时，“先验统觉”作为“纯粹的、源始的、不变的意识”成为意识的源初的能力。 “一切必然性在任何时候都以一种先验的条件为基础。因此，在我们一切直观的杂多的综合中，从而也在一般客体的概念的综合中，以及也在经验的一切对象的综合中，都必然发现意识的统一性的一个先验根据，没有这个根据，就不可能为我们的直观设想任何一个对象……”(A106) 相比于经验性的统觉，“先验统觉”无疑为知识的客观必然性提供了充实的依据。作为一种内感官，经验性统觉呈现给意识的只是偶然的、稍纵即逝的显象，它与经验性的联想规律相关，由此所得到的只能是被称为“习惯”的东西。“先验统觉”是赋予主体一种绝对必然的、先天的联结与统一，用康德的话来说，就是先验统觉(以及范畴)是经验得以可能的前提(A108)。只有在拥有“先验统觉”的情况下，我们才会有真正完整的经验，否则，就只是分散的、不成系统的“显象”(Erscheinung)。然而，“先验统觉”作为第一原则的确立，只是为纯粹知性概念—范畴具有普遍必然性提供了主观条件，但是，范畴与对象究竟是否相关，也就是说，“先验演绎”的基本目标——范畴何以具有客观有效性？这一点并没有完全达到。从字面意义上就能够理解，“客观的”必定涉及对象化。为了进一步完成“先验演绎”的任务，康德表明：通过“先验统觉”的统一性功能，一个概念化的对象必然会被构想出来。在第一版演绎中，康德明确地提出了通过“先验统觉”所产生的“先验对象”概念：“能够给我们的一切经验性的一般概念带来与一个对象的关系、亦即带来客观实在性的东西。这个概念根本不能包含任何确定的直观，因而所涉及的无非是就知识的杂多处在与一个对象的关系中而言、在该杂多中必然遇到的那种统一性……”(A109)这个能够被范畴表象的非经验的对象，就是“先验对象”。 显然，第一版演绎中所明确提出的“先验对象”具备以下特征：首先，它是由意识的必然统一性形成的对象，因此自身也带有必然统一性；其次，它是对象性的，意识借此与外在客体相关；第三，它是先验的，意识在此所表象的并不是实在的经验对象，而是形式化的“空疏的”对象。帕顿认为，第一版中的“客观演绎”正是由这里才开始的，它意在证明范畴依据什么样的条件而与对象发生关联。在接下来的章节中，康德就通过“先验对象”与“先验想象力”表明：范畴能够先天地表象对象，而且作为纯粹知性概念，它能够与感性直观结合起来形成经验。 第二版演绎相对于第一版做了很大改动。尤其是，“先验对象”在第二版中似乎消失不见了，有些人甚至由此认为康德的基本思想发生了巨大的变化。③然而，在我们看来，第二版中“先验对象”的基本内涵仍然被保留着，而且继续发挥着与第一版没有太大差异的重要功能，即证明先验范畴能够与对象相关，而且这种相关性是使范畴进一步与感性直观相结合从而形成经验知识的必要途径。相对于第一版，康德做出了更为充分的说明，即区分出认识所形成的先验的对象具有两种情况——可思维的与可知道的。这对于建立范畴的客观有效性具有十分重要的意义。 无疑，第二版先验演绎确实做了很大调整，但我们认为，这主要是在论证思路的层面上。为了避免第一版中的心理主义色彩，康德抛弃了作为论证起点的“三重综合”，而是以认识源初的、最高的知性活动“先验统觉”为出发点，首先为意识的必然统一性奠定基础。亨利希由此认为，第二版抛弃了“主观-客观演绎”之分，而完全变成了“客观演绎”。④接下来，康德指出，这种主体意识的同一性必定带来对象的必然统一性：“认识就在于被给予的表象与一个客体的确定关系。而客体则是在其概念中一个被给予的直观杂多被结合起来的东西……意识的统一就是惟一构成表象与一个对象的关系、从而构成它们的客观有效性、使它们成为知识的东西，因而就连知性的可能性也依据的是它。”(B137)值得注意的是，康德使用了“客体”(Objekt)与“对象”(Gegenstand)两个不同的词。据凯基尔的观点，“对象”指的是未受任何知性影响的“显象”或者直观杂多，而“客体”则是受到知性概念规定的东西。笔者认为，这两个概念的差别其实是极为细微的，康德并未在任何时候都有意地区分二者。⑤但是，这种差别还是值得注意的。确实如凯基尔所言，“客体”相比“对象”具有更强的概念色彩，而这也正符合第二版演绎的基本特征：从客观性角度进行论证。不过，所有这一切并不与第一版形成根本冲突，因为在第二版中康德也是遵循着从“先验统觉”、经过“先验对象”，过渡到“先验想象力”的论证过程。为了准确起见，我们认为，此处应该称之为“先验的对象”或者“先验的客体”。 通过以上的分析可以知道，“先验对象”的涵义确实在第二版演绎中被保留着。因为只要有“先验统觉”的存在，这一概念就必然作为一种“补充说明”伴随而生。而无论是在哪一版，它的功能都在于作为意识统一性能够成立的根据，同时也是判断具有客观有效性的先天条件之一。而康德在第二版演绎中之所以没有明确地使用“先验对象”，确实像一些研究者们所指出的，它在某些方面容易引起误解，尤其是与“物自身”“本体”这两个概念存在晦暗不明的关系。 二、消极意义上的先验对象 作为形成知识的客观性依据，“先验对象”以其概念的形式先天地“构造”着对象。无论康德的表述如何不同，在两版演绎中实际上都有其位置。然而，与积极意义相对的是消极意义上的“先验对象”。它指的是脱离了人类的感性直观范围，仅仅凭借范畴及理性的推理所形成的纯粹概念。这样，在相当大的程度上，“先验对象”就与“物自身”与“本体”这两个概念十分相近，以至于经常发生康德混用这三者的情况。 1.“先验对象”与“本体” 在“先验分析论”即将结束的阶段，也就是具有总结性质的第三篇“所有一般对象区分为现象与本体的根据”中，康德将知识的范围界定为必须拥有感性直观作为基础的经验性认识，也就是说，一切客观有效的认识必须是知性能够运用于可能经验的对象，否则就是“先验的应用”，后果是将产生“先验幻相”。在这里，康德比较灵活地使用着“对象”一词。一方面他指出，任何逻辑功能必须有一个相应的对象；另一方面，他又指出这个对象必须是属于感性直观的，否则就没有任何意义。对此，如果要准确把握其中复杂的涵义，就需要明白“一般性直观”与“一般感性直观”的区别。在“先验感性论”中，康德在确定人类所具有的直观形式只能是感性的时间与空间后指出，在理论意义上，可以设想还有另外一种直观——理智直观(B72)。在“先验演绎”阶段，他进一步说，这种“理智直观”属于“神的知性”，可以凭借概念直接表象对象。(B145)⑥而同样是在第二版“先验演绎”中，康德将“先验意义的对象”区分为“可思的”与“可知的”。前者是指只拥有概念形式而没有相应的感性直观，后者则指的是兼具两种性质而能够为意识所把握的“知识”，它往往是经验性的。(B146-147)⑦在这里，对于脱离了感性直观的对象，康德将之命名为“本体”：“如果我把本体理解为这样的一个物，在抽掉我们直观它的方式时，它不是我们感性直观的客体，那么，这就是一个消极意义上的本体。但是，如果我们把它理解为一个非感性直观的客体，那么，我们就假定了一种特殊的直观方式，即理智的直观方式。但它并不是我们的直观方式，我们也不能看出它的可能性，而这就会是积极意义上的本体。”(B307) 显然，“本体”这一概念一直被康德使用着，而在此处，通过两种意义的表述，康德对其做出了更为严格的界定。不过，也是在第一版的这一部分，康德似乎并没有这样清楚的划分。首先，在这里，他指出两个概念是同一的：“由此产生出一个本体的概念，但这个概念绝不是积极地，并不意味着关于某个物的确定的知识，而是仅仅意味着关于一般而言的某物的思维……”(A252)而之后他又强调二者是相区别的：“我使一般显象与之相关的客体是先验对象，亦即是关于一般而言的某物的完全未确定的思想。这个先验的对象不能叫做本体；因为对于它来说我并不知道就其自身而言是什么，而且除了它是一般感性直观的对象、因而对于一切显象来说都是同一个东西之外，对于它我并没有任何概念。”(A253)可以说，这种表述的矛盾几乎贯穿于整个第一批判的第一版之中。博德对此作了十分详尽的归纳，将二者的关系概括为两种情况：一方面“先验对象”被视为可能经验的概念形式，另一方面又被视作如“本体”或“物自身”一样的显象的根据，完全脱离于感性直观而不为我们所知。为了整体论证的自洽性，博德认为，康德的主要意思应该是强调“先验对象”与“本体”是不同的，即“先验对象”是经验所以可能的先天原则，而将其视作“本体”则是一种错误的想法。[2](336-338) 类似于博德的这种理解并不罕见。对此，阿利森通过比照第二版的相关论述，比较好地解决了这一问题。因为在这里，康德更为明确地区分了两种意义的本体概念。[3](63)在消极的意义上，“本体”是由我们对现有的直观方式的否定而产生的。超越于时空的界限之外，我们可以通过单纯的概念设想“本体”的存在，但这只是在理论的层面上，因为它不具有任何客观有效性。但是，这不等于说不可能存在一种积极意义的“本体”，正如我们此前所提及的，康德认为，可以假设一种“神的知性”能够具有“理智的直观”，从而不通过任何被给予的显象而直接把握到它。不过，这种“知性物”或者“理智概念”完全不属于我们的直观，因此，对我们来说只能是“消极的本体”。而且，康德强调，从理论角度讨论积极的“本体”毫无必要，因为它超越了我们的知性所应该活动的范围。当说到这个概念时，我们基本就是在消极的意义上来使用的。(B308-309) 应该说，通过将第二版中的“先验对象”视作“消极意义的本体”，阿利森很好地解决了第一版中将二者含混使用而造成误解的问题。但是，笔者有两点不同观点：首先，第一版已经蕴含着第二版中的基本意思。康德在前者那里已经比较明确地从“消极的”与“积极的”两种角度阐释“本体”概念，⑧第二版只是做了更为清楚的系统化说明而已。而且，在第二版的同一处，“先验对象”作为一个术语虽然消失了，但是它的基本功能及对文本的说明意义全都被保留着。为了更加严格的目的，康德主要称之为“先验的对象或者客体”。其次，笔者认为，可以按照康德此处划分“本体”概念的方式，将“先验对象”也从这样两种意义上来理解。这样，像博德所指出的——康德经常矛盾性地使用这一概念，就可以得到很好的解决。 2.“先验对象”与“物自身” 康德的文本阐明了“先验对象”与“本体”的关系，似乎也就等于说明“先验对象”与“物自身”的关系了。因为在很多地方，康德将“本体”视为“物自身”。⑨比如：“一个本体的概念，亦即一个根本不应当作为感官的对象、而是应当作为物自身(仅仅通过纯粹知性)被思维的事物的概念……”(B310)⑩在其他地方，“先验对象”被等同于“物自身”：“物质是一种什么样的物自身(先验的客体)，这虽然是我们完全不知道的，但尽管如此，物质在被表现为某种外部的东西时，作为显象的物质的持久性却毕竟是可以观察到的。”(A366)当康德有时将“物自身”视为感官之中显象的外在原因时，也同样如此界定“先验对象”：“因为既然由于它们(指显象)不是物自身，它们就必须以一个把它们作为纯然的表象来规定的先验对象为基础，所以没有任何东西阻碍我们在先验对象借以显现的属性之外，也把一种尽管在显象发现其结果、但却不是显象的因果性归之于这个先验对象。”(A538/B566)“就像我们虽然关于一个先验对象就其自身而言是什么而一无所知，但却必须在思想中把它当做显象的基础一样。”(A540/B568) 虽然康德经常把“先验对象”“本体”及“物自身”等同视之，但是，与此同时，我们又能看到康德将二者进行了明确区分：“显象是能够被直接给予我们的唯一对象，而在显象中直接与对象相关的东西就叫做直观，但这些显象并不是物自身，而本身只是表象，表象又有其对象，因为其对象不再能被我们直观，故而可以被称为非经验性的对象，亦即先验对象=X。”(A109)(11)在这里，康德表明，先天意识通过对显象的综合统一而形成“先验对象”，在这个意义上，“显象”往往被视作先验意义上的“纯粹直观杂多”，它们是先天的知性能够进行加工处理的“材料”。以此为基础所形成的“先验对象”，与完全脱离了感性直观形式的“物自身”显然应该是两个截然不同的概念。 一个比较清楚的事实是，无论是在第一版还是第二版中，以上所说的矛盾都存在。如何解决这一矛盾一直是研究者们十分关注的问题。帕顿通过考察指出，瓦京格尔等人明确地否认“先验对象”与“物自身”相等同，而他与斯密则认为二者在某种意义上有一致性。(12)面对各种意见，阿利森的解决方法看来更加合理。他提出，应该在“消极意义”上理解“本体”及“物自身”。首先，正如我们此前所讨论的，在他看来，依循康德对于“本体”所做的双重意义的划分，“先验对象”应该等于消极意义上的“本体”。按照这一思路，阿利森进一步指出，在“否定的”的意义上进行论证，是康德在第二版中一个鲜明的特征。尤其是，所谓的“物自身”，在阿利森眼中也应从这种“消极的”或者“否定的”意义上来理解，即从一种否定人类现有的感性直观的角度，我们才能说“物自身”存在，但它实际上是否真的存在，阿利森指出，按照先验哲学的主张，是无法从理论层面上加以确定的，否则，就是知性对于感性界限的僭越，最后在理性的驱动下将产生“先验幻相”，如“上帝”“灵魂”“自由”等概念。它在论证上将带来二律背反，因为我们无法为任何一方的论证找到经验的证实。阿利森表明，这种情况的出现也正符合“先验对象”所具有的意义。因为正如康德所说，通过先验统觉所形成的对象是“可思维的”，但未必是“可知的”，因为对于我们人类来说，要想知道一个对象，就必须以感性直观作为前提条件。(13) 在相当大的程度上，阿利森的解读廓清了这三个概念的复杂关联。但是，笔者认为，以下几点却是他没有强调或者没有注意的：首先，阿利森提出应从双重意义角度审视“本体”与“物自身”这两个概念，并且认为“先验对象”属于消极意义的“本体”或者否定意义的“物自身”。然而，经过我们的考察，“先验对象”其实同样具有这种双重性内涵。阿利森主要看到了它与另外两个概念一样，通过限制知性而使其自身不至于变成“积极意义的本体”，可是“先验对象”对于可知的经验对象的建构作用却没有被强调。其次，相对于第一版，阿利森在讨论中比较注重更为成熟的第二版，而前者则是造成这几个主要概念关系比较混乱的原因。但是，经过本文的分析，可以清楚地看到第一版已经提出了几乎全部重要的思想，第二版只是做了更好的梳理与表述而已。第三，阿利森将“物自身”从否定现有感官形式的角度来理解，并在此意义上等同于“先验对象”或者“消极意义的本体”，这在很多研究者看来还有很大争议。“物自身”理论一直是康德哲学的研究者们争执不下的话题，阿利森的观点很有代表性，但只是对立双方中的一派。相反的论点认为，康德的“物自身”世界是实际存在的，它完全在我们的感性直观领域之外，与被我们所表象的一切经验对象相比，属于另外一个世界。笔者支持这种实在论的观点，因为有时康德确实认为，感官中显象的存在是由于一个外在的、不为我们所知的世界刺激后生成的。 3.“先验对象”与“先验观念论” 虽然做了大量的分析，我们却仍然不能说澄清了有关“先验对象”“本体”及“物自身”的全部问题。就像此前所说的，“物自身”理论是一个基本的难点，暂时无法被彻底地探究清楚，这也就意味着与之紧密相关的“先验对象”仍然充满了一定的晦涩性。实在论者继续拿出大量的证据，力图表明康德或主动、或被动地必然承认一个不同于我们表象的实体的存在。它既有可能是物质的，也有可能是精神的。而这个本体世界与我们的显象世界的关系，既有可能在某种程度上是一致的，也有可能是完全相异的。在康德那里，关于“物自身”作为一个独立实体存在的论述确实可以找到，这种想法同样蕴涵于对“先验对象”的思考之中。然而，如此一来，就意味着我们不能仅仅从消极的意义上探讨这两个概念，而必须要注意它们所具有的积极的、能够说明自身存在的一面。然而，这与阿利森所主张的“只有一个世界，但有两种思考方式”的主张相冲突。可是，无论哪一种意见，在康德先验论证中都能找到一定的支持。 说到这里，我们就很容易得出这样一个结论：“先验对象”(包括“物自身”与“本体”)的疑难根源还是在于康德所提出的“先验观念论”：对象符合知识，而不是知识符合对象。经验世界是由我们的认识方式先天地建构的，因此，我们所表象的对象只是心灵中的“显象”，而在这种认识机制的后面，世界本身是什么样子并不为我们所知，正如我们此前所引述的话：“我们关于事物只是先天地认识我们置于它们里面的东西。”(BXⅧ)这样一来，康德的论证就面临如下任务：首先，我们的认识能力是如何表象这个世界的？其次，在知识的构成中还有一个重要条件——经验。作为感官质料，它的来源不可能出自我们的意识，而只能由外在世界所给予，那么，这个世界究竟能否为我们所认识？可以说，这两个主要问题都直接相关于“先验对象”：就前者而言，它意味着先验哲学必须对于认识如何建构出有关世界的表象给出充分的说明。康德则力图表明，在先验层面上，纯粹的知性概念与感性直观能够相互结合，通过判断力的中介，依据范畴所提供的原则形成对于世界的知识。“先验对象”就是知性对于纯粹直观杂多进行综合统一后所形成的表象，也就是说，它是主体能够产生经验性认识的重要的先天条件之一。也正是在这个意义上，帕顿将其视为一个“能知觉的对象”(phenomenal object)。[1](424)然而，在康德那里，“先验对象”绝不只是具有这种“积极的意义”，而是与“物自身”一样，是产生我们经验直观的一个未知的“原因”。这也正如康德本人对这一概念的理解：可思维的未必是可知道的，因为后者必须要求有可能性经验的支持。据此，在“先验分析论”即将结束时，康德讨论了“对象是某个事物还是无”的问题，而没有直观与之相应的空概念，对我们来说就是“无”，这就是在“先验辩证论”中所提出来的“先验幻相”。 在康德的理论哲学中，“先验理念”被证明对知识是没有建构意义的，但其作用在实践层面上却不容忽视。也正是在实践理性的视角下，康德才在“本体”意义上建立起“自由”“灵魂”“上帝”等概念的基础。这也正如康德在他的第一批判导言中所说的：“不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘。”(BXXX)看来，在“知识论”的语境中，“先验观念论”注定要在现象与本体之间立一道难以穿越的屏障。 康德的“物自身”理论一如其“先验观念论”，激发起了太多的讨论与批评，这也必定影响到我们对“先验对象”全部内涵的真正把握。既然“物自身”概念本身还可以分出不同的层次，那么，“先验对象”在何种意义上与其相关就需要更进一步的讨论。我们主张，“先验对象”可以从双重角度来理解：在消极意义上，它和“本体”与“物自身”一样，发挥着限制知性逾越经验界限的作用。而在积极意义上，它是形成经验性知识的必要条件，是范畴具有客观有效性的依据。因此，就内容而言，它包含着后两个概念，这也导致康德赋予其丰富的意义与功能，从而也给我们带来诸多理解上的困难。 最后，本文还要强调一点：两版《纯粹理性批判》的差异是极为有限的。通过“先验对象”的讨论，可以说，相比于第一版，康德在第二版中没有改变任何一个主要概念的基本含义，后者的意义主要是在结构与表述上变得更为清晰、规范而已。正如1787年第二版《纯粹理性批判》即将问世时，康德在一封信中所说：“我不需要做任何改变，因为在下笔写这本书之前，我已经做过足够的思考。再者，体系的每个主张都经过反复的推敲，无论单独检索或由整体观之，皆一再证实没有讹误。”[4](353) ①由于其艰深晦涩，《纯粹理性批判》诞生之初并未马上受到推崇，而且，评论界对其思想的界定甚至是截然相反的。康德的友人哈曼认为这是一部柏拉图主义的著作；另一方面，其他人又把康德划入贝克莱与休谟的英国唯心主义流派。参见曼弗雷德·库恩《康德传》，黄添盛译，上海人民出版社，2008年，第290-293页。 ②本文所依据的中文译本是李秋零先生的汉译本《纯粹理性批判》(《纯粹理性批判》第1、2版分别为《康德著作全集》第4、3卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2005年、2004年)，德文本是Kant，Kritik der reinen Vernunft，Verlag von Felix Meiner in Hamburg，1956。本文以下所用引文皆不再注明出处，而只标出原书编码。 ③梅耶认为，第二版中先验对象确定地不存在了，而只是代之以“对象”。因为在他的眼里，“先验对象”本身就是一个矛盾的概念，对象似乎只能在现象而非先验的层面来谈论。如果这个“先验对象”是由物自体刺激感官所形成的表象，那么，它由于未受任何规定而是不可知的，就像康德所定义的，它等于一个未知的X。在第二版演绎中，康德将知性的作用放在首位，对象由此成为可思维而且可知的。可见，“先验对象”的消失是两版演绎存在差异的显著标志。(Michel Meyer，Why Did Kant Write Two Versions of the Transcendental Deducation of the Categories？载于Immanuel Kant——Critical Assessments，edited by Ruth F.Chadwick and Clive Cazeaux,VolumeⅡ，London and New York，1992，第218-219页)本文认为，梅耶完全抛弃了先验逻辑的基本观念，“先验对象”因此失去了成立的基础。对第二版中“对象”的理解，梅耶也是完全错误的。 ④Dieter Henrich，The Proof-Structure of Kant's Transcendental Deducation，载于Kanton Pure Reason，edited by Ralph C.S.Walker，Oxford University Press,1982，第68页。在这篇论文中，亨利希抛弃了帕顿“主观-客观演绎”的观点，指出第二版完全是“客观演绎”，而且整个演绎的结构应是“一个证明、两个步骤”。 ⑤Howard Caygill，A Kant Dictionary，Oxford，Blackwell，1994，第305页。凯基尔的区分只能说大体上是正确的，因为很多地方我们难以断定这两个概念不能相互置换。比如B296、B298、B306、B568、B522、B523等处。最典型的是B522：“感性的直观能力真正说来只是一种接受性，即以某种方式伴随着表象被刺激，而种种表象的相互关系就是空间与时间的纯直观(纯粹是我们感性的形式)，这些表象如果在这种关系中(在空间与时间中)按照经验的统一性的规律联结起来，并且是可规定的，就叫做对象。”总体而言，本文认为，“对象”的意义更广，它涵盖了“客体”这一概念。在更强调某种概念性时，康德比较愿意使用后者。 ⑥比较第一版的一处论述会更加明白：“人们也不能把本体称为这样一种客体；因为本体指的是一种完全不同于我们直观的直观和一种完全不同于我们知性的知性的对象的或然概念，因而这种概念本身就成问题。因此，本体的概念不是一个客体的概念，而是不可避免地与我们感性的直观限制相关联的课题，即是否可能存在有与我们感性的那种直观完全脱离的对象。”(A287) ⑦康德在这里指出：概念必须与相应的感性直观结合才能产生知识。这种直观要么是感性纯直观，要么是有感官材料的经验性直观。前者产生数学，后者产生自然科学。然而，严格说来，甚至数学也不能称为“知识”，因为在这个直观形式中是否有事物存在依然是个问题。 ⑧见于A252，A255，A256。 ⑨这一说法并不十分严谨，“本体”与“物自身”还是具有某种细微差别的，国内学者对此有所讨论。潘卫红在一篇专门研究“先验对象”的文章中认为：“‘物自身’处于直观之外，因而是不可知之物，‘本体’是不能直观之物，所以是不能知之，但可思之之物。”(潘卫红《康德的先验对象概念》，《世界哲学》2012年第4期)这里，作者并未说明“物自身”是否是可思的。而张志伟教授则比较明确地指出，物自身也是可思的，二者的区别主要是：“物自体是相对于感性的，而本体是相对于知性的。”(张志伟《〈纯粹理性批判〉中的本体概念》，《中山大学学报》2005年第6期)本文认为，“本体”概念更应该从传统形而上学，尤其是柏拉图主义的意义上来理解，而“物自身”更多地带有批判哲学独特的论说特征。也许，“物自身”可以被视作“本体”概念在先验观念论中独特表达。 ⑩也是在这一处，康德将“物自身”等同于“本体”，“现在我要问：既然概念不是应当与可能的经验相关而有效，而是应当对物自身(本体)有效，那么知性从哪里得到这些综合命题呢？”(B315)另外，在A256/B312处，康德也写道：“……把物自身(不作为显象来看)称为本体……” (11)与此处的意思相近，还有“先验辩证论”中的话：“我们可以把一般显象的纯然理知的原因称为先验的客体，这只是为了有某种东西与作为一种接受性的感性对应。我们可以把我们可能知觉的全部范围和联系归于这个先验的客体，并且说：它是先于一切经验就其自身而言被给予的。但是，显象符合这个先验客体，却不是就其自身而言，而是仅仅在这种经验中被给予的，因为它们是纯然的表象，而表象作为知觉，惟有在这一知觉按照经验统一性的规则与所有其他知觉联系起来的情况下才意味着一个现实的对象。”(B522) (12)H.J.Paton，Kant's Metaphysic of Experience，vol1,The Macmillan Company，1936，第421-425页。帕顿比较强调“先验对象”与“物自身”的等价性，都是“不可知的”，而他同时又指出，前者是构成“现象性对象”的重要手段。帕顿似乎想表明，“先验对象”是沟通“物自身”与经验性对象的桥梁。但是，这种阐释忽略了这些概念的多重含义及它们之间的复杂联系。 (13)对于“先验对象”与“物自身”的关系，韩水法教授也给出了清晰的解释，在专门研究“物自身”的著作中，他首先指出了“先验对象”与“物自身”“本体”大多时候都具有一致的内涵，但是差别也是存在的：“先验对象与感性物自身的区别主要在于两方面：第一，它不是要一般地表明现象的某种原因或基础，而是要说明关于个别对象认识的形成根据或其所依据的形式即某种经验的统一性；第二，它不是指某种实在的东西，并不与我们的感官发生任何现实的关系，因而是类似先天形式一类的先验的东西。确实，它是对象性认识形成的不可缺少的因素，但绝不是如感性的物自身那样的有物的实在性质。”(韩水法，《康德物自身学说研究》，商务印书馆，2007年，第103-104页)本文赞同第一点说明，并认为它与我们所说的“积极意义的先验对象”是一致的，但是对于第二点，却需要做进一步的分析，因为“物自身”是否只是一种“物的实在性质”？而与之相比，这种意义上的“先验对象”是否仅仅就是一种“先天形式”？这些问题并不是那样清楚的。限于篇幅，对这一问题我们无法做更深入的讨论。在此，要指出的是，韩水法教授对“先验对象”的理解与本文的“双重意义”说并不冲突。