走向跨文化解释学，本文主要内容关键词为：解释学论文,跨文化论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当代人的生活中，多元文化的相遇已成为一个发生着的事实，跨文化理解也随之成为一个待实现的行动。而且，这越来越得到有意识的关注。其中就有跨文化理解和解释的方法论问题的提出和探讨。这是一个全新的、富有实践论意味的课题，全赖时人当下的亲身探索，因为之前没有太多可供借鉴的历史经验。当代跨文化研究的杰出倡导者雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar,1918-)毕生投入理论与实践并进的跨文化探险，在跨文化研究上取得了卓越的成果，向世人提供了宝贵的资源。①以潘尼卡的成果作为主要的研究模本，本文尝试针对当前人类诸文化相遇的现实处境，表达一种“跨文化解释学”及其方法论。
跨文化的人寻求跨文化的理解
所谓跨文化解释学，以跨越单一文化界限的理解和解释为目标。但它决不是纯粹理论上的智性探究，而是出自生存论上的驱动，换言之，它与当代人目前的实际生存有着密切关联。②
关于当今人类的生存处境，潘尼卡一直强调其危急性、紧迫性和严峻性(如能源危机、生态破坏、环境污染、战争、核威胁等等这些已经是老生常谈却一直不能解决、反而愈演愈烈的问题)，但也强调它独有的特征所蕴含的机遇。从我们所关心的角度来说，人类当前的生存处境，具有多元性质和跨文化性质。“说其‘多元’，是因为再没有一种文化、模式、意识形态、宗教或诸如此类的东西能令人信服地在一种绝对意义上宣称是唯一的、独一的或甚至最好的体系；说其‘跨文化’，是因为人类诸团体再也不能孤立地生活，因而当今人类的任何问题如果不在多文化的参数中看，在方法论上就已经是错误的。”③如果这一断言是正确的，那么跨文化理解就是已经提上议程的重大议题。人类需要通过跨文化理解来就共同的生存处境和问题达成共识，并进行必需的合作。就此而言，跨文化理解是出自当前人类的跨文化处境之压力的客观要求。
不过，跨文化理解现在实际上也已同时有了主观的驱动和自发的要求。这是因为，人类生存的跨文化处境，催生了人在自我理解上的一个跨文化意识和信念：人是跨文化的人。
人类自有文明以来，不曾有全体栖于同一文明、文化世界内的经历，而莫不是分居在不同文化文明、群落内。很自然地，人们认同于各自的文化群落而获得其文化身份：中国人、印度人、欧洲人……这种文化身份明显带着部落主义的印记。虽然人类几千年的文明史并不乏诸文明、诸文化互动、交融的时刻，但由于种种原因，人在文化身份上的这种部落主义的理解方式甚至一直保持到今天，以至各“部落”仍然很难接受和认同来自异族“部落”的文化。基督教在中国的尴尬处境就是一个例子：不仅早期的中国基督徒曾面临做中国人还是做基督徒的两难选择，即便今天，基督教及其文化仍被很多中国民众视为洋货。④
然而情况在改变。现在不仅集体的、大规模的文化交往和互动频繁，而且越来越多的个人也开始有意识地审视起多元文化环境对于人之为人的新意味。潘尼卡本人就是一个典型的例子。当自小在西班牙长大的他来到其父亲的故乡时，他为印度文化的博大精深和绚烂多彩所折服。当他在恒河边像一个印度人一样度过十余年之后，他深深地坚定了一个信念：人的自我身份是跨文化的！⑤当他回到欧洲，他毫无疑虑地宣称：他是百分百的西班牙人，也是百分百的印度人；他是基督徒，是印度教徒，也是佛教徒，也是世俗主义者。⑥
谁都不否认，人是文化的人。作为文化动物，人主要是在他/她所生长的特定文化传统中获得关于人之为人的自我理解的。这一自我理解反过来也属于人之为人的一部分。当代哲学解释学已把人的理解和解释抬高到本体论的高度，视其为人之存在不可分割的部分和维度。这是哲学认识上的一个新提升，然而令人遗憾的是，以伽达默尔为代表的西方解释学没有真正认真关注和审视过跨文化的理解和解释及其对于人之存在的意味。现在，由于种种机缘成熟，一种新的解释学——跨文化解释学迫在眉睫，且呼之欲出。
然而我们有必要再次强调，跨文化解释学对自身的出发点应有充分的意识。也就是说，跨文化解释学一方面以人类生存的跨文化处境为外在推动，另一方面以人在自我理解上的跨文化信念为内在驱动。如果离开这样的出发点，流于某种智力游戏的跨文化解释学将是干枯的、浅薄的和没有生命力的。在这方面，传统的比较研究所走过的路可引以为戒。比较研究一开始也是为文化的多样性所吸引，并试图理解和解释。然而在理性主义的主导影响下，传统的比较研究确立起某种自命的中立立场，仅运用理性做文化间的对照和比较工作。结果，虽然搜集和积累了大量材料，制造了一堆堆新的数据，构造了一个个看似有理的理论体系，活生生的多样文化本身却没有得到真正的、贴切的理解。当然，比较研究有其位置、功能和贡献，但跨文化解释学若要取得成果，就不能重走传统的比较研究的老路，必须另立起点，另辟蹊径。
需要第三种解释学
在方法论上，跨文化解释学需另辟蹊径，发展单一文化传统内部适用的解释学之外的另一种解释学。这是由文化的本性所决定的。
何谓文化？迄今为止，关于文化的定义已不知有几种，据统计，较有名的至少已达200多种。潘尼卡自信可以给出一个既简洁又能与大多数受认可的定义保持一致的定义。他以“神话”(myth,mythos)一词来定义文化：文化是无所不包的神话。神话，在他是意指可理解性的视域，是“给所有后来说出的东西以可理解性的条件的视域”⑦。大多数定义把“礼仪、习俗、观点、占统治地位的观念和生活方式视为文化的构成要素”，⑧而潘尼卡认为可用“神话”一词来囊括所有这些要素。“每一个文化，在某种意义上，都可以说成是一个集体在时间和空间中的特定阶段无所不包的神话；它是使我们所生活、所存在的世界看似有理和可信的东西。⑨是文化赋予我们的世界和生活以意义，赋予我们判断人类行为的真、善、美的标准，但我们却往往没有意识到是我们的文化在赋予这一切。我们深信这一切，直至意识不到我们的相信本身。正是在此意义上，潘尼卡以“神话”这一在现代的理性精神看来甚为陌生、疏远的词来界定文化的核心内涵。
这个界定对于跨文化解释学的方法论探讨很关键。正因为每一个文化对于其内部的人来说是神话，犹如透明的光，为他们照见一切，却不显现自身，跨文化的理解才会如此扑朔迷离而艰难。文化的“神话”本性给文化间的相遇和理解造成了某种特殊的“文化间难题”：在一个文化看来是普遍的、表示至高价值的概念或观念在另一文化看来可能并非如此，不同文化对概念所涉及的问题本身可能就有不同理解。
曾经(现在还是)在东西方国家之间引起龃龉的人权问题就是一个最好不过的例子。潘尼卡对此进行分析：从根本上来说，人权是属于西方文化的概念，它隐含了西方文化关于普遍人性、个体尊严和民主社会秩序等等的一系列假设和蕴涵，它对西方文化来说是一个窗口，西方文化通过该窗口为自己的诸多个体设想一个正义的属人秩序，维护他们的尊严。但是，如果西方人想在全球范围内对不同文化宣称人权的普遍性，则是成问题的。因为其他文化并不是透过与西方人同样的窗口看的，它们有另外的窗口，透过它们自己的窗口，它们看到的可能是另一幅同样完整、结构和风格却迥异的风景。⑩
针对这种文化间难题，潘尼卡提出，需要发展一种新的解释学。潘尼卡把解释学视为“克服认知主体和认知对象之间距离”的“艺术和科学”。在他看来，这门艺术和科学，人们运用得最多、最娴熟的是它的前两个阶段：形态解释学(morphological hermeneutics)和历时解释学(diachronical hermeneutics)。父母、老师、长者或较富才智者，向小孩、年轻人、较懵懂者作阐释，引领他们进入本文化的宝库时，他们采取的是形态解释学。这种解释学的特征是，以解读本文化的文本(text)为任务，运用逻辑的方法，把未知的或隐含的因素展开来，运动方向是从过去(在长者那里曾经是现在)向现在。然而当一个心智成熟的成年人面对自己的传统时，他跃跃欲试的是另一种解释学：历时解释学。在传统由历史长河积淀下来的文化遗产中，有无数令他着迷而难以理解的瑰宝。时间在他与它们之间划下了深深的鸿沟。为了克服时间的鸿沟，他必须从自身的立场走出去，运用历史的方法，了解当时的语境(context)。这种解释学的运动方向是从现在向过去。
现在，潘尼卡想指出，事实上，任何完整的解释学过程还有第三个阶段：历地解释学(diatopical hermeneutics)。在这一阶段，解释学要克服的不只是时间的鸿沟，还有空间的鸿沟：因为不同的文化“属于不同的方所、拓扑”，(11)有不同的视域、不同的可理解性基础。换一个说法，潘尼卡认为在这里成问题的不只是文本和语境，还涉及文本和语境背后的结构(texture)。不同文化的相遇使一个事实彰显：文化不只是语境，当然更不只是由文本构成，文化有一个先于文本和语境的结构。文化间的理解因此需要超越对文本和语境的解释，触及它们背后的结构，因而是另一种解释学。
对文本和语境我们也许不难理解，但什么是结构？在潘尼卡的使用中，结构似乎就是“神话”、“视域”所指之物，只是换了一个角度来说。如果“文本是由理性来运行的”，“语境则由意志运行”，而“结构却先于文本也先于语境，它既不是理性的成果，也不是意志的结果。它是给予我们的，是礼物，对于它，我们只有发现、承认、接受或反抗，因为它作为‘原始物质’已经在那里，……一句话，我们得承认，最终的优先性属于被给的东西、礼物、我们所承受的或相信我们所承受的东西”(12)从这段话，我们可以确定，“结构”与“神话”一样，是文化最深层、最内在、最优先的构成，却又是最不可捉摸的，文化中的人在它面前只能采取被动态度。
但文化间的相遇却因为一个事实而为跨文化的理解带来契机，这个事实就是：一个文化的神话虽然对它所影响的本文化的人来说是透明的、不可对象化的，对另一文化的人来说却并非如此，另一文化的人可能会将它作为神话揭示出来。因此，不同文化相遇，它们可以有一个作为：帮助彼此对各自的文化“去神话化”(demythologize)，也即相互把对方认为是“不言而喻的”和“理所当然的”一些潜在的前设揭示出来。这一揭示过程将使各方的神话退后，又以某种方式愈合被打开的缺口，从而形成新的神话。因此，“去神话化”同时也是“再神话化”(remythologize)。去神话化和再神话化的双重进程推进到一定地步，就能期望涌现一个双方共同分享的神话，从而使跨文化的理解最终成为可能。
这一过程，就神话来说，是去神话化和再神话化的过程，就神话之子逻各斯(logos)来说，则是“穿透逻各斯”的过程。自古希腊以来，神话与逻各斯就是一对密不可分的范畴，二者之关系犹如母与子，神话为母，是源，逻各斯为子，是流；神话隐匿，逻各斯显明。逻各斯是词，是言说，是可理解性的表达，但神话才是最终的源泉和基础。然而由于人类理性精神的发展和上升，尤其在西方，人们渐渐贬抑神话，抬高逻各斯，最终形成逻各斯中心主义，神话被遗忘和忽视。人们把优先性给予逻各斯，并试图严格限制在逻各斯层面行事，尽管从来没有真正成功过。
文化间的相遇，对于重新发现神话的更优先地位是一个契机。历地解释学在此时被提出来，就是尊重了神话不容否定的存在乃至优先性。历地解释学本身因此也将通过着眼于神话与逻各斯的关系来寻找方法上的突破：穿透逻各斯，抵达逻各斯的心之领域，使得有可能涌现一个我们可以共同分享的神话，最终使理解成为可能。潘尼卡提出“对话的对话”(dialogical dialogue)，作为“穿透逻各斯”的具体方法，因为“对话”(dialogue)的字面意思就是“穿透逻各斯”(dia-logos)，“对话的对话”就成了旨在“穿透逻各斯”的对话。
在“对话的对话”中理解
“对话的对话”对于发展跨文化解释学——历地解释学是合适的方法，因为它在方法上足够跨文化。“对话的对话”一语是潘尼卡的创造，专门针对他所称的“辩证的对话”(dialectic dialogue)而提出的。潘尼卡觉得，现代人所热衷的对话形式事实上是一种辩证的对话，也就是说，从其精神而言，它是相信并运用辩证法的对话，这里的辩证法“代表的是人的逻各斯的尊严”，“人的逻各斯被赋予一个非凡的、独有的权利，就是借助思维在真理与谬误之间作出区分”。(13)由此，辩证的对话“信任理性，在某种程度上也信任对方——或者整个历史过程——的合理性”，对话者在对话中所做的就是“向理性的法庭陈述各自的观点”。(14)最终由理性(特别是运用非矛盾律)来裁定对话各方的下一步做法：要么可以继续坚持其观点，要么必须修改乃至放弃其意见。
之所以说辩证的对话及其基础——辩证法——不够跨文化，是因为“辩证法是这样一种认知，它带有一种产生自一个特定世界观的‘兴趣’”，(15)也就是说，它限制在一个逻各斯结构之内。由于不同文化是各个不同的神话，在跨文化理解中仅仅运用辩证的对话，必定导致混乱和误解，乃至敌意。
那么，对话的对话是一种怎样的对话？它如何能胜任跨文化理解的运作？
跨文化解释学，也即历地解释学，“涉及对不同文化的内容的理解”，而“这些内容彼此没有文化上的和历史上的直接联系”，“它们属于不同的方所、拓扑”，所以首先必须“在相遇本身之中锻造理解的工具”，“因为我们不可能——也不应——先验地采取一种共同的语言”(16)。如何“在相遇本身之中锻造理解的工具”？依潘尼卡的主张，首先要求这种相遇是“人的相遇”，是“整全的人之相遇”，(17)也就是说，是活生生的人本身的相遇，而不只是理性的相遇、头脑的相遇。因为在不同文化相会之时，头脑、理性、逻各斯无法自动突破笼罩它们的神话而相遇。此时只有依赖人自身的相遇。对话的对话要引出的就是这样一种相遇。
对话的对话是更为整全的、属人的对话，它不唯独倚赖和运用理性，尽管决不否定和废弃理性。参与对话的对话意味着“把我们的整颗心、整个人投入进去”，“接受我们的整个生存都可能被改变、被打翻的风险和挑战”。(18)在对话的对话中不作某种“悬置”，不将个人信念搁置一边，对其有效性加括号，相反，对话者正是从其信仰和在其信仰中去理解或努力理解对话伙伴。(19)在对话的对话中，我们是易受伤害的，因为我们允许自己被我们的伙伴“看见”，反之亦然。但这样做是富于成果的。与辩证的对话相比，对话的对话在一个远为深层的层次上向我们提出挑战，进行辩证的对话，我们并不能探索人类经验的诸多领域、实在的诸多领域和存在之中属于第一和第二人称的方面，但对话的对话让我们有可能做到，让我们得以可能与其他主体以及他们最内在的确信进行充分的交流。
相比于辩证的对话，对话的对话在前提假设上作出了限制和补充。首先它废黜了辩证的对话的一个错误假设，就是假定实在的本性是辩证的，遵循与意识一样的法则。对话的对话不把实在禁锢在一个辩证框架(不管是“我的”、“我们的”还是“综合的”)内，从而还实在以完全的自由。这在跨文化理解中意味着，对话的对话寻求理解，但不追求一个包罗万象的综合体系或普遍理论。对话的对话始终保持开放性，保持对话各方之间的极性张力，其理想不是见之于普遍理论，而是见之于一个不断涌现、永远难以捉摸的神话。而神话的涌现不是纯粹人为努力的结果，而是自然而然的，有它自身的、不受理智和意志操控的运行节律。
对话的对话也改变了对待对话伙伴的态度。在对话的对话中，对话者与其对话伙伴之间是“我与你”的关系，把彼此视为一个“你”来对待。这意味着，对话伙伴不是一个“它”，一个可客观化的对象，也不是一个完全的“他者”，一个主体，仅仅提出一些主观思想。对话伙伴是一个“你”，不可还原为我的自我但又不属于非我，而是拥有作为“你”的“固有的和不可剥夺的存在律”。(20)在“你”身上有人的理解和自我理解的另一个源泉，但我不能只从我自己的视角去吸收。为真正分享“你”的理解，必须与“你”本身打交道，与之相遇。潘尼卡提出这里需要一种“新的认识论”，需要一种“作为确信的理解”(understanding as convincement)(21)，也即以认同和确信的态度去理解对话伙伴，去分享对话伙伴的信念。这是一种不同于自然科学的认识之道的理解观。不是把被理解者(对话伙伴)当作可以完全客观化的认知对象，而是视其为拥有其自身源泉的另一活生生的主体，要理解他/她，必须“站在其下面”(stand…under)，也即以被理解者为优先者，使之凌驾于理解者之上，而不是相反。这种理解的虔诚，使得人之间的深层相遇成为可能。
对话的对话有了上述前提和预备，可以按主题展开跨文化理解。在这里，一些实际的困难开始展露。首当其冲的就是语言问题。对话者需要对彼此谈论，需要语言作中介，换言之，对话者要相互懂得对方的语言，需要一种共同语言。但共同语言不应是来自某一方的强加，也不应是所谓的“普遍语言”，而应在对话过程中由各方共同锻造出来的。共同语言应是对话各方都能理解和承认的语言。潘尼卡以一种谨慎而微妙的笔调描述它：“在任何对话中，都有某种东西在对话各方之外，并在某种程度上高于他们，这种东西把他们连在一起。他们必须谈论某种东西，而这种东西有一个内在的结构，是参加者必须尊重和承认的。但这种东西只是一个中介，不仅向各个参加者传达‘思想’，也即可客观化的观念，而且按主题传达他们自身的一部分。换言之，这种东西没有变得独立自存、‘客观’，而是见诸于其特有的对话的意向性。”(22)从这段话可以看出：一、共同语言所指是对话者试图谈论和共同关切的东西；二、对话者共同承认和尊重共同语言所指相对于他们的某种优先性和超越性；三、共同语言的功能仅在于其中介性和意向性，它并没有客观化、自存化，也即它并没有作为另一种独立的语言去发展。
如何寻找并确定这种共同语言？在潘尼卡看来，共同语言可能恰恰是最简单的语言，它不需要是也不可能是什么宏伟的普遍理论。所有说出的语言都是特定的语言，共同语言在某种意义上不是说出来的语言，它是语言框架之外的一颗北极星，当我们使用相同的或不同的词时，我们能够用心灵的手指或其他某种信号指“东西”。
在有些地方，潘尼卡明确地以“信仰”(faith)和“信念”(conviction)这两个概念来区分特定语言和特定语言所试图表达的东西。信仰始终是超越的、不可言说的和开放的，信念则是在一个特定传统的框架内该信仰在思想、情感和文化上的体现。信仰需要体现在观念和表达式之中，但又不能委身于充分表达它的普遍形式，因为没有一套话语、没有什么表述能穷尽它。信念是信仰的语言，但二者并不完全相合，而是始终保持张力。在一个同质的文化世界，大多数人不会注意到信仰与信念之间的张力，看待信念就几乎好像是信仰本身，几乎忘了它仅仅是信仰的表达。这样，一旦文化的变化或宗教间的相遇使信仰所依赖的那些观念看起来成问题，就会爆发信念的危机，并由于信仰与信念的混同，进而变成信仰的危机。区分信仰与信念，可使信仰回复其超越性和开放性而免遭危机，同时可使信念更新，保持与信仰之间的活力关系。
说回来，在跨文化相遇中，基于信仰与信念、特定语言与共同语言之间的这种张力关系，我们可以采取一种具体的方法来按主题实现跨文化的理解，那就是潘尼卡所说的寻找“形式相似的等价物”(homeomorphic equivalent)。潘尼卡用了“形式相似”(homeomorphism)一词，它不等同于从比较角度试图去发现的“类似”(analogy)，“不是仅仅指来自一个传统的概念与另一个传统的概念类似”，而是“指这两个概念起着等价的作用，指它们在各自体系中占据类似的位置”，是“生存论上和功能上的一种相似”。(23)例如《奥义书》中的梵这一概念，与《圣经》中的耶和华概念，可称为一对形式相似的等价物：这两个概念不能相等同，其语境和内涵完全不同，不可以相互翻译，也没有直接的关系，但是它们在两个不同的文化环境中扮演着类似的角色，都指一个至高的价值和一个绝对的名称，在各自的文化中发挥着形式相似的作用。
寻找形式相似的等价物，是一个向深处挖掘的过程。一个文化中的词，不能简单地找到另一文化中的对应词来翻译。我们所要做的是，挖掘下去，一直挖到出现一种同质的泥土或相似的问题。这里隐含着一个信念，就是相信不同的文化传统之间具有一种深层的一致性。
在这里，潘尼卡在印度文化中寻找对应于“人权”这一西方文化概念的形式相似等价物的做法是一个范例。在西方文化中，人权被认为是行使和尊重人之尊严的基础，那么，我们要考察的是，在另一文化中，例如在印度文化中，是如何满足与此等价的需求的。潘尼卡发现“达磨”(dharma)一词可以引导我们在印度传统中找到与西方的“人权”概念相对应的形式相似的象征。达磨一词有许多含义，包括正义、道德、宗教、命运等等，在西方语言中找不到一个词可以翻译它，但从词源上考察可以发现，该词的多种意思下隐藏着一个隐喻，表明达磨是这样的东西：它维持、黏合并因此加强任何既存的事物、实在以及(最终来说的)三个世界。印度并不关切一个个体相对于另一个体或相对于社会的“权利”，而关心一个事物或行为在整个实在复合体中是否符合达磨。在其中，个体的职责是维持其真实状态，在与社会、宇宙及超然世界的关系中找到其位置。这就是“自身达磨”(svadharma)的观念。如果说，为了有一个正义的社会，西方文化强调人权观念，那么，为了有一个符合达磨的秩序，传统印度强调自身达磨的观念。自身达磨可以说是与人权形式相似的等价物。这两个概念并不是对等物，人权所表达的一切与自身达磨所表达的并不相同，并不对等，但两者形式相似，也即在各自的文化系统中扮演类似的角色，都触及个体与社会的关系，都与正义或秩序有关。
跨文化理解到此尚未完成。找到形式相似的等价物，只是跨文化理解的第一步。这一步是潘尼卡所称的“内比法”(imparative method)的运用。由于比较在终极层面不可能，因为没有处于每一个传统之外的一个中立的平台可供进行比较，我们只能进行一种“内比”，也即向他人开放和学习，并试图从不同的观点共同探索。在内比的过程中，我们不仅明确了自己的问题和回答，而且引入了他人的问题域和回答。两组问题和回答具有形式相似性。这为视域融合或潘尼卡所说的新神话的涌现提供了可能性。
这个可能性来自于寻找形式相似的等价物这一过程的双重结果，即，这一过程不仅通向对其他文化的内在理解，也通向对自己传统的重新发现。当我们在另一传统中寻找与我们自己传统的某一概念形式相似的等价物时，我们不以自己的理解强加给另一传统，而是首先从内部去理解它，发现它的具体结构，进而找出它与我们自己传统的形式相似之处。另一方面，由于我们对自己传统和其他传统深层的一致性抱有信心，我们不把其他传统看成完全是异己的、不相关的，相反，我们相信它可能与我们自己的传统同出一源，因此我们把它视为自己传统潜在的其他维度。在其他传统中发现的形式相似的等价物，也许会证实甚至加强我们的这种信念，会使我们反过来发现自己传统中隐藏的或被压抑的意义。而这必定会引发我们对自己传统的重新发现和理解。
而事情会更进一步，对其他传统的内在理解和对自己传统的重新发现，最终将使我们找到两个传统的相遇点，而且这种相遇将带来跨文化的相互批评和相互丰富。这正是跨文化理解最激动人心也最富有成果的第二步乃至第三步。
继续以人权和自身达磨这对形式相似的等价物为例，潘尼卡通过一种深层的分析指出，人权这一概念背后其实至少有三个明显是西方的哲学假设，即关于普遍的人性、个体的尊严、民主的社会秩序的假设。而印度传统关于自身达磨的观念，可能会对西方的人权观念提出几点批评：首先，人权不只是个体的人权，因为人不只是体现在个体之中；第二，人权不只是属于人的，而应与世界的整个宇宙性展示有关；第三，人权不只是权利，也是义务；第四，诸人权不可相互分离，它们是一个和谐的整体；第五，人权不是绝对的，它们本质上是相对的。(24)印度传统的这些批评对于人权观念既是一种批评性的限制，也是一种跨文化的丰富，限制的是其西方假设的有效性范围，丰富的则是关于人和实在的观念。
当然，反过来也应看到以人权为代表的现代性观念对以自身达磨为代表的传统观念可能有的批评和丰富。潘尼卡指出：“传统文化强调网(亲属关系、社会的等级制结构、要行使的职责、每一部分与整体相关的角色)，以至于结常常受压制，不容许它自己的个性有充足的自由空间。”(25)从现代性方面来说，“现代性强调结(个体作任何选择的自由、每个人的气质、社会的分化)，以致结常常迷失在孤独之中，为它自己在社会地位方面的流动所异化，在与别的更强大的结的竞争中受伤(或丧生)”。(26)为人权的真正实现计，两种观念应该相互匡正、相互丰富，在潘尼卡看来，至少我们可以达成这样两个共识：首先，人格就是结与网之间的相互作用；其次，自由不只是在既定选项中作选择的能力，而且是创造选项的权能。此外，他还看到，传统文化多以上帝或宇宙为中心，而提出人权概念的现代西方文化无疑是人类中心论的，这些实在观可以相互丰富，通向一种他所称的宇宙—神—人共融的实在观，也即宇宙、神、人在其中以一种和谐的关系合成一个整体的实在。这样一种实在观可能更有助于人权的真正实现。
跨文化理解达到这一步，已是理想境地。跨文化的理解不是为了理解而理解，而是有一个非常迫切而现实的目标，那就是达到文化的相互丰富和共同更新。这个目标只有在对话中方能实现，因为唯有真正的对话(也即潘尼卡所谓的“对话的对话”)，才能促使人出于对自身文化传统的最深忠诚、对人之生存真理的最大开放，与对话伙伴一起经历智性的乃至生存论的冒险，去获求人心目中的真理。
总结起来，用潘尼卡本来的话来说，在跨文化的理解和解释中必须有两个原则同时起作用：同质原则和对话原则。同质原则是指从一个同质的语境内部来理解一个概念。之所以需要运用这个原则，是因为“每一种文化价值都有一个确定的范围，在该范围内它是有效的和有意义的”，而“任何无法证明为正当的外推都只会导致混乱和误解”。(27)但完全严格地运用同质原则会丧失批判态度，在相互理解上无所进展，必须同时运用对话原则，因为“只有通过内在的或外在的对话我们才能意识到未加批判的或无法证明为正当的假设”。这样，对话就并“不仅仅寻找信息的新源泉，而是通向对他人和自己更深层的理解”。(28)上述两个原则必须相互结合，协调起来使用。两者的结合点可能就在于对当前人类共同的生存困境和挑战的积极面对和携手应对。
回顾解释学的发展：最初，解释学强调理解的忠实性，强调被理解者的优先性，要求尽可能客观地、与被理解者完全一致地去理解；后来哲学解释学的发展，则使另一种观点越来越占上风，那就是，解释和理解必然包含理解者的主观创造性，理解者自身的前见是理解和解释过程中不可分割也不可阙如的参与因子，理解是理解者与被理解者(文本)之间的一次“视域融合”。至此，一种对话的方法实际上已被悄然引入。但在跨文化的相遇中，我们可能需要走得更远：跨文化的理解和解释不仅需要通过同质原则努力获得对另一文化的内部视角式的理解，需要立足并运用自身文化传统的资源达到对其他文化的创造性的理解和两者之间的相遇，更需要通过持续的、活生生的、对话性的互动来追寻不同文化之间更深的内在关联点和相遇点，从而实现不同文化的共同更新和相互丰富。这正是我们所要表述的跨文化解释学之道路和目标。
注释：
①潘尼卡的跨文化研究主要作品参看：Myth,Faith and Hermeneutics(New York:Paulist Press,1979); The Vedic Experience:Mantramanjari(London:DLT; Berkeley:University of California Press,1977)。已译成中文的有：《宗教内对话》，王志成、思竹译，北京：宗教文化出版社,2001年；《看不见的和谐》，王志成、思竹译，南京：江苏人民出版社，2001年；《印度教中未知的基督》，王志成、思竹译，成都：四川人民出版社，2003年；《宇宙—神—人共融的经验》，思竹译，北京：宗教文化出版社，2005年。
②参看Raimon Panikkar,"A Self-Critical Dialogue," The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar,ed.Joseph Prabhu (Maryknoll:Orbis Books,1996) 243.
③⑥雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，北京：宗教文化出版社，2001年，第30页，55页。
④2006年末网络上引发争议的“十博士抵制圣诞节”可引为最近的一例。
⑤雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《智慧的居所》，南京：江苏人民出版社，2000年，第111-112页。
⑦⑧⑨雷蒙·潘尼卡：《文化间哲学引论》，《浙江大学学报(社科版)》2004年第6期。
⑩雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，第七章“人权概念是一个西方概念吗？”，北京：宗教文化出版社，2005年。
(11)(13)雷蒙·潘尼卡著：《宗教内对话》，第35页，第36页。
(12)雷蒙·潘尼卡：《文化间哲学引论》，《浙江大学学报(社科报)》2004年第6期。
(14)(15)(16)(17)雷蒙·潘尼卡著：《宗教内对话》，第38页，38页，35页，40页。
(18)思竹著：《巴别塔之后：雷蒙·潘尼卡回应时代挑战》，北京：宗教文化出版社，2004年，第124页。
(19)参看《宗教内对话》第5章“宗教相遇中的‘悬置’”。
(20)(21)雷蒙·潘尼卡著：《宗教内对话》，第51页，第45页。
(22)(23)雷蒙·潘尼卡著：《宗教内对话》，第39-40页，第88页。
(24)雷蒙·潘尼卡著：《看不见的和谐》，第190-192页。
(25)(26)雷蒙·潘尼卡著：《看不见的和谐》，第197页，197页。
(27)(28)雷蒙·潘尼卡著：《宗教内对话》，第86页，86-87页。