尴尬地处于马克思与弗洛伊德之间——从弗洛姆的《爱的艺术》说开去，本文主要内容关键词为：弗洛伊德论文,马克思论文,开去论文,尴尬论文,艺术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“爱”，可以说是人类历史上最古老而且不厌其烦谈论的话题，哲学家谈，伦理学家谈，教育家谈，宗教家谈，文学艺术家更是以各种艺术形式表现着形形色色的爱。弗洛姆的《爱的艺术》是一本论述爱的理论和实践的专著，虽然全书不到十万字，但自1956年问世后，就深受读者欢迎，影响遍及全球，原因即在于，该书不仅有独到精辟的见解，而且能切合当代西方社会的生存境况。弗洛姆是一位力图将马克思和弗洛伊德调和以建立“弗洛伊德的马克思主义”的著名学者，《爱的艺术》的理论基点即在此。但是，弗洛姆在调和马克思与弗洛伊德的过程中，往往处于尴尬境地。
一
由弗洛伊德创建的精神分析学说，显然受了19世纪机械论和实证主义哲学的影响，但自19世纪末以来，特别是马克思主义的日益发展，使得包括精神分析在内的西方文化思潮面临巨大挑战，人们越来越发现仅从生物学、生理学角度去研究人的本性和心理是解决不了问题的。新精神分析学派的主要特点就是强调神经症病源的社会文化因素，所以又称“文化学派”。弗洛姆是新精神分析学派的代表人物，《爱的艺术》则是他的代表作之一。
关于爱的理论，第一节的小标题：“爱，对人类生存问题的回答”，就一下子将爱纳入“人类生存”领域。人类的生存领域，一是自然界，一是社会。以往谈论爱时，人们往往着眼于人与自然的关系，将爱仅仅看作是人的一种本性、本能。弗洛伊德的无意识理论，确实对临床精神病学、心理学、性科学作出巨大贡献。但是，他只看到爱与性欲的关联，把性欲当作爱的唯一源泉。这个观点显然是错误的，至少是片面的。在弗洛伊德看来，爱基本上是这样一种性欲现象：“性爱为他提供了最大的满足，所以对他来说性爱实际上成为一切幸福的原动力，一定曾经驱使他循着性关系之径追寻更进一步的幸福，从而使性生活成为他生活的中心点。”“一种隐含着目的的爱，实际上起初是充满性欲的爱，且至今在人们的下意识中仍然如此。”弗洛姆引述弗洛伊德在《文明及其不足》、《共同劳作》中这两段话后随即指出：不要过高估计爱是性吸引的理论的影响，因为这种影响只不过是迎合了第一次世界大战后那几年的“主流精神”，而“部份地为人类所接受”，对此，弗洛姆有一段精辟分析：
弗洛伊德思想受流行于十九世纪的唯物主义模式的很大影响。人们相信在生理学现象中可以找到一切精神现象的基质；所以弗洛伊德把爱、恨、雄心、妒忌解释为性本能的各种形式的诸多结果。他没有发现基本的现实在于人类生存的整体，首先在于尽人皆同的生活环境；其次在於由特殊社会结构决定的生活实践（马克思在其“历史唯物主义”中迈出了超越这种唯物主义模式的决定性的一步。在他那里，理解人类的钥匙不是躯体，也非某种对象对食物或财产的需求那样的本能，而是人类整个生活过程，是人类的“生活实践”。①
把包括爱在内的人的一切感情欲望从“人类生存的整体”中孤立起来，全部归之为性本能，正是弗洛伊德学说最薄弱的环节。而弗洛姆把“生活实践”看成了构成“人类生存的整体”更重要的内容，即由人类生存所必需的物质资料生产方式所决定的全部社会生活，才是人类社会所特有的“整个生活过程”。在此，弗洛姆十分自觉地接受了马克思主义的历史唯物主义原理，并以它作为批判武器，准确而深刻地击中了弗洛伊德理论体系的要害。
“任何爱的理论，都必须从某种人的理论和人类的生存理论开始”②。弗洛姆这个出发点是正确的。弗洛姆非常赞赏马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中一段有关爱的论述，并将其作为自己对爱作理论阐释的基础。在《手稿》里，马克思写了如下一段文字：
我们现在假定人就是人，而人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系：那么，你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，你本身就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，你本身就必须是一个能实际上鼓舞和推动别人前进的人。你跟人和自然界的一切关系，都必须是同你的意志的对象相符合的、你的现实的个人生活的明确表现。如果你的爱没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方对你的爱，如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的爱就是无力的，而这种爱就是不幸。③
马克思认为，爱应该是人的本质力量的体现，是人通过发展他的理性而对一种自由、和谐的生存状况的渴求。
当弗洛姆循着马克思的这一思路探索爱的本质时，就很自然地从考察人与自然的关系开始。人一脱离动物界，作与自然和谐一体的原始状态即永远逝去。有理性的人开始对他的生存状况，特别是对自己作为一个孤独的实体日益有所认识。“孤独的经历引起人们焦虑”，因而，“人的最深切的需要就是克服分离”④，达到新的和谐。于是，人就要努力追求发现摆脱分离的新道路。在追求发现的过程中，那种导致神情恍惚、暂时消除内外世界隔阂的“紊乱状态”，或是独裁制用威胁和恐怖、民主制则通过倡导和宣传而达到民众一致结合的方式，都不能使人彻底克服分离。真正使人克服分离的，弗洛姆认为，只有创造性活动，因为“一切形式的创造性工作的工作者都和他的对象融为一体，人在创造过程中把自己与世界结合起来”，从而实现马克思所说的，人的本质力量的对象化。“这种对人与人之间融为一体的渴求，是人类最强有力的奋斗的动力。它是最基本的激情，它是一种保存人类种族、家庭、社会的力量。”这就是弗洛姆所探索的爱所包蕴的内容，他的结论是：“没有爱，人类便不能存在。”⑤
对于爱，弗洛姆又分为两种形式。一种是不成熟的形式，即共生性结合，爱的双方生活在一起，互相需要，其中的被动形式是屈从，他受对方支配，成为对方一部份，虽然“他永不感到孤单——但他依附于人，没有任何尊严，不是一个完全的人。”主动形式是支配，是想通过使另一个人成为自己的重要部份来摆脱孤独和禁锢感。支配别人似乎与受别人支配完全不同，但从更深的情感意义上讲，主动形式与被动形式一样，“没有尊守的结合”，都是不成熟的爱。弗洛姆真正肯定的，是与共生性结合相反的“成熟的爱”，他说：“成熟的爱是保持自己的尊严和个性条件下的结合。爱是人的一种主动的能力，是一种突破使人与人分离的那些屏障的能力，一种把他和他人联合起来的能力。爱使人克服孤独和分离，但爱承认人自身的价值，保持自身的尊严。”弗洛姆又进一步分析爱的本质，认为爱作为一种主动的能力，其活动就应该是积极的“给予”，而不应是消极的“接受”。然而，“给予”的真实意义并非所有人都能理解。按照弗洛姆对性格结构类型的分类，非创发性人格倾向的人，误以为“给予”就是放弃，所以大多数拒绝“给予”；即使将“给予”当作一种牺牲的美德，也还是因为他承认“给予”是痛苦的。只有具备创发性人格的人，才能正确体味理解“给予”的真正含义：“‘给予’是潜力的最高表现。正是在‘给予’行为中，我体会到自己的强大、富有、能力。这种增强了的生命力和潜力的体验使我倍感快乐。我感到自己精力充沛，勇于奉献，充满活力，因此也欢欣愉悦。‘给予’比接受更令人快乐，这并不是因为‘给予’是丧失、舍弃。而是因为我存在的价值正在于给予的行为。”弗洛姆正是在对“给予”的深刻分析中，看到了爱与人的本质力量的体现，与人的自我价值的实现之间的必然联系，所以他肯定地说，“爱是创造爱的能力，无爱则不能创造爱。”⑥就在这里，弗洛姆对爱的本质的分析与马克思在《手稿》中那段关于爱的论述接上了轨。紧接着弗洛姆把爱的共同基本要素归纳为关心、责任、尊重和了解四个方面进行阐释，显然更是从马克思那儿受到启迪。
正因弗洛姆对爱进行研究的思路和方法比较接近马克思，所以必然远远超过弗洛伊德的唯性论、泛性论，而且也超越了与弗洛伊德分道扬镳的阿德勒和新精神分析另一著名代表霍妮，因为他们虽然不满弗洛伊德生物化的性欲中心说，而将眼光转向社会，但他们仍未跳出家庭这个狭窄的“社会”圈子。弗洛姆则两样，他的视野阔大多了，他是从“人类生存的整体”出发，将爱置于由“特殊社会结构”决定的人的“生活实践”中加以考察和分析，这就必然在很大程度上扬弃了弗洛伊德对爱的纯自然、纯生物化的“十九世纪的唯物主义模式”，显示了他努力向马克思的历史唯物主义靠扰的迹象。
二
弗洛姆也是法兰克福学派的著名代表，他运用“社会批判理论”对当代西方社会的分析和批判，是很尖锐的，有时甚至很深刻。比如，对西方资本主义社会异化问题，他在《爱的艺术》中指出：在资本集中的现代化社会里，由于分工极细微，“个人失去了个性，蜕变成为一个可损耗的机械的齿轮”，这样下去的结果，必然是“人疏远自己，疏远他的同胞，疏远自然，异化了。他已转化成商品，感觉到他生命力量的是作为在现行市场条件能够获得最大利润的投资……”这样的分析，与马克思在《1844年经济学——哲学手稿》、《神圣家族》等书中对异化的解剖颇为近似。然而，马克思在揭露资本主义社会劳动异化现象的同时，还进一步指出，由工人创造但为资本家所占有的产品和财富，到头来均异化为统治工人的、与工人为敌的异己的力量，因此要彻底消除异化现象，必须消灭私有制度和社会分工的对抗形式。可是，弗洛姆却批评马克思主义者对经济因素重要性的强调，说是“强调社会和经济变革的必要性，却忽略了人类内在变革的必要性”，看不到不同方面的相互关联和相互作用，因而是片面的、错误的。那么，弗洛姆把资本主义社会的异化归于什么呢？他认为异化是一种社会病，要像治疗精神病那样去治疗异化的病，才能使社会走上健全之路。既然如此，要消灭异化现象，当然就不是马克思主义所主张的从社会经济结构方面消灭私有制，而应该展开一场重现创造性的爱的“心理革命”。因为“任何相对排斥爱的发展的社会，从长远观点看，都将由于与人类本性的基本要求相抵触而走向灭亡”。换句话说，凡提倡发展爱的社会，必然符合人类本性的求，因而也就前途无量。弗洛姆很自信地说：“相信有一种作为社会现象而不仅仅是个别人的现象的爱的可能性，这正是基于对人的本性的洞察之上的理性的信仰”。⑧
从弗洛姆有关爱的本质的阐释以及为实现健全社会所开的爱的药方来看，他继承的仍然是理性主义哲学的人性价值观。在弗洛姆眼里，人不仅是彻里彻外的理性动物，而且人性本善。他提醒人们说：“精神健康的这些目标并不是强加在人的身上，或人只有克服自己的‘本性’，牺牲自己的‘天生的自私’才能达到的理想，相反，争取精神健康、快乐、和谐、爱和创造性的努力，是内在于每一个出生时就不是精神上或道德上的白痴的人的。正如我们在无数情形中所看到的，只要给予机会，这些努力就会有力地显示出来。”⑨所谓“内在”，即先验的存在，是人的本能。人具有这些“内在”的品质，岂不表明人性总是美的、善的？有了这“美”和“善”，就可为满足人的各种需要，从所谓“生存的两歧”困境中解脱出来创造条件。在这里，弗洛姆的人性价值观与弗洛伊德正相违悖，但这种违悖并不意味着超越，相反，却显示了前者的不及后者。
弗洛伊德从他的无意识理论出发，把人的心灵喻为一座充满各种本能欲望的“地狱”。他设想人们会提出“人性决不至于有这么大部份是恶的”的疑问，于是他便这样反诘：“你曾看见过胜过你的和等于你的人们满怀好意，你的仇人富有侠义，你的朋友绝少嫉妒，所以你才不得不驳斥性恶的观念吗？你岂不知道一般人在性的生活上都很难控制和信赖吗？或者你竟不知道我们夜梦中的一切过度和反常的行为都是人们每天在清醒时所犯的罪恶吗？精神分析在此也不过是证实柏拉图的格言：‘恶人亲往犯法，止于梦者便为善人’。”接着弗洛伊德针对当时正蹂躏着欧洲大陆的第一次世界大战指出：“你真以为几个杀人争地的野心家如没有几百万同恶相济的追随者，便能使这隐伏的恶性尽情暴露吗？在这种情形下，谁还敢力辩人性不恶吗？”不过，在充分揭示人性恶的同时，他也声明，“我们决不愿意否认人性的高尚，也从未曾贬损人性的价值。”⑩正因如此，弗洛伊德才强调要以并不占据心灵主要地位的自我意识压抑无意识欲望，于是，人间便有了“亲往犯法”的恶人和“仅止于梦”的善人。
弗洛伊德的性恶说固然有不少唯心的形而上学的破绽，但不承认人性毫无恶的因子，只看到百分之百的理性，也是一种片面理解。不管怎样，无意识理论揭开了人的意识多层次的复杂性，至少客观上打破了传统观念关于人完全是理性动物的神话；它虽然有损于人类长期保持的尊严，但却在探索人的本来面貌的征途上迈进了一步。在这个问题上，遗憾的是，弗洛姆不仅没能坚持马克思从人与自然、人与人的关系上考察人的本性人的本质的立场，而且从弗洛伊德理论基点更向后退了一步。
由此，人们很自然地想起恩格斯对费尔巴哈的批判。恩格斯尖锐地揭示，费尔巴哈不是按照本来面貌看待诸如性爱、友谊、同情、舍己精神等等“纯粹人的关系”，而是“把这些关系看做新的、真正的宗教”，他不知道，“在我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会里，同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性，今天已经被破坏得差不多了”。因此，尽管费尔巴哈也曾说过“当人刚刚脱离自然界的时候，他也只是一个纯粹的自然物，而不是人。人是人、文化、历史的产物”(11)一类的话，可是他并没有真正把人放在文化、历史环境内考察，所以他笔下的人仍然是抽象的人。
马克思主义由于真正将人置于文化、历史环境内考察，所以才发现人的本质是社会关系的总和，是人在从求生本能的自然需要出发而进行物质生产的过程中形成的。可见，人的社会属性是建立在自然属性基础上的，而自然属性在社会实践中又以社会属性的形式表现出来。马克思主义承认、肯定人的本能欲望的客观存在，反对的只是把本能同其它人类活动割裂开来，使其变成最后和唯一的终极目的，因为这一来人就只具有动物的性质。
人们在社会中从事各种活动，为什么总是先关心经济利益，就是因为要首先满足饮食男女的本能需要，而且这种对本能需要和经济利益的强烈追求，实际上成了历史发展的动力。正是在这一点上，恩格斯高度评价黑格尔关于恶的历史作用的深刻思想。他概括了黑格尔这样一个观点：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想，但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”接着恩格斯分析了这一充满辩证法的思想，说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一种圣事物的袤渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆……”(12)费尔巴哈从道德角度所作的爱的说教，之所以在黑格尔面前显得非常贫乏肤浅，就因为他不敢承认恶的存在及其在历史发展中所起的巨大作用。在这个问题上，马克思主义创始人肯定黑格尔否定费尔巴哈，正表明他们对人性恶及其作用的重视。恩格斯在论述文明时代完成了古代民族社会完全做不到的事情时，更明确指出，“它是用激起人们的最卑劣的动机和情欲，并且以损害人们的其它一切秉赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的。卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力……”(13)弗洛伊德虽然仅仅从生物学观点强调人性恶，但这种来自本能欲望的恶却铁铸似地存在着，谁也否认不了。可是，弗洛姆的人本主义精神分析也和费尔巴哈的人本主义哲学一样，对恶的历史作用缺乏辩证法思想。因此，恩格斯对费尔巴哈那个爱的老调子的批判，也同样适用于弗洛姆；同时也表明，至少在对人性恶的认识这一点上，弗洛姆还不及费洛伊德。
三
弗洛姆的药方之所以不奏效，是因为他未找到治疗对象的病源。马克思主义认为，资本主义社会的病源是社会化大生产与生产资料私人占有之间不可调和的矛盾，而弗洛姆则坚持高度发达的经济和科学技术对人性的压抑造成当代西方社会各种异化病。弗洛姆认为，当人从与自然同一的状态中脱离出来，认识到自己是一个与自然界、与他人有别的整体时，就开始了人类的社会发展史。他把一个人日渐从其原始状态脱颖而出的过程称为：“个体化”；当社会发展到现代资本主义，“个性化”过程似乎发展到了顶点。在个体化过程中，同时出现两种情况，一方面是自我力量的增长，意味着人越来越自由；另一方面，孤独感疏远感也日益加强。弗洛姆认为，人性虽是人类进化的产物，但人性中也有某些固定不变的因素，“这就是：力图满足由生理条件所制约的内驱力的需求，以及逃避孤立和精神孤独的需求”。可见，弗洛姆是将人的害怕孤独和疏远也看成和吃喝性交一样，是一种本能。于是，随着资本主义的发展，特别是到了垄断时期，人便越来越陷入这样一个怪圈：“人，他所获得的自由愈多（从人和自然的原始浑一状态中产生出来这一意义上的自由），他愈加‘个人化’，他就愈别无选择，和自然的原始浑一状态中产生出来这一意义上的自由），他愈加‘个人化’，他就愈别无选择，或者通过自发性的爱和创造性的工作来与世界联结起来，或者通过那些会破坏他的自由和他个人自我完整性的与世界的联结方式来寻求某种安全。”(14)这样，人要实现逃避自由寻求安全的本能欲望只有两条路，后者即指极权独裁制度，因为在这样的社会里，作为个体已无任何自由，一切均由独裁者摆布，是绝对地依从。在30年代就是法西斯主义，也是弗洛姆所坚决反对的。于是，人类只能走另一条路，亦即弗洛姆的人本主义精神分析所追求的爱的道路。
弗洛姆确实是怀着对科学、理性及人类未来命运的坚强信念，真诚地研究弗洛伊德和马克思，力图在他们的学说体系里面寻求那些令他棘手的个人和社会现象问题的答案。在寻求过程中，弗洛姆虽然肯定“马克思是一位具有世界历史意义的人物，就这点而言，弗洛伊德是不能与马克思相提并论的。”(15)然而，他又发觉马克思的学说体系也有片面性，与弗洛伊德过份强调性欲相反，“马克思低估了人的情欲的复杂性。他没有充分认识人性有其自身的需要和规律，它们与决定历史发展过程的经济条件处在不断的相互作用中；由于缺乏应有的心理学见识，马克思没有提出一个完整的人的概念，也没有意识到这一事实。虽然人是由社会经济组织结构决定的，但人反过来也决定着社会经济组织结构。”(16)弗洛姆的目的是把弗洛伊德和马克思结合起来。他说：“我也试图找出弗洛伊德学说中那些仍然闪烁着真理光辉的思想和那些需要修正的论断。对于马克思的理论，我也是这么做的。在理解和批评这两位思想家后，我最终达到了一种综合。”(17)这就是弗洛姆建立的“社会批判理论”新体系，即“弗洛伊德的马克思主义”。
弗洛姆并不明确否定马克思主义关于经济基础决定上层建筑的理论，他说：“但是，马克思和恩格斯并没有说明经济基础是怎样转变成为意识形态这种上层建筑的。恩格斯十分明确地承认了这一点。我认为运用精神分析这门工具就能弥补马克思主义理论中的这一不足之处，就是阐明联结经济基础和上层建筑的各种纽带。”(18)弗洛姆发明的“纽带”，即指他对弗洛伊德理论进行改造后提出的“社会性格”和“社会无意识”。弗洛姆虽然很强调社会文化因素，但这两个概念并非从社会物质生产方式及其社会关系中提出来的。因此，他对马克思主义的“补充”，就出现了疏远甚至违悖历史唯物主义的错误。
关于经济基础怎样变成意识形态这一点，诚如弗洛姆所言。恩格斯晚年已十分明确地承认这是马克思和他的疏忽。恩格斯说：“我们最初是把重点放在从基本的经济事实中探索出政治观念、法观念和其它观念以及由这些观念所制约的行动，而当时是应当这样做的。但是我们这样做的时候为了内容的缘故而忽略了形式的方面，即这些观念等等是由什么样的方式和方法产生的。”(19)所以，应该承认，弗洛姆甚至弗洛伊德的理论在这一点上，确实对马克思主义起着某种补充作用。
然而，我们还要看到，在强调社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑的同时，马克思恩格斯并未像弗洛姆所说的那样，忽视了“人反过来也决定着社会经济组织结构”这个方面，而是辩证地肯定了人的意识的巨大能动作用。恩格斯就曾指出，“意识形态是由所谓思想家有意识地完成的过程。但是这意识是虚假的。推动他的真正的动力始终是他所不知道的；否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想像出虚假的或表面的动力。”(20)历史唯物主义的伟大创造就在于从这一切动机的背后发现了隐藏着的最基本的动力，即经济运动。不过，它并不是皮相的表现为必然性，而是通过无数偶然事件发展的，历史即由许多单个的意志相互冲突而产生，每个意志又由许多特殊生活条件所形成。这样一个由“无数个力的平行四边形”产生的历史事变，“可以看作一个作为整体的不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”(21)恩格斯肯定这种“不自觉”、“不自主”，不是鼓吹非理性主义、神秘主义和不可知论，而只是强调历史的偶然性’，正如马克思所言，“如果‘偶然性，不起任何作用的话，那么世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的发展过程中去，并且为其它的偶然性所补偿。但是，发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些‘偶然性’的，其中也包括一开始就站在运动最前面的那些人物的性格这样一种‘偶然情况’”。(22)
无论弗洛伊德，还是弗洛姆，都曾费去许多心血在寻求意识产生的“方式和方法”，寻求隐藏在“表面”、“虚假”的动力背后的精神动机，寻求存在于个体性格意志中的“不自觉”、“不自主”的偶然性。这些有益的探索，特别是弗洛姆超越弗洛伊德的许多独创性见解，是很值得马克思主义汲取和借鉴的。
当然，我们不能不清醒地看到，即使弗洛姆在研究人的意识、社会性格时，那么看重文化的社会的因素，但他仍然把心理动力当成社会发展的终极原因，因而把解决社会矛盾，治疗资本主义社会病的关键，归之为爱，归之为精神，这是完全错误的。恩格斯批判旧唯物主义时说：“旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己，因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么。不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的动因”。这一批评，按之弗洛姆，恐怕也是很恰当的。
综上所述，不管弗洛姆怎样调和马克思与弗洛伊德，将两个学说体系怎样地取长补短，不管他有时接近马克思，超越弗洛伊德，有时又疏离马克思，甚至不及弗洛伊德，最后，他毕竟还是倾向弗洛伊德，有意无意地用被他改造过的弗洛伊德理论再来改造马克思主义。
弗洛姆就是这样尴尬地处于马克思与弗洛伊德之间。
注释：
①②④⑤⑥⑦⑧《爱的艺术》（刘福堂译）第75-77页、第6页、第7-8页、第14-15页、第18-20页、第71-72页、第109-110页。安徽文艺出版社1986年版。
③《1844年经济学——哲学手稿》（刘丕坤译）第108-109页，人民出版社1979年版。
⑨(14)《弗洛姆著作精选》第316页、第69页，上海人民出版社1985年版。
⑩《精神分析引论》（高觉敷译）第109-110页，商务印务馆1984年版。
(11)(12)(13)(19)(20)(21)(22)(23)《马克思恩格斯选集》第四卷第215-218页、第218页、第163页、第483页、第483页、第462页、第370页、第228页。人民出版社1966年版。
(15)(17)(18)《在幻想锁链的彼岸》（张燕译）第10页、第8页、第75页。湖南人民出版社1986年版。
(16)《健全的社会》（欧阳谦译），第265-266页，中国文联出版公司1988年版。
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