魏晋言意之辨的现代诠释，本文主要内容关键词为：魏晋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
言意问题一直是中国传统哲学密切关注的重要问题。在魏晋时代，言意问题逐渐演化为一场有声有色的言意之辨。在玄学的创立和发展中，言意之辨获得了普遍认同的方法论意义。不仅如此，作为中国哲学史上一场重要的哲学论争与思想变革，言意之辨本身还具有更为丰富的理论内涵和文化意义。一、魏晋言意之辨的发生及展开
魏晋言意之辨的直接理论渊源是先秦儒道二家关于言意关系的论述。先秦儒家基本上肯定言意之间比较稳固的一致性，承认语言在人类生活、日常交流中的表情达意性。但是，先秦儒家也在一定程度上意识到了语言的局限性，尤其是意识到在涉及形上超验领域时语言的苍白无力。先秦道家在言意关系的问题上基本上是主张“言不尽意”的。认为语言的价值在于使思想内容符号化，但语言却不是思想本身，有限的时间性的语言、文化不能充分表达绝对性的道体。 先秦儒道二家对言意问题的阐释成为魏晋学者发挥言意之辨的生长点。概观魏晋言意之辨的发展，可分析成以下三个阶段，即三个相互联系并发展着的环节。
1.言不尽意论。言不尽意的产生与流行是由于汉魏之际的人物品评活动。欧阳建在《言尽意论》中论及：“若夫蒋公之论眸子，钟傅之言才性，莫不引此（指言不尽意）以为谈证。”其文涉及蒋公（名济）认为要想了解某个人的才智、品格，只要看他的眼睛就可明了。钟会、傅嘏识鉴人物、辩论才性也以言不尽意来化解只可意会、不可言传的难题。可见，言不尽意是人物品评活动的必然结论。持此种观点的人还有何晏、夏侯玄等。
2.忘言得意论。言不尽意论的广泛流行在当时形成了一股强大的学术思潮，这种潮流向两汉经学训诂考据的学术传统提出了挑战。但随着张韩鼓吹“不用舌”说，把言不尽意论推向了极致：“余以留意于言，不如留意于不言。”（《中国哲学史教学资料选辑》181页）废言、去言的倾向完全否定了经典古籍为标志的语言文化在历史发展中的作用。“六籍虽存”却成为“圣人之糠秕”（同上）。王弼首先洞察到了言不尽意论的偏失，提出“忘言得意”论和“忘言忘象”的理解方法，肯定了言象在得意过程中的重要性；同时王弼从心理学的角度对“得意忘言”的心理过程及心理机制进行了较为系统的理论分析。
3.言尽意论。欧阳建在短文《言尽意论》中对汉魏以来流行的言不尽意论进行了总结性的批评，认为“古今务于正名，圣贤不能去言”的原因在于：“诚以理得于心，非言不畅；务定于彼，非名不辨”，鲜明地提出了言尽意的观点。欧阳建的论述肯定了名言对于意义的指称作用，但他把王弼的“忘言得意”论与“言不尽意”论同等对待则有失公允。
从理论内容上看，魏晋言意之辨主要是王弼的“忘言得意”论和欧阳建的“言尽意”论之间的争论。所以下面对这两派观点展开重点分析。
二、王弼“忘言得意”论的心理学意蕴
王弼对言意关系的论述主要是在他对《周易》的注释过程中阐发的。他在《周易略例·明象》篇中论述道：
“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。……是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”
在这里，王弼创造性地继承了先秦名家关于言意问题的真知灼见，系统地发挥了他关于言意问题的独到见解。这里所谓言、象原指《易经》中的卦爻辞、卦象，可引申为一般的名言概念，具有形象特征的表象。意原指作《易》者的寓意，这里有两层意思，就心理而言是指圣人的人生境界；就对照象而言是指天人合一的理、道。王弼在这里自觉地从心理学的过程分析与机制分析的角度，一方面说明了象、言的发生及其二者与意之间的关系；另一方面说明了如何通过象、言洞见圣人之意，即所谓“得象在忘言，得意在忘象”的理解方法。这样两个方面的过程，表面上具有互逆的性质，一方面是意→象→言的过程，一方面是言→象→意的过程，但是实际上这两个过程是有着内在联系的一个问题的两个方面。
关于问题的第一个方面，王弼认为名言、概念是由表象而生，而表象是由意义而生，这就是言生于象、象生于意的三级进展模式。首先，作为我们认识的对象本身是本质和现象、内容和形式的一体性，也就是说，作为对象有内外两个层面：一是显现于外的形式的现象的层面，一是内在于现象的本质的意义的层面。对象的这种内外合一的整体性决定了由它发展而来的表象也必然是在外的形式的现象层面与在内的内容的意义层面的一体性。通常的理解只将表象看成是在感觉和知觉的基础上形成的具有一定概括性的感性形象，是属于感性认识的一个阶段，从而忽视了表象的意义性质，因此无法解释认识由生动的直观向抽象思维飞跃的可能性，无法合理说明对象之“意”发展出的“象”，本身就是形象与意义的一体性，只是在表象这里形象的特征更显著些。其次，王弼认为表象虽然含蕴了对对象意义的内在理解，表象的内容是形象与意义的统一，表象的作用是表现对象的形象与理解对象的意义的统一。但由于表象中的这两个方面并不是理性水平上的完全自觉的统一，所以，它在二者之间不断地摇摆、变易。在变易中，它忽而显现为形象符号，忽而显现为意义符号，往往给人以似乎纯粹的形象或意义的外观。这说明，表象自身的矛盾必然要走向更高的、新的理解水平的综合，那就是进一步发展成为理性思维的符号系统——语言。王弼认为语言是对表象进一步把握的结果，“言者，明象者也”。表象并不由于发展为名言而丧失了自身，而是把自己作为形象与意义的整体性含蕴于对方之中，因此，语言并不只是空洞洞的符号形式，而是生动的形式与内容、形象与意义的统一性。
对于问题的第二个方面，王弼在深刻揭示语言的局限性的同时，提出了“忘言忘象”的理解方法。一方面，语言被用来阐发义理，传承知识与文化，这是语言的积极意义所在。另一方面，语言本身是有限性的存在，必然对其所显现的意义进行条分缕析，由此就可能导致繁琐与僵化。语言本身应是符号形式与其所展现的内容之统一，但语言本身所具有的形式化的倾向与区别性的特点使它不能与空虚、完满、绝对的道体直接合一，并由此产生了语言与意义之间的紧张与不一致，这是由语言的本性和道体的本性决定的。那么，如何克服语言与意义之间的矛盾呢？王弼认为，“得意在忘象，得象在忘言”，“忘言者乃得象者”，“忘象者乃得意者”。“忘”乃“不执着”或“超越”之义。通过言而超越言是得象的必要条件；通过象而超越象是得意的必要条件。当我们追求宇宙之终极真理时，一旦悟得了道的真义，就不会再执着于所执的工具；当我们试图达到古代圣人的精神意境时，一旦进入了圣人的心灵之中，与其情感体验相契合，就必然不会再牵念于所凭借的语言，从而达到忘言、忘象而得意的境界。此乃王弼忘言得意理论的精髓，也是中国哲学解释理论的精髓。王弼指出，“忘言”、“忘象”并不等于去言、废象，所谓“尽意莫若象，尽象莫若言”。由此充分肯定了语言的积极意义。王弼进一步指出：“象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”这是王弼语言观的又一闪光之处。他认为，停留于言不仅仅是未得意，而且，所存之言并不是真正的言；停留于象不仅仅是未得意而且所存之象并不是真正的象，象是言的实质、真理，意是象的实质、真理。“得意”才是存言、存象的最终目的，而言象本身并不具有终极真理的意义。
由此可见，王弼的“忘言得意”就是超越语言的形式化的一面，从而洞察其意义，以完成向表象的回归，进而完成向意义对象的回归。但这种回归不是一成不变的重复，而是一种创造性的理解。人类思维的创造本性决定了理解者的理解永远不是一成不变的本文，而是更高层次的创造性回归。王弼以一种独特的方式表达了西方现代化解释学的基本精神：语言与意义的统一或本文与世界和人的心灵的一致性。
三、欧阳建言意论的本体论意蕴
魏晋以来的学术界和思想界，倡导言不尽意日渐成为一种风尚和潮流。面对此种情状，欧阳建在《言尽意论》一文中，首先提出了“古今务于正名，圣贤不能去言，何也？”的质疑，从而指出语言在表达思想、交流感情、文化传递中的重要作用，表达了鲜明的言尽意论的立场。“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。”语言、名称是用来指称物的，而且“理”之在“心”必须以名言的形式表达出来，否则思想得不到普遍的认同，情志也得不到普遍的交流。其次，欧阳建认为“名逐物而迁，言因理而变”，语言、文化是随着对象的发展而不断发展的，而且语言文化一经形成，也会有其自身发展的独立性，言虽逐物而迁，言却不是物本身。由此可见，欧阳建也承认名与事物之间的矛盾与紧张，名对于物只是“原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称”。但在最后欧阳建特别强调了言理不二、言无不尽意的论点，认识言与理的关系就象“声发响应，形存影附，不得相与为二”。言与意这种一致性决定了无言不表意，言无不尽意。
由以上的分析可以洞见欧阳建理论的合理之处：从思维本性的高度肯定了人类思维对于表达世界本体和生命存在的至上性，从本体论的高度肯定了语言对于意义对象表达的绝对性。正是在这一点上展示了“言尽意”论对“言不尽意”论和王弼“忘言得意”论的超越。王弼和欧阳建的争论实际上反映了作为思维工具的语言与作为思维对象的意义之间的至上性与非至上性的矛盾。关于人类思维的至上性与非至上性的矛盾，恩格斯在《反杜林论》中有明确的阐述。思维的至上性与非至上性的矛盾决定了作为思维工具的语言与作为思维对象的意义之间也具有这种至上与非至上的矛盾。王弼的理论正是从心理学的角度确证了语言、文化对于世界本体与生命意义的非至上性、有限性；而欧阳建则从本体论的角度肯定了人类认识能力及语言对于本体与意义的至上性。二者合一才是真理的整体性，前者无后者则缺少本体论的终极基础，而后者无前者则成为独断。欧阳建由于不能理解王弼的从心理机制角度阐发的“言不尽意”与本体论上的“言不尽意”性质上的不同，从而引起了对王弼的误解与批评。事实上二者的争论并没有在同一个层次上展开。王弼、欧阳建当然没有意识到这一点，甚至在今天也仍有人把言不尽意论与言尽意论作为两种截然对立的观点来理解，这种思维教训值得人们长期深思。
四、言意之辨作为思维方式与行为方式变革的意义
追问有与无的玄思和在理论上探讨自然与名教的关系，是魏晋玄学的总体特征和主要内容，玄学本体论、伦理学的建立与言意之辨有密不可分的关联。玄学以无为本为体，以有为末为用，由此而生有无、本末、体用之辨。“无形无名者，万物之宗也。听之不可得而闻，视之不可得而见”（王弼《老子指略》）而“名必有所分，形则有所止”（王弼《老子注》），王弼认为现象界的本体是无形无名的，它超言绝象，不能落于有所分割的言诠。所以对于道之真义的体悟应是即于言象而超越言象，贵在透过现象体验那虚灵不昧的本体之意。对于玄学的另一重要内容——自然与名教之辨，贵无论玄学家们认为自然与道与无乃同一含义，无异于别名。作为仁义礼等封建伦理原则之名教乃本于自然。嵇康的“越名教而任自然”也与言意之辨的旨意深深契合。由此可见，言意之辨不仅是玄学的重要内容，而且具有普遍认同的方法论意义。
中国古代哲学发展到秦汉，建立了以董仲舒“天人合一”为主体的神学本体论，及至魏晋，以王弼为代表的贵无论玄学家以言不尽意、得意忘言为方法建立了以无为本的玄学体系。排除言意之辨之方法论意义而考察其本身的价值，我们就会发现，作为一种思维方式，它是与以往的以探索宇宙本原为目的的本体论思维方式完全不同。它不再单纯从发生学的意义上探讨何者为第一性，而是转向人类思维自身活动规律的探讨。言意之辨的心理学意蕴所关注的是从思维的机制与过程的角度探索语言、表象以及意义之间的相互关系。这种从心理角度进行的致思方式是对秦汉以来关注宇宙本原的本体论思维方式的超越。由秦汉本体论思维方式向魏晋言意之辨的转换是由探索人、物同为物的一般发展规律的知“物规律”，向探索人以观念把握事物的认识活动规律的知“心规律”的转换。这个转换与西方近代发生的由追问世界本原的本体论向探讨人类自身认识能力的认识论的转折有着某些暗合之处。因此说魏晋言意之辨作为中国哲学自身发展的一个环节，在某种程度上具有认识论转向的意义。
魏晋言意之辨作为思维方式的转折，不仅影响了魏晋人士的致思方法，而且也影响了其行为方式。知行合一历来是中国哲学所追求的行为准则与人生境界。既然寄旨于“忘言得意”，在其行动上则寄情于“当其得意，忽忘形骸”（《晋书·阮籍传》）。虽然身在朝堂，其心却远离尘世，超然而无所累及。当时之名士恃才放旷、热情奔放，甚至于放浪形骸，也成为一时之风尚。在今天看来，这种怪诞、狂傲的行为方式固然给社会带来不安的因素和不利的影响，但我们应当透过这些行为的表面透视他们的内心深处，体会他们心灵深处强烈的忧患意识，一种对当时社会现状的严肃的讽刺性与抗争性。魏晋人士以一种极端的方式表达了他们对思想解放的渴求，对人的最高理想——自由的渴求，宣布了魏晋人的觉醒。