价值秩序的颠倒与现代社会的命运，本文主要内容关键词为：现代社会论文,秩序论文,命运论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B018 文献标识码：A 文章编号：0257-2834(2003)06-0005-07
一、价值秩序的颠倒：现代社会的本质
反思现代社会及其发展命运，“价值秩序”无疑是一个十分关键的切入点。在最深层
的意义上，“价值秩序”的颠倒构成了现代社会变迁的核心内容，马克斯·舍勒说得好 ：“不论我探究个人、历史时代、家庭、民族、国家或任一社会历史群体的内在本质， 唯有当我把握其具体的价值评估、价值选取的系统，我才算深入地了解它。我称这一系 统为这些主体的精神气质(或性格)。这精神气质的根本乃首先在于爱恨的秩序”[1](P3 5)。
这里所谓“价值秩序”，不是指某种个别的价值观念，而是指渗透在全部社会生活的 全方位的价值体系和价值结构。它包括“内在秩序”与“外在秩序”两个方面，前者可 称为“价值秩序”的“内容”，后者可称为“价值秩序”的“形式”，价值秩序的颠倒 也因此相应地包括“内容”与“形式”两个方面。
在“内容”方面，“价值秩序”的颠倒所指的是对人们在进行价值评价和价值选择时 所悬设的价值等级和所遵循的价值次序的颠倒。在传统社会处于优先地位的那些价值， 在现代社会被下降到从属的地位，而在传统社会处于次要、边缘地位的价值，在现代社 会则凸显为根本、优先的价值。这种“颠倒”集中体现在人的生存三个基本维度上：在 人与自然关系上，它体现为“人本主义”对“自然主义”的颠倒，在人与人的关系维度 上，它体现为“个体主义”对“整体主义”的翻转，在人与超验意义的关系维度上，它 体现为“世俗价值”对“神圣价值”的倒置。
所谓“自然主义”，就是在价值等蕉中把“自然”的价值置于优先地位的一种价值立 场，其“核心是将自然，尤其是地球与一匣养育众生的母亲相等同：她是一位仁慈、善 良的女性，在一个设计好了的有序宇宙中提供人类所需的一切”[2](P2)。“随着‘科 学革命’的推进和自然观的机械化与理性化，地球作为养育者母亲的隐喻逐渐消失，… …机械论、对自然的征服和统治，成了现代世界的核心观念”[2](P2)，自然主义价值 被一种以“统治”和“支配”为核心的“人本主义”价值取而代之，后者认为，在“决 定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是唯一值得考虑的东西”，“我们每个人都 是主体，而不仅仅是客体。而自然界却被视为客体世界。自然物被看作完全是可依枯我 们的目的加以使用的‘它’”[3](P218)，自然从养育万物蹬“母亲”，变成“任人宰 割”的“衬料”，这无疑是“价值秩序”的一次重大颠倒。
所谓“整体主义”，就是在价值等蕉中把共同体的价值置于绝对优先的地位并把个体 视为共同体附属物的一种价值立场，共同湾被视为第一实体，其价值居于价值等级的最 高层次，“个人是如此渺小，个人的利益轻易地成为了敬献在公共利益和社会自身这一 祭坛之前的牺牲品”[4](P50-51)，与此相对，“现代社会不再把共同体看成首要的东 西，‘个人’只是社会的产品，仅仅拥有有限的自主性；而是把社会理解为为达到某种 目的而自愿地结合到一个独立的个人的聚合体”[4](P5)，而整体主义成了专制、压迫 与强权的代名词，个体主义获得了对于整体主义的彻底胜利。
传统价值秩序的另一特质是它对“神圣价值”的张扬和对“世俗价值”的贬抑，前者 被置于价值等级的顶端，后者尤其是自然功利和物质欲望，被置于价值等级的末端，强 调人必须献身和皈依于神圣价值，压制物质欲望，才可获得安身立命之所；与此相对， 现代社会是一个不断“世俗化”的过程，在此，“一切等级的和固定的东西都烟消云散 了，一切神圣的价值都被亵渎了”[5](P275)，马克思的“商品拜物教”，韦伯的“世 界的祛魅”，卢卡奇的“物化”，哈贝马斯的“劳动乌托邦”等概念都是从不同角度揭 示：功利主义“代表着最为典型的现代性伦理——如果现代性有伦理的话”[6](P60)。
“价值秩序”的颠倒还体现在“形式”上，即规定着人们行为的那些最基本的价值准 则之间的结构关系发生了根本的变化，这一点集中地体现在从“价值一体化”向“价值 分化”的转向。
传统价值秩序的一个重要特点是存在着一种支配着个人和社会生活诸领域的统一的、 “大全式”的价值，它控制着个人的全部生活领域，包括“私人生活领域”与“公共生 活领域”，支配着社会的政治、经济和文化等各个部门，对全部个人和社会生活起着一 种强制性的约束作用。经典社会理论家曾指出，价值秩序这一特点是与传统社会未分化 、同质性的社会结构相适应的，同质的、未分化的社会结构内在需要一种统一的价值来 加强社会整合，迪尔凯姆把这种一体化的价值称为“集体意识”，他指出，以“机械团 结”为特征的传统社会，需要一套稳固的、且要求共同体所有成员一致抱持的价值情感 和信仰，来维系着整个社会的机械有序性；马克思也指出，封建主总是把自己的价值观 普遍化为整个社会必须无条件遵循的“公德”，作为维护其统治权力的重要手段。
现代社会则意味着上述“大全性”和“一体性”价值的终结，取而代之的是价值的“ 领域分化”与“公私分化”。
所谓“领域分化”，即社会生活诸领域不再束缚于某种统一性、强制性的价值，而是 逐渐形成了“属于自己”的、“领域性”的价值。现代社会通过各领域功能的分殊和协 作来实现社会的有机整合，这样就使社会生活各个领域均产生了其特殊的目标和要求， 就象麦金泰尔所概括的：“现代人把每个人的生活分隔成多种片断，每个片断都有它自 己的准则和行为模式。”[7](P257)社会生活各领域再也毋需、也不可能接受某种唯一 性和强制性的价值规范来外在地为自己立法，而是要求从自身中内在生成出与各自领域 相适应的独立的价值规范。
所谓“公私分化”，是指“公德”与“私德”的区分以及终极价值的“私人化”。“ 公私不分”的社会状况决定了传统社会不存在脱离“公德”的“私德”，但在现代社会 ，随着“公共生活”与“私人生活”的分离，私人生活领域的“价值自由”便作为正式 的要求被提出并获得了确认，个人在“公共生活”中作为“公民”必须接受法律和公共 价值的约束，但在“私人生活领域”，个人坚持何种价值信念，执着于何种价值追求， 完全属于其私人事务；关于人生意义、人生目的和人生价值的问题属于私人的主观信仰 ，在此领域个人拥有完全的“治权”，“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对 社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权力上则是绝对的。对于本人自己 ，对于他自己的身和心，个人是最高的主权者”[8](P10)。
通过上述扼要分析，可以看出，无论“内容”，还是“形式”，价值秩序的颠倒贯穿 在从传统社会向现代社会变迁的各个方面，它以一种集中的方式表征着现代人生存方式 的转换。
二、价值秩序颠倒的辩证意义与现代社会的价值危机
在价值秩序的颠倒中蕴含着现代社会的深刻悖论。
众所周知，现代价值秩序所要颠倒的是传统价值秩序，而后者是与传统社会人们的生 存状态不可分割的。这种生存状态，用马克思的概括，是以“人的依赖性”为其本质特 征的，这既体现在人对社会共同体和对自然的依附，也体现在精神生活上对某种“神圣 价值”的依赖。传统价值秩序的一个重要功能就在于为“人的依赖性”这种生存状态提 供合法性保证，抑制与现存秩序不一致的异质力量，因此，它对于个人主体意识的自觉 、主体能力的发展和主体地位的提升，起着一种重大的抑制作用。
如果同意这一点，那么就必然承认“价值秩序的颠倒”对于个人解放所具有的重大历 史意义。它有力地推动了主体意识的自觉，促进了主体能力的发展和推进了主体价值的 提升。这一点，既体现在“价值秩序颠倒”的内容方面，也体现在“价值秩序颠倒”的 形式方面。就“内容”而言，价值秩序的颠倒是对个人独立性的一种前所未有的肯定和 承认，有力地推动了个人从自然、共同体和神圣实体的束缚下挣脱出来，为个人的发育 壮大提供了巨大的空间；在“形式”方面，价值的“领域分化”意味着那种总揽一切、 无所不在的强制性价值失去了对社会生活诸领域的控制力，有力地推动了社会生活的各 领域摆脱其束缚，走上了独立的自主发展道路，价值的“公私分化”使个人从“集体意 识”的绝对统治中摆脱出来，获得了一个自主、自律和自由的精神空间。
然而，与解放意义相伴随的是，价值秩序的颠倒又蕴含着深刻的困境，在“内容”方 面，它导致了“大地的毁灭”、“诸神的逃遁”[9](P38)和“占有性个体主义”[10]的 泛滥，在“形式”方面，它使对维系社会共同体极为重要的“价值共识”陷入了空前困 境。
“大地的毁灭”是人本主义对自然主义颠倒的必然后果。无疑，人本主义价值的高扬 ，有力地推动了现代人摆脱在自然面前俯首服从的命运，但同时它也带来一种“掠夺性 的伦理观”，这种伦理观意味着：“人们不必去顾及自然的生命及其内在价值；上帝明 确地规定了世界应由我们来统治(实质就是‘掠夺’)。如果我们不去掠夺自然，那就等 于说我们没能意识到我们心中的规定”[3](P219)。禀持这种价值信念，现代文化从一 开始就“伴随着分离与任性的傲慢，特别是在它与自然的关系，解放的历史充满了一种 统治的冲动”[10](P12-13)。很显然，这种价值信念必然助长一种对自然的肆无忌惮的 掠夺和控制，由此不仅导致困扰着今日人类的种种严重的生态环境问题，更重要的是， “自然之死”导致了“人与自然之间那种亲切感的丧失，同自然的交流之中带来的意义 和满足感的丧失”[3](P221)。
“占有性个体主义”是个体主义对整体主义颠倒的必然结果，个体主义价值使个人得 以摆脱共同体的束缚，但同时它也意味着，对于个体来说，共同体只具有手段的意义， 即共同体被视为满足个人目的和需要的工具，只有在满足个人的需要和利益时，共同体 才有存在的必要，否则它随时可被抛弃。就此而言，如果说整体主义是抽象共同体对于 个体的“专制”的话，那么，个体主义代表着一种新型的专制，即抽象的个体对于“社 会共同体”的专制，其极端发展的结果，将“不仅使每个人忘却他的祖辈，而且使他看 不到他的后代，也使他与他的同代人相疏离，它使他只能依靠他自己，最后使他完全蛰 居于孤寂的自我心灵之中”[4](P11)。
“诸神的逃遁”与上述人本主义对自然主义的颠倒、个体主义对整体主义颠倒内在联 系在一起。在前现代社会，“整个自然不过是一块涂上宗教符号与意象的画布”，因而 浸染着神圣的光环，但人本主义却使人们“从自然的身上剥下这些投影，把它变成中性 的世界，可以任他的科学来控制”[11](P23)，“自然被彻底地“去魅”了；而占有性 个体主义则把生活的全部意义诉诸物质功利的占有，“贪婪”被视为推动现代社会发展 最根本的动力，很显然，在此，世俗功利价值统治了整个世界，一切超越的“神圣价值 ”都消失了。
在“形式”方面，价值秩序的颠倒所导致的则是“价值共识”的困境。如前所述，价 值的“领域分化”使得现代社会生活的诸领域都分别拥有各自独立的价值原则，那种企 图超越于各领域之上的“堂皇价值叙事”已失去存在可能，取而代之的是分散在各领域 的“局部的价值叙事”，这必然导致那种贯通各领域的、一致性的“价值共识”变得极 为困难。价值的“公私分化”使得个人“私人生活领域”价值信念完全取决于“自我” 的主观“偏好”，然而当主观的“自我”成为价值唯一的立法者时，其结果必然是任何 个人之外的普遍性和客观性的价值权威失去了约束力量，从而使普遍的、公共性的“价 值共识”变得十分困难，正如麦金泰尔所说的：“价值行为者从传统价值的外在权威中 解放出来的代价是，新的自律行为者的任何所谓的价值言辞都失去了全部权威性内容。 各个价值行为者可以不受外在神的律法，自然目的论或等级制度的权威的约束来表达自 己的主张……”[7](P87)。
对于上述“价值共识”的困境，马克斯·韦伯曾描述道：“这里有不同的神在无休止 的相互争斗，那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起 来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入了无休止的争斗之中。……这就是 我们的文化命运”[12](P40-41)，这一论述生动地说明，随着价值秩序的颠倒，一种统 一的价值评价和意义知识已不复存在，价值上的主观主义和情感主义不可避免。
那么，在“大地毁灭”、“诸神逃遁”、“占有性个体主义”泛滥以及“价值共识” 陷入困境的的情况下，人的生存根基将置身何处?人是一种“世界性”的存在，人之为 人，并不体现在它是一种与世界相割裂的特殊的存在者，恰恰相反，他与其所生存的世 界是不可分离的，在一定意义上，人就是他的世界，把人与自然、与共同体和神圣实体 完全割裂开来，等于把人从他所赖以栖息的世界中连根拔起。加塞特曾指出，“当‘我 ’成为一切之后，它是无比寂寞的；就好象权倾一切的中国皇帝，只能是个‘孤家’、 ‘寡人’”[13](P102)。“孤家寡人”把自己膨胀成世界上“唯我独尊”的唯一“主体 ”，然而，当整个世界在“主体”的身后隐退之时，“主体”也就失去了可依赖的生活 背景和生活参照，“无家可归”于是便成为现代人不可避免的命运。
三、价值秩序的颠倒与现代西方哲学的“诊断”与“治疗”
对价值秩序的颠倒及其造成的危机进行“诊断”和“治疗”，始终是现代西方哲学的 一个重要课题。
所谓“诊断”，就是从哲学层面对价值秩序的颠倒进行“病理学”反省，为此现代西 方哲学形成了“矛盾说”与“无根说”两种代表性的立场。
所谓“矛盾说”，就是认为价值秩序颠倒的“病源”在于它所蕴含的内在矛盾，即“ 价值理性”与“工具理性”的矛盾。价值秩序颠倒的初衷在于打碎束缚人生命发展的旧 的价值秩序的颠倒中包含着一种价值理性的目标，然而为了实现这一价值理性目标，它 所采取的是一种“工具理性”的手段和途径，结果随着时间的推移，手段压制了目的， 工具理性“反客为主”[14](P1)，遮蔽、消解和否定了价值理性，现代人的价值危机正 深植于此。
按照贝尔等人的观点，在现代价值秩序的原初设计中，包括“宗教冲动力”(价值理性 )与“经济冲动力”(工具理性)两种相互制约的因素，二者一开始保持着一种内在的亲 合力，前者为后者提供“神圣意义”与“终极目的”，后者则为前者提供实现途径，二 者相互支撑、相互依赖，共同为现代价值秩序提供合法性基础。然而随着科技和经济的 迅速发展，“经济冲动力”逐渐占据主导地位，由它所代表的消费享乐的“贪婪攫取欲 ”越来越成为压倒一切的力量，与此相反，“宗教冲动力”所代表的超验的、神圣的意 义维度则日益衰竭，现代价值秩序于是越来越被“经济冲动力”所控制和支配。
工具理性只能告诉我们在确定了某一具体目标之后，什么是达到这一目标的手段和策 略。在工具理性的绝对统治之下，整个世界是一个“物化”的世界(卢卡奇)、“生活世 界”被“殖民化”(哈贝马斯)，社会成为了“一个管理着人所创造的机器技术的复杂的 社会机器”[15](P226)(弗洛姆)，生活在这个物化世界上的人成为由商品逻辑所控制的 、失去了超越性和乌托邦精神的“单向度的人”(马尔库塞)；在这样一个世界上，所存 在的只是“物”、“事实”和“工具”，人生价值和目的这种“超验”的问题，由于不 具有“工具”的意义，因而是完全非理性和无意义的。
“无根说”比“矛盾说”更进一步，它把价值秩序颠倒的“病源”追溯到了其背后的 “形而上学”根源，认为现代价值秩序的病症，不存在于表层，而根源于其形而上学基 础上的“无根”，因而一开始就蕴含巨大的合法性危机。
尼采和海德格尔是这类“病理学家”的代表。在他们看来，价值秩序的“无根性”是 由自柏拉图以来的形而上学传统所决定的。自柏拉图以来，形而上学就建立在这种二元 对立的基础上，即超感性的世界被视为真实的本体世界(如理念、上帝、绝对精神等等) ，而感性世界则被当成不真实的现实世界。在这种二元对立中，超感性世界不仅是认识 上“真”的世界，更是价值上“善”的世界，它是人类最高价值的存在之所，因此形而 上学实质是“价值形而上学”。
然而，尼采指出，把人类的最高价值置于彼岸的超感性世界，必然会诋毁和否定人此 岸现实生命的价值，因此柏拉图主义误解了生命的真正价值，在其中埋下了现代价值虚 无主义的种子。“虚无主义是迄今为止对生命价值解释的结果”[9](P38)，“虚无主义 意味着什么?——意味着最高价值自行贬值”[16](P199)；海德格尔在尼采基础上，更 进一步指出，现代人无家可归命运的根源在于“存在”之遗忘，我们必须把“追问在的 命运与欧洲的命运连接起来，地球的命运就在此中决定”[9](P42)，如果古代形而上学 把抽象的超感性的、彼岸的实体直接断言为“本体”，因而是“神本形而上学”，那么 近代形而上学则进一步把主观意识的此岸“自我”“本体化”，因而是“主体形而上学 ”，二者均执着于概念化、表象化思维，用一种知识论的方式来理解“存在”，结果使 存在坠落为“存在者”并因此导致了存在之遗忘，尤其是“主体形而上学”，它把主观 意识的“自我”实体化为“主体”，认为人应该从自己的立场出发，来衡量、利用和统 治存在者。自笛卡尔以来，“‘我’成了别具一格的主体，其它的物都根据‘我’这个 主体才作为其本身而得到规定”[17](P882)，“存在者之存在是从作为设定之确定性的 ‘我在’那里得到规定的”[17](P881)，这种“控制论”的对待“存在”的基本立场， 把人从大地上“连根拔起”，导致了“诸神的消失”和“世界的没落”，而“世界的没 落就是对精神力量的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神”[9](P4 5)，于是“无家可归状态变成了世界的命运”[17](P383)。
那么，如何超越现存价值秩序的内在困境?对此现代西方哲学形成了“返本”与“开新 ”这两种代表性的“治疗方案”。
“返本”的“治疗方案”认为，现代价值秩序危机的根本原因在于对“本源价值秩序 ”的遗忘和背离，因此要克服其“内在矛盾”和“无根性”，必须返回传统价值秩序， 从中重获处理人与自然、人与人、世俗与神圣等关系的价值准则。
认同于这一“治疗方案”的人来自不同的方向，如“社群主义哲学家”企图通过恢复 “共同体”、“社群”的权威，来克服由于“个体主义”和“价值分化”所造成的现代 价值危机，要确立价值秩序，必须恢复价值与生活共同体之间的内在联系，在某种程度 上恢复传统的社群制度(麦金泰尔甚至希望像圣·本尼迪克特建立修士制度那样的教团 共同体)，从而使社群共同的善或共同的美德成为可能；如“生态主义哲学家”企图恢 复人与自然的原初关系，重以“自然主义”方式来修复人与自然的关系，并以此为契机 来恢复个体与社会之间、人与神圣价值之间的一体性关系；如“宗教哲学家”试图重释 宗教的神圣价值，来抵抗世俗社会对神性之维的侵蚀，从而恢复人与神圣之间的价值关 系，并以此为基础，来确立人与自然、人与社会的价值秩序，就如舍勒所言：“一切的 一切都取决于基督教会倾听并理解那个求救的呼声。教会的每一分子借着他们的信仰和 道德的复兴，首先打开自己的心扉，敞开一切心灵，让那条悄悄在教会中深深流淌的信 仰和爱的河流，从心灵中奔腾而出，流进一个亟需信仰和爱来滋润的世界”[18](P859) ；而尼采、海德格尔等人，则主张回到古希腊，从思想的源头处寻求超越价值无根性的 资源，尼采发掘了古希腊的“酒神精神”，以取代柏拉图主义的价值设定，海德格尔则 回到早期希腊思想的开端，通过对存在本源意义的返回，以克服形而上学传统及其导致 的价值秩序的无根性。
另一些哲学家则认为，要“治疗”现代价值秩序的“病症”，必须创造一种替代性的 新的价值秩序，即通过“开新”来寻求超越价值危机的途径。
持此立场的相对“温和”的态度认为，现代价值秩序所承诺的关于人文解放的价值理 想并未耗尽能量，需要改变的是它的具体内容和表现形式，如哈贝马斯认为，重建价值 秩序的关键是实现从“主体哲学”向“主体间哲学”、从“工具理性”向“交往理性” 的转换，通过“交往理性”的奠定，将彻底改变现代价值秩序那种对自然、对人、对神 圣价值、对共同体的“操作主义”态度，在人与人、人与自然、人与共同体等之间确立 一种以“交往”为核心理念的新型价值秩序，从而在一个新的地基上实现现代价值秩序 所承诺的价值理想；而另一种较“激进”的态度则要求在根本上否弃现代价值秩序，以 一种全新的“后现代”价值秩序取而代之，“我们应该抛弃现代性，事实上我们必须这 样做，否则，我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运”[19](P16)。这种 “后现代价值秩序”在人与人关系上，强调“内在关系的实在性”以取代现代价值秩序 的“个体主义”，在人与自然关系上，强调以“有机主义”取代现代价值秩序的“人本 主义”，在世俗价值与神圣价值关系上，它强调“世界的返魅”，要为“神圣实体”保 留充分的空间；在“价值共识”问题上，它反对过分“价值分化”，要求注重人与社会 共同体之间的价值共契关系[3](P21-27)，所有这一切，意味着一种与现代价值秩序不 同的全新的价值秩序的诞生。
无论是“返本”还是“开新”，所表达的都是当代哲学对于价值秩序和现代社会命运 的忧思。由于对现代人命运的自我理解所具有的特殊意义，反思现代价值秩序并寻求与 人生存状态相适应的新的价值秩序这一课题在当代哲学中将占据越来越重要的地位。
收稿日期：2003-08-10