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中图分类号：B82－051;B82－064 文献标识码：A 文章编号：1006－0448(2013)06－0001－08
功利主义的道德理论并不复杂，却有着广泛而深远的影响。尤其对现代政治、经济和法律体系以及对政府治理、现代国家的道德合理性思考，以及在此大背景下对个人领域和公共领域的道德生活与幸福生活问题的思考，往往能切中现代性问题的要害。由于现代条件下的制度安排及政治合理性诉求，建立在人类生活的理性化基础上，因此，功利原则论辩的核心便离不开如下问题：在现代条件下，一种“好”的政治或政治之“善”如何可能？“最大幸福原则”是否能够成为一种“好”的政治应当奉行的基本原则？
功利主义并非一种纯粹学院式的道德哲学，它更多的困惑通常来自寻求经济增长、社会发展、公众福宁、环境改善乃至世界和平等等非常实际的政治事务中的现实难题，因此，上述问题便愈发具有实际的重要性。本文试图透过功利主义的道德哲学谱系，凸显并探问一个显然尚未引起足够重视但却很重要的问题：功利主义能为政治之“善”进行有效辩护吗？
一、古典功利主义对政治之“善”的辩护
功利主义诞生的标志性事件，是1789年边沁《道德与立法原理导论》一书的出版，它揭开了功利主义旨在为现代政治之“善”进行辩护的序幕。书中边沁实际上是要为英国的政治、法律体系进行法哲学的辩护和论证。他认为，现代的法律、国家制度、统治体系不应该建立在契约论基础上，而应该建立在一些最基本的、大家都普遍接受的原则基础上，即功利原理上。边沁写道：“(就整个共同体而言)当一项行动增大共同体幸福的倾向大于它减小这一幸福的倾向时，它就可以说是符合功利原理，或简言之，符合功利。”[1](P59)又说：“同样地，当一项政府措施……之增大共同体幸福的倾向大于它减小这一幸福的倾向时，它就可以说是符合或服从功利原理。”[1](P59)从边沁书中摘录的这两段话表明，使功利原理成为系统的道德科学、法律科学和社会科学的奠基性原理，是边沁及其后继者努力的方向。在这一方向上，产生了以边沁、密尔为代表的古典功利主义进行功利论证的三段论：(1)苦乐原理。人性被归结为“趋乐避苦的本性”，它是功利论证的起点。(2)效果论。涉及对行为之“善”的界定，即什么样的行为是好的。几乎所有的功利主义都会赞同一种观点：即行动的好坏不是取决于行为的动机，而取决于行为所导致的结果。(3)最大幸福原则。涉及对简单的个人的快乐主义的超越，在密尔那里就被概括成为“最大幸福原则”。也就是说，功利标准的尺度是“最大多数人的最大幸福”。这是一种可测量、可计算的标准。苦乐原理、效果论和最大幸福原则所构成的三段论，是功利主义作为一种系统的道德理论产生的标志，也是这一理论为政治之“善”进行辩护的独特方式。
然而，理解功利主义为政治之“善”辩护，并不是一件简单明了的事情。密尔在《功利主义》一书中对功利原则曾经做了一个简要的说明：当行动倾向于提升幸福时，便是正确的，反之是错误的；幸福是快乐的获得，不幸则意味着痛苦。这一原则的直接效应是行动的功利主义的理论趋向的确立，即更多地关注个人道德问题。然而，一旦人们把“行动”理解为一种社会、政治、经济、法律、文化、教育等复杂得多的公共政治领域的行动，而不仅仅是一种抽象的孤立的“个人行动”，对这一原则的辩护或论证便会非常复杂。从这一意义上看，功利原则的实质，不论在个人发展、日常生活、政治审议、国际合作、全球治理的多样性领域中，还是在温室气体排放、胚胎干细胞转换医学、安乐死等各种前沿性难题中，都指向了“幸福问题”。其中一个中心理念是：道德和政治唯有在“提升幸福”(“避免伤害”)的意义上才是“好的”道德和政治。事实上，边沁更愿意用“最大幸福原则”来代替“功利原则”，因为“功利的”(utilitarian)英文词义给人以一种严肃而抑郁之感[2](P212)。在这一点上，密尔同样将功利原则等同于“最大幸福原则”，但他辩护的重心不再像边沁那样以“利益”(或“快乐”)为中心，而是以“平等权利”为重心。因此，即使是在古典功利主义者那里，政治之“善”也存在着两种辩护视角的微妙差别：(1)以“利益”为中心为之进行辩护；(2)以“平等权利”为中心为之进行辩护。
就“功利原则”而言，“最大幸福原则”作为功利主义的基本信念表面上似乎与“理性效果”有关，即一个人确立其伦理上的位置的依据是计算不同行为的幸福结果，因而选择效用最大的行为便获得了一种合理性授权。然而，密尔目光所及之处，清晰地看到了“功利原则”在公共政治事务领域和个人事务领域之施行所遭遇到的彼此扞格和相互背反的情况，因而如何为之辩护也就成为密尔理解功利主义或回答“何谓功利主义”之问的关键。
在关涉合理行动的原则方向上，不论是个人事务还是公共事务，都需要回答两大问题：为什么是功利主义？何种功利主义？于是，以功利原则对政治之“善”所做的任何论证或辩护都会涉及具体行动中的三组问题：(1)辩护的主题是什么？(2)在哪些预备性方案中，或者在何种具备针对性的道德论辩中，功利原则被认为是最好的道德的或政治的主张？(3)那些被认为比较充分的论证和辩护是基于何种哲学和文化上的理念预设？
一般而论，以功利原则为政治之“善”进行辩护和论证，在古典功利主义中最突出的代表便是边沁和密尔。在密尔之前，边沁以哲学激进主义为背景，对总体的一般意义的功利主义进行论证或辩护，这使得“功利”在某种意义上成为政治之“善”的同义词。边沁认为，除了功利主义，其他一切道德的或政治的主张都是建立在自利的、一厢情愿的热情或迷信基础之上的。与边沁不同，密尔的论证和辩护不是建立在激进主义哲学基础之上，其问题背景是经验主义哲学和联想主义心理学，而辩护的主题则是作为“标准”的功利原则或最大幸福原则，即“幸福”作为合意的目标在于每个人都想要得到它这一“经验事实”。这一辩护的主题，显然以一种经验主义的方式围绕诸如“我们为什么要成为一个功利主义者”、“何谓幸福”、“使人类幸福的东西是什么”、“如何组织好一个社会”、“一种‘美好’的政治制度如何才能促进公众的最大福利”之类的问题架构而展开。密尔的《功利主义》一书给出了功利原则支持言论自由、政治民主和平等权利的哲学性质的辩护，是古典功利主义对政治之“善”进行辩护的纲领性文献。
如果说古典功利主义通过苦乐原理、效果论和最大幸福原则提供了一个将正当行为建立在“善”的基础上的辩护模式，那么它在逻辑上的两种“跳跃”表明了这种辩护的困难：第一种“跳跃”是科学与伦理、事实与价值之间的跳跃；第二种“跳跃”是“个人道德”与“公众幸福”之间的跳跃。
二、对功利原则的批评与政治之“善”的重新定位
古典功利主义是从承诺最好的行为应当是“为最大多数人谋求最大幸福”开始的。然而，这里的悖谬之处在于：一方面，它的过于简化的形式，似乎使之更多地局限在个人道德的视野之中，特别是它把“善”简化为个人的快乐与痛苦时尤其如此；另一方面，它真正的具有吸引力的方面，又是一个非个人的政治维度，特别是它把“公众幸福”承诺为最大化“善”的方向时，坚持功利主义就意味着坚信它提供了一种对政治问题的真正令人信服的解决方案。因为它的优势在于对公众的引导，而不是个人生活指南。这样一种悖论性的处境，有人称之为“自败”，即它的实现并不能证明它的成功，而反倒是证明了它的失败。因而，这一原则的展开，使得功利主义实际上面临众多道德推论难题。首先是从“是”到“应该”的推论。“是”和“应该”有没有区别，它们的区别在哪里？第二个难题是“幸福”内含“个体幸福”和“公共福祉”的矛盾。当两者出现冲突的时候，功利主义能否给出一种令人信服的解决方案？第三，对功利主义来说，最大的问题是幸福测算的问题。怎么去权衡哪些幸福是“最大”多数人的“最大”幸福？计量的尺度、标准在哪里？有没有一个“价值中立”的标准？这些难题，使得功利主义从一开始就不断地遭到质疑、诘难和反驳。这些批评和反驳分为两个维度，其一来自伦理学方法论，其二来自伦理学价值论。
伦理学方法论上的最大的批评和反驳，来自于1903年摩尔出版的《伦理学原理》一书。在这本书中，摩尔批判功利主义的重要武器是说功利主义犯了“自然主义谬误”。摩尔认为，功利主义实际上是把价值和事实混淆了，把价值当成了事实，抹杀了二者之间的界限①。摩尔之后(包括摩尔在内)批评和反驳功利主义，认为功利主义不能有效地对政治之“善”进行辩护，在伦理学方法论上的代表性观点有五种。它们在功利主义方法论上的批评，指向了关于“善”的多元化理解。
(1)直觉主义的批评，主张“善”是自明的，无关乎快乐与痛苦。政治之“善”是人们凭直觉就能把握的“善”。这种直觉在很多领域都存在：你会觉得一幅画很“好”，那么它对你而言就是“善”的；科学家看到原子结构之美，是基于直觉。同样，政治之“善”，也是出自直觉(摩尔)，出自显见义务(罗斯)，无关乎快乐或痛苦。功利原则由此从“善”的一元论扩展到了“善”的多元论：“善”关涉到各种不同层次上的幸福，而不只是苦乐感受。
(2)情感主义的批评，认为“善”是一种情感，关涉到偏好，属于个人主观性领域。个人偏好既有可能是基于民族、种族、个人价值观等等，也有可能是基于一种政治理念或政治态度。有些人偏好熊掌，有些人偏好鱼，都关涉到一种情感。这种观点渊源于休谟的情感主义，但在经济学的偏好理论中被推陈出新。
(3)规约主义的批评，涉及对道德语言逻辑特征的分析，矛头指向直觉主义。黑尔区分了基于直觉的道德思维和基于批判的道德思维。通常情况下，道德思维中的“善”发生在直觉层面，遵循“初级道德原则”。而当直觉层面的各种道德主张发生冲突时，就要求助于批判的道德思维来解决冲突着的“善”何者优先的问题，这时它遵循“批判的道德原则”。黑尔认为，这两种思维分别对应着“规则的功利主义”和“行为的功利主义”。也就是说，在直觉的层面，我们可以像规则功利主义者一样思考问题；而在批判的层面，我们可以像行为功利主义者一样思考问题。黑尔依照这一区分，分别对义务、权利和正义等政治道德范畴进行了分析，认为“遵循批判的道德原则”必须考虑“功利的可接受性”问题，即考虑所有人的利益。因为在这一层面的道德语言本身有一种很重要的特点叫作“原则决定”。这使得道德语言在逻辑形式上表现为一种政治之“善”，即道德语言作为一种约定，赋予了与道德语言具有家族相似的政治语言(“你必须”)以一种道义逻辑，这种约束性的语言有时就会形成命令。
(4)契约主义的批评，指明了功利主义的政治之“善”是基于“效率优先”。契约主义强调正当先于善。按照当代最伟大的契约主义者罗尔斯的看法，一个在政治上体现“基本善”的社会，必定是正义优先的②。
(5)人权理论的批评，主张“善”应该立足于“正当”，尤其要立足于“权利”之保障，既非效率优先也非公平优先，而是权利优先。人权伦理认为，权利不是建立在功利基础上的，权利之所是并不依存增进集体之福利，它是对政府追求“善”的一种制约因素。德沃金在《认真看待权利》一书中提出的看法是直接针对功利主义法哲学和政治哲学的一种反驳。
伦理学价值论上的批评主要针对古典功利主义的基本价值承诺，它预设了一种激进的快乐主义(Hedonism)价值承诺，即只有快乐才有内在价值，一切痛苦都无价值。尽管快乐有“量”和“质”的区别，在进行功利测算时边沁强调量上的差别，密尔则认为必须考虑快乐在质上的不同，但承诺快乐是唯一的最高的善则是他们共同的主张。这就等于否定了存在不可通约的价值之可能。威廉斯曾尖锐地指出，由于功利主义(不论其以行为功利主义还是以规则功利主义的形式出现)无法摆脱这种快乐论底色的价值承诺，它的效果论或幸福观等主张，“在许多领域内部与道德思想的复杂性背道而驰”，因而属于“头脑简单”的哲学。“……头脑简单在于它的思想和感情少得可怜，因而无法对付现实世界。”[3](P145)诺齐克(Robert Nozick)描绘了一种“体验机”的情景以佐证这种“头脑简单”。想象一下“缸中之脑”(brain in vat)，它与一台超级计算机相连，通过电刺激大脑皮层的相应区域就可以带给人们想要的任何一种快乐的体验[4](P42)。一个理性行动者不大可能想要使自己成为一只缸中之脑，因此，内在价值不可能被还原为一种个人的苦乐感。桑德尔(Michael J.Sandel)概括了针对功利主义价值承诺的两个反驳：一个是说它“没有尊重个人权利”“……如果我们自始至终坚持功利主义的逻辑，就有可能纵容许多无视人类基本尊严的行为”[5](P40－41)，如设想一种“将基督徒扔给竞技场中的狮子”的古罗马大众娱乐项目，或设想严刑逼供的案例；另一个反驳是说它在价值论上使用了“通用价值”。尤其在得失分析上将所有的价值都转换成单一价值货币，甚至给生命定价，或者给痛苦定价(如有偿受苦的例子)，从而漠视人类道德的复杂性并引发道德上的愤怒[5](P45－53)。
我们看到，上述价值论上的批评和反驳，与方法论上的批评和反驳一样，矛头直接指向了功利主义关于“善”的理解。方法论的批评指向了关于“善”的多元化理解，涉及道德现实感的多维视阈。而价值论上的批评则指向了关于“善”的结构性理解，涉及道德复杂性的多重结构。一百多年来，对功利主义的批评和反驳，尽管由各种异质性理论维度展开，但有一点是共同的，即这些批评和反驳推动了功利主义自身的深刻反省，尤其是在行为互动视野和公共决策、公共制度对政治之“善”的重新诠释方面表现更为明显。美国学者约翰·海萨尼(John C.Harsanyi)评论说：“尽管古典功利主义的很多立场已不为我们所接受，但是我们不应该忘记他们所捍卫的政治和道德准则。从根本上讲，在政治上和伦理上，他们都与传统、教条主义以及特权阶级战斗来捍卫理性。在政治上，他们持有革命性的思想，用一种公正的理性检验来评判现存的社会制度是否有利于增加社会效用，并且在认为这些社会制度通不过该检验时，毫不犹豫地用清晰和不易引起误解的语言表达出来。”[6](P44)海萨尼的提醒，提供了检视那些对功利主义进行批评和反驳的主要观点的学术史视角。如果说功利主义是现代社会一个不言而喻的背景，那么功利主义的真正吸引力来自它对政治之“善”的诠释。一方面，功利主义对“善”的理解基于一种道德现实感，并认为这是政治之“善”得以成立的前提。具体说来，功利主义所致力于增进的“善”，被称之为幸福、福宁(well－being)或福利(welfare)，不再是上帝之恩赐和灵魂之不朽这样一些遥不可及的不可见之物，它是个人行动者或者公共行动者在生活中要去追求的现实的东西，也是人们在现实中希望自己所爱之人要去拥有的东西。因此，从一种道德现实感的意义上对某一个行为之“善”的权衡或对某一项规则、制度之善的权衡，具有显著的重要性。从这一意义上看，摩尔之后出现的行为功利主义(以斯马特为代表)、规则功利主义(以布兰特为代表)、双层(行为—规则)功利主义(以黑尔为代表)和制度功利主义(以哈丁为代表)都可视为以某种方式试图重新确立对政治之“善”的理解或辩护的努力③。另一方面，功利主义对“善”的理解提供了一种后果论视角，并依此寻求对政治之“善”的可测量的标准。它反对没有依据的道德义务或动机，要求对相关行为或政策进行检验，以衡量是否能够带来明确无误的好处。这似乎为解决道德问题提供了直接的方法，并使一种历史视野中的政治之“善”的理解成为可能。威尔·金里卡(Will Kymlicka)评论说：“……历史地看，功利主义是相当进步的。功利主义要求，压制人民若干世纪之久的习俗和权威必须接受人类进步标准的检验(‘人是万物的尺度’)。在最好的情况下，功利主义是针对偏见和迷信的最强有力的武器。因此，功利主义提出的标准和程序，向那些以道德的名义对我们行使权威的人提出了挑战。”[7](P23)因此，功利主义从道德现实感及其检验方式(或日针对道德复杂性的一种理性的衡量方式)两个层面，展现了其为政治之“善”进行辩护的有吸引力的可能的理论形式：从行为视角上看，功利主义的辩护关涉到一个能够促进整个世界之“善”的不偏不倚的视角；从一种制度视野上看，功利主义的辩护内含一种对政治问题或政治之“善”的经济维度的重新诠释，例如它在价值理念上支持一种福利主义的政治经济制度。
三、功利的政治道德之自败：无力为政治之“善”辩护
毫无疑问，功利主义作为一种政治道德，在古典时期(18、19世纪的英国)是以一种进步而开明的“形象”出现的。在一种哲学激进主义潮流中，古典功利主义与当时英国社会进步的政治改革密切相关，是一种勇于批判、积极进取的理论学说。从这种理论学说史的历史效应看，以边沁和密尔为代表的功利主义，尽管遭到了各种来自伦理学方法论和伦理学价值观上的批评与反驳，但仍然在始源意义上提供了为政治之“善”辩护的经典理据：政治的正当性在于达成“善”的最大化，即效用最大化或福利最大化。如果没有这种辩护及其所产生的重大的历史效应，功利主义便不可能作为一种现代道德哲学或政治哲学与道义论分庭抗礼。然而，人们很容易发现，当代功利主义在近80年演化发展的各种“版本”日趋保守；它日益倾向于为现状提供辩护而不是进行激进的道德和政治批判，以至于威廉斯指认，当代功利主义者是“极端的顺从者”，功利主义乐于认可一切现状[7](P88)。
功利主义为政治之“善”进行辩护的路径是从如下核心问题中产生出来：“人们到底企望什么？”(what are the people wishes whatever?)尽管存在着各种以功利主义面孔呈现的异质性道德理论，功利主义在基本进路上的“家族类似”仍然清晰可辨，即它认为人们必须保持对“人需求什么”的“主观性”以应有的敏感。这一主观性分为两个显见的目标指向：一是指向“好的行为”，是从“行为之善”的视阈出发主张功利主义；一是指向“好的规则”或“好的制度”，是从“规则之善”或“制度之善”的视阈出发主张功利主义。功利主义者通常致力于推荐一种一般行为推理，而它的这种“过大的野心”又往往被一些更为谨慎的论辩“收束”或“缩小”在“规则”或“制度”的论题范围内。因此，功利主义经常从个人道德和公共伦理两条不同进路上为政治之“善”进行辩护。然而，由于它始终面临人们在“到底企望什么”问题上的复杂性及其“无法计算的”和“不可通约的”政治论题(如人类尊严和个体权利)的反诘，它基于行为、规则和制度等视阈的政治道德之辩护，并不能避免“自败”的逻辑。
第一，虽然人们有理由设想“理性的个人行动者”与“理性的集体行动者”可以分享相同的“善”，但现代功利主义在道德哲学上的尝试表明：个人行动者在关涉个人事务之行动领域的理性推理，并不适合公共事务领域；因为人们不可能在现代条件下设想具备单一主权且作为公共行动者行动的超级个体④。而功利主义在个人道德的进路上由于无法摆脱伦理利己主义，不可能为政治之“善”提供有效辩护。理由是，功利主义在偏重为“行为”之善进行辩护时，尽管具有原则的简明性、推论的现实感和应对难题的理性说服力，但由于在实际生活中人们很难计算哪种行为能够产生最大幸福，或者因为没有计算的时间(有些情景不可能提供这种计算的时间)，或者因为没有充分的知识，这使得它所诉诸的行为的正当性标准或行为的后果测量，或者成为苍白无力的说教，或者变得全然无用。
第二，功利主义者在公共伦理的进路上，诉诸规则或制度之“善”，由此论证按原则或制度行事符合“功利”要求(即“善之最大化”)，并通过着眼于“分配正义”而为政治之“善”辩护。然而，由于将“善之最大化”诠释为“福利最大化”，且尊之为最高原则，它在规则或制度之“善”的视阈中往往采取了一种福利主义或后果主义(或者二者的综合形态即“福利后果主义”)的立场。这种立场势必要求一种“严格的信息约束”，即将大量信息排除在道德判断予以考虑的范围之外，以使得道德评价的语境仅限于“关于人的一个非常狭义的视角”[6](P5)。它的优点是排除了“n个人有n种效用”的分歧性状态，以使功利计算(或福利测算)变得可行并使得公共决策得以有效进行。然而，通过效用或福利(以及福利的加总排序)衡量道德的重要性，会遇到来自“人的多样性”、“价值的不可公度性”和“权利的正当性”等等多重视角的质疑。这些质疑表明，功利主义者基于规则或制度之“善”为功利原则进行辩护，既无法容纳“人的尊严和权利”的概念，也不能满足“社会正义原则”的要求，是无力为政治之“善”进行辩护的。
功利主义的价值预设隐匿在其目的论道德推论中，它把“正当”归结为“善”。在回应“人们到底企望什么”这一问题时，它在政治哲学的语境中必然得出政治正当性或政治合理性存在于政治之“善”的最大化中。然而，当功利主义坚持使用还原主义、理想主义和抽象主义的理论辩护方案来诠释政治之“善”时，它便失去了其最初具有吸引力的(以边沁、密尔为代表)批判视阈，流于烦琐、支离和保守。如果要对当今流行的功利主义“诸版本”的家族相似进行描述，那么“不适宜于政治议题”这一条，可能是它们共有的特征。
首先，功利主义坚持一种关于“善”的还原主义，在善的理解上使用了“通用价值货币”。即是说，将一切善或价值还原为可以计算大小和质量的“偏好”或“福利”。这使得它所依据的“人的概念”过于“狭窄”，无法提供一种适宜于政治论辩的道德理论⑤。
其次，功利主义对偏好、规则之为“善”的诠释设置了一种理想主义的扩展视角。例如黑尔(R.M.Hare)通过排除“非理性偏好”和“反社会偏好”而对“偏好”进行理想化扩展，布兰特(Richard B.Brandt)通过区分“通行规则”和“理想规则”而对“规则”进行理想化扩展。这使得功利主义长着“两幅面孔”：既有遵循理想主义“教义”的一面，又有遵循功利最大化之现实“教条”的一面。这两者之间存在着断裂，它要么放弃理想化，要么为现实辩护，而无法既坚持功利原则的优先地位又为社会正义原则提供一种恰当的证明。
再次，功利主义对“制度”(或“福利”)的抽象主义理解，使之不具备政治现实性。因为，功利评估的“制度信息”只能是一种逻辑先在的“抽象物”或“虚拟存在”，它无法让这一虚拟的或抽象的“功利最大化”的“装置”同时兼容权利、平等和自由等重要价值。
功利主义在政治道德上的危险愈来愈为有识之士所觉察。金里卡指出：“早期功利主义在进行政治判断时之所以能够自信地保持一致，只是因为他们过于简化了问题。”[7](P93)这即是说，功利主义的激进根源是以“简化”了的形式介入当时(18、19世纪的英国)的政治争论：它在反对少数特权阶层以捍卫多数被压迫阶层的利益方面体现了一种政治的或道德的进步。然而，它允许为了最大多数人的利益而牺牲弱小群体，这却真实地隐含着漠视人类社会中那些不可忽视的至关重要的价值(如权利、平等和自由等价值)的危险。因此，当少数群体(如黑人、同性恋者、土著、残疾人)的权利成为重要政治议题时，功利主义的目标不再清晰有力。从这一意义上看，指认功利主义话语“不适宜于政治议题”，实际上是在指认，功利主义在一种扩展效用或善的积极意义上无力为政治之“善”进行辩护。理由似乎异乎寻常地简明：因为政治论辩的话语依照的是“日常道德的非功利主义语言”，如权利、个人责任、公共利益、分配正义等等[7](P90)。
四、简短的结论
我们从这里进入本文的结论：功利主义由于深陷于道德现实性的泥潭，又无力应对道德复杂性问题，因而，它对政治之“善”的辩护，是一项不可能成功的尝试。这其中的理据，简要言之，确如金里卡所言：“尽管有过去的激进根源，现代功利主义不再是一种清晰的政治立场了。”[7](P93)
这个结论似乎只是在申说一个几乎成为定论的观点。然而，它隐含着两个有待进一步深究的问题：断言功利主义无力为政治之“善”辩护，是否意味着我们不必考虑功利主义的辩护？以及我们如何看待功利主义的这种“不可能成功”的尝试？
对第一个问题，我的回答是否定的：当我指认功利主义无力为政治之“善”辩护时，并不是说我们不必考虑功利主义的辩护。
我再次强调，功利主义进入政治论辩或政治议题从其古典的激进起源(边沁)就已显著地体现在其功利原则的道德推论之中。这一原则有两个相反相成的面孔：积极面的表述是“功利最大化”；消极面的表述是“伤害最小化”。人们习惯于将这两个方面联系起来，而我主张将它们分开来讨论。从“积极表述”看，功利主义以人类福祉为最高原则去评判社会准则的积极作为，面临众多难以逾越的困难。各种现代功利主义的“版本”在对功利原则的修正中，使得“功利主义的论证之风吹向了太多的方向”，因而远离日常政治决策，不能提供有效的关于政治之“善”的辩护[7](P92)。然而，功利主义的辩护有一个始终引发高度关注的“消极表述”，这就是“伤害最小化”。这是当代政治哲学论辩(包括罗尔斯的正义理论)不能不考虑“功利论证”的一个重要原因。从这一意义上看，消极表述的功利主义提供了一个值得重视的最低限度的政治之“善”的可能辩护。在这一意义上，波普尔曾指证说，功利主义不应该建立在一种扩展善或效用的积极作为上，而应建立在避免伤害和不幸的消极尺度上，它的消极表述(伤害最小化)表明了其理论的“生机”和“彩色”，是公共政策的一个公认的目标⑥。
对第二个问题，我的回答是：功利主义辩护的“不可能成功”，并不构成人们忽视或者漠视这种辩护的理由。
一般说来，道德的价值和理由，是无法还原为非道德的价值和善的，如“平等”作为一种政治道德不能完全还原为可计算的功利价值。然而，以道德的价值和理由来论证道德，又不可避免地陷入了循环论证，成为“不切实际”的形式论证。因此，功利主义辩护的“不可能成功”与义务论辩护的“不切实际”，属于现代性道德论证“分立对峙”的两大视角。而如何超越功利主义，或者坚持何种功利主义，是现代性道德论辩在此“分立对峙”中进入“政治议题”必须认真对待的重要问题。功利原则，无论人们赞成与否，实际上构成了人的行为、规则、制度等等不同维度为政治之“善”辩护的规范性理由之一。尽管这个辩护是一个不可能成功的尝试，但是它的“不可能成功”却有可能透露出“政治”离“道德”究竟有多远(或“道德”离“政治”究竟能够有多近)的若干信息。
(此文依据本人在东南大学“伦理学热点与前沿”研讨课上的讲课稿修改整理而成)
收稿日期：2013－10－10
注释：
①摩尔的批评使传统功利主义乃至整个规范伦理学受到了严重挑战。此后伦理学的理论重心开始转移，到了20世纪四五十年代以后，英国以语言、逻辑分析为基本方法的元伦理学取代了规范伦理学的地位，成为道德哲学的主流，功利主义受到冷落。到了五六十年代，单纯讨论道德命题的逻辑推论和语言性质的元伦理学实际上是把语言分析的方法应用到道德哲学的探究中来(最典型的是早期黑尔的道德语言的研究)，远离现实问题，因为它实际上是一种形式化的道德哲学，从而使伦理学没有充分发挥其实践哲学的作用。随着元伦理学的缺陷日益明显地暴露出来，规范伦理学重新受到人们的青睐。如罗尔斯、布坎南，他们是力图恢复规范伦理学的权威和地位的非常重要的哲学家。
②经济伦理学在讨论究竟是“效率优先，兼顾公平”还是“兼顾效率与公平”等问题。但是，细究这些问题的论争，我们发现，我们始终没有把效率放在后面，从来没有提出过“公平优先，兼顾效率”这个口号。现在，我们只是进展到第二步“兼顾效率与公平”。一旦提出“公平优先，兼顾效率”，那么就意味着社会的公共政策体系或政治之“善”，不是建立在一种功利主义基础上，而是要充分掂量一种契约主义的伦理基础问题了。
③双层功利主义实际上是行为功利主义的一个变种，而制度功利主义则脱胎于规则功利主义。
④这里应当指出的是，这种“超级个体”的设想，很容易导向为一种柏拉图意义上的“哲学王”的“君主”提供辩护，因而通常也为现代功利主义者所不取。
⑤如桑德尔提供了一个用功利主义话语来讨论“吸烟”是利大于害还是害大于利之不适宜的例子。参见迈克尔·桑德尔著，朱慧玲译：《公正：该如何做是好》，北京：中信出版社2012年版，第46－47页。
⑥波普尔认为并非快乐的最大化、幸福的最大化是最好的。他在对人类的各种极权主义的制度和学说进行分析之后，得出一个结论：凡是以“人类总体利益”、“追求人类美好的未来”来筹划一种人文的蓝图的理论最后都导致一种极权主义。他们都在设想一个总体性的美好的未来，但最后无一幸免地都陷入了对个体的伤害。功利主义不应该建立在这样一种整体的宏大叙事上，而应该建立在伤害的最小化上。所以，他提出功利的标准是避免伤害和不幸。这里实际上体现了一种将不幸最小化的功利主义。在消极形态的功利主义看来，增加幸福很可能会造成伤害，尤其是为了增加总体的幸福有可能会造成某些个体的伤害。