现代性与中国文化精神的近代转向，本文主要内容关键词为：现代性论文,中国文化论文,近代论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
讨论现代性与中国文化精神的关系，涉及到“现代性”这样一个意义极其复杂的概念，为 了避免失之过分笼统，必须先作一点限定与说明。
这里说的“现代性”，主要是指中国的现代性。我以为中国的现代性在19世纪中叶以后的 很长一个历史阶段中，一直可以叫做“学习型的现代性”，它是在对西方现代性的学习和追 求 的过程中形成的。这个过程到现在还没有完全终结，不过随着现代化的进展，中国人现在对 现代性有了更多的反省。“中国的现代性”与西方的现代性当然有密切的关系，因此两者之 间有许多相似之处；但是“中国的现代性”之所以是“中国的”，不但从发生期说和西方的 现代性有时间的差别，如人们看到的那样：当初是现代的西方和前现代的中国，如今是 “后现代的西方和现代的中国”；而且有民族的和文化的差别。中国人追求现代性的过程， 始终伴随着“古今中西”的文化争论，虽然“今”和“西”的主张占着主导的地位；然而20 世纪中国的特殊问题（“中”）和数千年文化传统（“古”）依然是有力的。现代性在中国的实 现呈现为“古今中西”复杂互动的过程。
“中国的现代性”一定离不开“现代性”(modernity)一般的界定和评价，而这一直是大有 争议的问题。通常人们所说的“现代性”，在西方最初被认为是晚近几个世纪从欧洲、北美 发展起来的一种前所未有的“现代”文明。它包括新的科学技术、新型的机器工艺和导致物 质生活水平史无前例地提高的工业生产模式。现代性的这一形式，后来被非西方世界称做“ 现代化”。人们同时还用另一些概念来表示现代西方文明的特性，譬如资本主义、大众文化 、自由民主、个人主义、理性主义和人文主义。作为一个整体，现代西方文明把科学、技 术、工业、自由市场、民主政治等等联合在一起，这在人类历史上无疑是前所未有的。但是 ， 显而易见，并非其中每一个单独的要素都是前所未有的。换言之，西方的现代性是“生成的 现代性”，在西方的传统中常常有所根据。因此，要在科学技术、工业和高水平的物质生活 之外精确地界定“现代性”就变得相当困难了。另一方面，十分明显，现代性还包括那些非 技术的要素，特别是心智方面的特征：人的世界观、自我意识、精神、价值观以及文化。这 些东西远非物质和技术的要素那样边界清晰、容易区分，结果，“什么是现代性”就成了一 个众说纷纭的问题。这种争论随着西方人对其文化自我评估的改变而更为加剧。启蒙运动时 期，人们对现代性——科学的知识和理性的价值——曾经充满信心；但是两百年来，现代性 越来越呈现出负面特征而招致批评：传统解体、生态危机、种族冲突、新的异化、人类中心 论……。到底现代性是得大于失、得不偿失，还是得失平衡？结果，正如劳伦斯·卡胡尼在 描绘了上述图景以后说的那样，“评价现代性比任何一个话题都更令人想起盲人摸象的寓言 。”象那些瞎子一样，“当代的理论家们常常把现代性的某一部分当作它的整体。”（注：Lawrence Cahoone,From Modemism to Postmodemism:An Anthology,Blackwell Publis hers Ltd.,P.11.）
之所以一开始要对“现代性”本身有所界说，是因为，目前在国内学术界有关现代性的讨 论中，有相当部分人把“现代性”基本上看成负面的价值。笔者不认为这是一个天然合法的 学术立场。不过，本文的目标并不在讨论“现代性”的概念自身，而只是试图描述在对西方 现代性的学习、追求和批评、反省的过程中，中国文化精神相应地发生了什么变化，进而讨 论 中国的现代性在文化精神中的体现。
这样做部分地是因为梳理历史有助于价值评判。我们知道，当代西方理论家关于现代性争 论的复杂性，部分地要归因于西方现代性的历史起点的不确定性。现代性从何开始，与“什 么是现代性”纠缠在一起。而中国的“学习型现代性”的历史起点是相对清晰的：19世纪60 年代，中国现代化起步之时，现代性的地平线出现在中国人的面前了。
描写文化精神的转向，不仅是历史的，也是哲学的。对现代性的研究和批判可以有多种视 角，不管从何处切入，都或多或少涉及到哲学。更进一步，它的根基和内在精神是哲学或哲 学性的。黑格尔早就说过，哲学作为时代的思想，“所具有的特性，亦即是那贯穿在民族精 神一切其他历史方面的同一特性，这种特性与其他方面有很紧密的联系并构成他们的基础… …它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神、作 为自己正在思维的精神。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，[北京]商务印书馆1983年版，第55-56页。）哲学天然地与文化精神联系在一起，并且以展现这种精神为 自己的天职；不过，哲学是以概念和理论思维的方式来完成它的天职。所以，本文不仅要试 图厘清，在“学习型现代性”实现的过程中，中国文化精神发生了何种变化，而且要探讨这 种变化如何表现为观念的运动。
二
几乎人所共知，19世纪中叶，中国人面对的是具有高度扩张性、侵略性的西方文化。力量 的比赛——首先是军事力量的比赛、以及武装背后的技术和有组织的社会力量的比赛——是 当初中西文化关系的直接形态。一直为自己的文明骄傲的中国，在力量的对抗中发现自己的 文化居于明显的弱势；救亡图存成为中国近代史的底色。这就使得现代性所特有的强烈的动 力性或扩张性，作为西方文化的外在特征被几代中国人所共同认定。
1898年，梁启超专门写了篇《说动》，引唐才常的话说，“西人以动力横绝五洲也。通商 传教、觅地布种，其粗迹也。其政学精进不已，骎骎乎突过乎升平。无可惧也，无可骇也 ，乃天之日新地球之运，而生吾中国之动力也。”（注：《饮冰室合集》文集第2册，第3卷。）在梁启超的笔下，经过西方文明的侵 蚀而迫使中国社会获得进步的动力，仿佛是东方古国的宿命。
20年以后，在比较中西文化的时候，说中国传统文化和西方文化的区别是“静的文明”与 “动的文明”的区别，几乎是“新青年”同仁们的一种共识。以李大钊为例，他有一篇《东 西文明之根本异点》，开门见山：“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明 主动是也。”接着罗列了东西方文明的一系列差别，其核心是将积极的动力式的要素归结为 西方文化的特征（注：《李大钊文集》上，[北京]人民出版社1984年版，第557-558页。）。
李大钊的说法，今天招致了文化保守主义者的严厉批评，他们可以在古代儒家文献中寻出 证据（譬如“天行健，君子以自强不息”等等），说明中国文化自身具有动力。但是差不多是 李大钊以后20年，钱穆在《国史大纲》的引论中还是坚持“我民族国家精神命脉所系……在 一种情之融和”；而把西方文化的特征归结为“力之向外冲击”：
将西洋史逐层分析，则见其莫非一种‘力’的支撑，亦莫非一种‘力’的转换。此力代彼 力而起，而社会遂为变形。其文化进展之层次明晰者在此，其使人常有一种强力之感觉者亦 在此。（注：钱穆：《国史大纲》上册，[北京]商务印书馆1997年版，第25页。）
其实，现代性具有高度的扩张性或动力学特质，也是19世纪西方著作家，特别是那些对现 代性持某种程度批判立场的思想家的观点。
我们知道，在马克思那里，现代性批判是以资本主义批判的形式出现的。著名的《共产党 宣言》用了差不多七份之一的篇幅来描写资本主义那种史无前例的扩张性和动力性：
生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代 不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见 解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了 ，一切神圣的东西都被亵渎了。
它（指资产阶级——引者注）迫使一切民族——如果他们不想灭亡的话——采用资产阶级的 生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己 的面貌为自己创造出一个世界……正象它使乡村从属于城市一样，它使未开化的和半开化的 国家从属于文明国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。（注：马克思、恩格斯著：《共产党宣言》，[北京]人民出版社1964年版，第27-28页。）
对于马克思而言，资产阶级所创造的现代社会象好来坞电影《生死时速》中的那辆汽车： 它只能一刻不停地狂奔，一旦放慢速度或停车，车内安放的炸弹就立即爆炸！——资本主义 社会将因不能容纳新的社会生产力的发展而导致社会革命。
19世纪末20世纪初，西方曾经出现过对现代性悲观、怀疑和批判的思潮，奥斯瓦尔德·斯 宾格勒的《西方的没落》即是代表。有趣的是，尽管斯宾格勒的历史观和马克思可谓南辕北 辙 ，但是对现代性的高度扩张性和动力性，却有完全相同的见解。斯宾格勒把它形象地称做“ 浮士德精神”，近代以来的西方文化被称作“浮士德文化”。
浮士德文化的人和任何其他文化的人的区别，也正在于他的不可抑制的向远方发展的冲动 。
浮士德文化的唯物主义，就该词的狭隘意义来讲，也是独特和独立的。在这里，从技术的 角度看待世界的观点达到了完满的境地。整个世界是一个精确的、根据数学来安排的动力体 系，可以进行实验性的研究，直到探索到其初始原因为止，并可用数字加以固定，因而人们 能够控制它——这就是我们特有的‘回到自然’与所有其他的文化之区别所在。‘知识就是 道德’也为孔子、佛陀和苏格拉第所相信，但是‘知识就是力量’一语却只是在欧美文明中 间才具有意义。（注：奥斯瓦尔德·斯宾格勒著：《西方的没落》，[北京]商务印书馆1995年，第141页、第5
05页。）
在此需要说明的，我并不无条件地赞成把东西方文化的区别说成“动的文明”与“静的文 明”，事实上，将复杂的文化化约为单一特性包含了某种危险，李大钊式的判断，确实过于 简单化，乃至有些武断。我引用上述材料的目的，只是试图说明现代性所具有的的动力性和 扩 张性这类特征，曾经如何被中西思想家所共同认可。如果更进一步，我们不得不承认，一个 多世纪以前，当中西文化刚刚大规模相遇的时候，上述判断具有某种直观的自明性。与任何 前现代文明相比，现代文明的发展速度都是惊人的。因此即使当今的现代化问题理论家也承 认现代性的这一特征，如布莱克在他的《现代化的动力》一书中，就是在由于知识的爆炸性 增长导致源远流长的改革过程所呈现的动态过程这个意义上，来使用“现代化”一词的。他 认为，“现代化的特殊意义在于它的动态特征以及它对人类事物影响的普遍性。”（注：C.E.Black,The Dynamics of Modemization,Happy Row,Publishers,Inc.1967.p.4.）留下 的 问题只是：前现代中国文化是否缺乏内在的动力性？对此我将留到下面去讨论。这里可以简 单提示的是，“动力”云云，或者“浮士德—普罗米修士精神”，完全是现代性的话语（注：将动力式的精神取向视为现代性的表现，也是张灏的观点。“根据韦伯的思想，我们可 以把现代化定义成一种理性化的趋势，但什么叫理性化的趋势？即人用理性去克服并控制自 然和社会环境的种种努力。假如我们接受韦伯的这个定义，就可将现代化分成三个层面：一 个是动机的层面(motivational level)；一个是运作的层面(operational level)；还有一 个是结构的层面(structure level)。动机的层面motivational level是什么呢？就是西方近 代人的人格里面一种说不出的一往直前的进取精神。哈佛大学的教授史华泽借用史宾格勒(S pengler)的一个名词把它描述为“faustian-promethen drive”，即无限进取，为进取而进 取，一往直前的进取精神。而我认为这是近代化或理性化在动机层面上的一个很重要的特色 ”（张灏：《新儒家与中国文化的危机》，《评新儒家》上海人民出版社1989年，第235页）） 。当代批评者所持“中国文化同样具有动力性”的判断背后，常常隐蔽着一个肯定动力性的 价值预设。这恰恰是中国文化精神转向的结果和明证。
三
只要不存在偏见，人们决不会否认这样一个事实：晚近一个半世纪，中国社会发生了前所 未有的巨变。我们完全可以在另一个意义上运用李鸿章们说的“三千年未有之大变局”。且 不说这场变化的深度和广度，只要看最近二十年增长的速度，就足以窥见现代中国文化所具 有的动力性之一斑。《共产党宣言》曾说西方资产阶级，“它创造了完全不同于埃及金字塔 、罗马水道和哥特式教堂的奇迹。”现在我们可以说：“20世纪中国人创造了完全不同于秦 汉的长城、隋朝的运河和从阿房宫到明清故宫建筑的奇迹。”
我们当然承认现代科学技术的重大作用，承认社会制度变革的作用。但是，在中国人普遍 地运用现代科学技术之前，甚至在中国刚刚酝酿制度变革之际，知识精英观念世界特别是价 值观念的变化，预示着中国文化精神正在转向动力性的追求。正是这一追求，成为大规模的 社会变革的前导。
我们知道，西方的现代化伴随着世俗化的历程。按照马克斯·韦伯的解释，西方现代化的 精神动力最初是由新教伦理提供的，新教伦理给予西方文化一种特殊的精神气质，即以“天 职”观念为中心的所谓资本主义精神。换言之，现代性经济生活中到处可见的追逐功利的冲 动，开始曾经有过道义论的源头。近代西方人征服自然的精神动力，也被韦伯理解成新教与 对象世界之间巨大紧张的产物。与西方现代化所借助的世俗化形态不同，中国文化精神的转 向，一开始就是在世俗的观念领域中进行的。它不是如西方那样，在对神学世界观的反叛中 ，而是在哲学世界观的变革中实现的。
对于中国现代性的动力之源，人们有不同的解释，但是如果我们超越“传统和反传统”的 对立，对20世纪中国哲学世界观的历史总貌作一俯瞰，我们就会发现，许多形式上对立的哲 学派别，实际上都在以不同的方式提供动力式文化精神的理论建构。简要地说，哲学进化论 是以自然科学的理论架构为主体，描述了一个动力式的客观世界图景及其自然法则；马克思 主义是以历史理论为中心，将历史中的主要动力理解成经济的要素，从主客体交互作用入 手去获得社会进步的动力；现代新儒家以心性论为主题，则更多的是在主观精神的领域，发 掘 动力的源头。
如何解释达尔文进化论，在今日西方学术界依然是个问题，更何论上一个世纪之交的中国 。但是有一点是确定的，象在西方，达尔文发表其著作后不到十年，进化就被知识界普遍接 受一样；严复的《天演论》一出版，就有人评价：“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然 当于人心，中国民气为之一变。”（注：《述侯官严氏最近政见》，《民报》第二号。）
我们知道，进化的观念决非起于达尔文，达尔文的贡献在于使进化论具有了科学的形式。 “其他进化论者谈的是活力的力量，历史具有方向性，活力驱动，以及心灵本质上是崇高的 ，这些都是经过装饰可以被传统的基督教勉强接受的概念”（注：[美]斯蒂芬·杰·古尔德著《自达尔文以来：自然史沉思录》，三联书店1997年，第9 页。）。达尔文的生物进化论，则 使一个动力式的生命世界获得了严格的决定论的证明。常常有人认为中国人将一个原先只是 科学的进化论误解成哲学，其实，在借进化论实现文化精神的动力式转变方面，中国人不过 是象维多利亚时代的西方人一样，把“进化”理解成了“进步”（注：现在人们对于达尔文的“进化”与作为普遍信仰的“进步”之间的区别，已经有了较 多的洞察。达尔文所坚持的是，进化只是指生物的变化在导致提高生物适应环境的方面； 而不是指将生物的变化视为趋向复杂性增加的过程，并以此来界定抽象、理想的“进步”。 错将生物进化等同于进步，一方面是人类中心主义的根源之一，另一方面曾经因导致社会达 尔文主义而受到严厉的批评。但是，在19世纪，大多数欧洲人恰恰把进化理解成进步（这种 观念至今仍为普通人所拥有），更不用说中国人最初在达尔文的名字下，读到的其实是斯宾 塞的理论，而他正是把进化诠释成普遍进步的代表人物之一。）。所谓“物竞天择之理 ”， 是以竞争与对抗求取进步的法则，这些东西使得中国人的精神发生了方向性的变化。
在标准的旧式士大夫头脑中，自然界和历史呈现为循环论的图景，竞争虽然是生活中现实 ，但是属于非常态的现象，只有负面的意义，不会获得价值的肯定。19世纪中叶开始，至少 在国际关系方面，对抗和竞争从非常态变成了常态；中国人最初在“救国报种”的民族主义 目 标下接受它，从心理上说是被动的。此时，竞争虽然具有了有限的正义性，但是还只是工具 的正义性，还没有神圣的意义。进化论的传播，不但使中国人第一次获得了进步主义的世界 图景，而且使得“竞争”具有了超验的价值。
现代人日常使用的“进步”一词，其实有复杂的含义，它至少包含四重意义：一是社会向 善论的预设，即相信人类社会将不断改善，趋向完美的境界。二是一个道德性的理念，指主 体德性的提高和完善，所以“进步”必定又预设了人性的不断改善，趋向理想人格。三是相 信理性、认识能力和科学技术将不断增长。四是对力量的追求，相信人类能够扩大自身的权 能 、征服自然、普遍增进人类的幸福。进步的信仰一旦确立，就发生了极其深刻的历史作用。 正如希尔斯说的那样：“进步思想既是描述性的，又是规范性的……这种思想断定，进步已 经发生；它也断定，进步应该发生，而且一旦阻碍进步的障碍被排除以后，它就会出现。这 些障碍便是人类一味依恋过去的陈腐习惯和信仰 。促进进步成了公共政策的目标和衡量社会业绩的尺度。公共舆论的导向者将进步运用于所 有的制度和信仰，并且随着政府的作用日益突出，它还运用于政府的主要决策。”（注：[美]E.希尔斯：《论传统》，上海人民出版社1991年版，第318页。）总之 ，“进步”的概念通过对经验的描述过渡为对未来的预测，结果就转变为规范性的概念。作 为规范的进步概念，在实际运用中包含了理想和现实的意义二重性：即既有超越的目标起一 种范导作用而具备理想性，又有生活世界中可予证实的经验有效性。社会向善论和道德增长 论偏向理想性；对知识、科技、力量和福利增长的预期，则偏向现实的运作。它们综合起来 构成一个具有巨大革命性的观念，并且很快成为上自知识精英、下到普通百姓的普遍信仰。 作为循环论或历史倒退论的替代品，进步的信仰使得中国文化转入一种类似西方文化“普罗 米修斯——浮士德”的动力式过程，是中国实现现代化的精神转向的关键一步。无论进步主 义在今天表现出多少弊病，人们依然必须承认：没有“进步”的观念，整个现代化进程是难 以想象的。
既然“进步”或“进化”是价值所在，作为进步的动力，生存竞争当然也是基本的价值。 原先当作非道德性而被迫接受的“竞争”，现在通过严复等人的诠释，不仅有了民族主义的 正 义性，而且开始闪耀起进步主义的理想光芒。敏锐的西方学者早已注意到，“在严复的眼中 达尔文的理论不只是描述了现实，而且还规定了价值观念和行动准则。……很明显，严复强 调的是竞争（一种确定无疑的活力）的价值观，强调的是在竞争的形势下，潜在能力的发挥。 ”（注：[美]本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，[南京]江苏人民出版社1989年出 版，第41页。）事实上，严复巧妙地表达了斯宾塞式的信念：如果生活是一场适者生存的斗争，那么 力量就是最终的美德，软弱和不能应付外部世界就是最大的过错。生存下去、取得胜利就是 善，屈服和失败就是恶。不难看出，传统的“力命（德力）之争”的标准完全被颠倒过来了 。力量和竞争不再是消极的负面的东西，而是推动社会进步的动力、使人得以充分发挥自身 潜能的必要途径；既是历史之大道，也符合人道原则。
动力性的价值有宇宙论和本体论的支持。《天演论》表明严复在对力量的肯定方面，接受 了斯宾塞那种典型的动力论，即充分强调宇宙整体中“力”的无比强大，“能力”在生物界 和人类社会的关键意义。强调活力、精力、斗争、坚持自己的权利，以及在前所未有的水平 上大胆发挥人类所有的潜力。因此，宇宙不再是契合传统儒家道德的宇宙，而是力量的宇宙 。“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”（注：《严复集》，[北京]中华书局1986年版，第1320页）自然界就是一个“翕以合 质、辟以出力”的永恒过程；但是人类也并非只需听天由命，而应该发挥自己的力量认识自 然、征服自然。“今者欲治道之有功，非与天争胜焉，固不可也。法天行者非也，而避天行 者亦非。夫曰与天争胜云非谓逆天拂性，而为不祥不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害 而为功。”（注：《严复集》，[北京]中华书局1986年版，第1396页）总之，强调力量和竞争成为进化论的诠释主流。人们面前展开的是一幅机械 论的世界图景，在“质力相推”的宇宙中，物质元素按照自身的动力而展开。对这样的世界 ，人类凭借理性和计算将完全能够控制。
在进化论从自然的客观之理来提示动力式精神之后，马克思主义从主客体交互作用来论述 历 史的动力。
在资本主义批判的意义上，马克思主义是对现代性的一种批评。但是，十分明显，就进步 理想而言，马克思主义无疑又是属于现代性的。1869年马克思在给恩格斯的信中称赞达尔文 的《物种起源》：“虽然这本书用英文写的很粗略，但是它为我们的观点提供了自然史的基 础。”（注：《马克思恩格斯全集》第30卷，[北京]人民出版社1974年，第131页。）唯物史观与进化论既有连续又有突破（注：在另一处，马克思更明确地说：“达尔文这本书很有意义，我可以用来当作历史上的 阶级斗争的自然科学根据。”马克思“致拉萨尔”，(1861，1，16)《通讯选》，第151页， 转引自[美]魏菲德著：《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》，贵州人民出版社1994年， 第243页。），同样，中国马克思主义者如陈独秀、 李大钊等人，都曾经经历了从进化论到唯物史观的转变。从文化精神转向的角度看，追求动 力的大目标并无改变，改变的只是“动力”实现的方式。以李大钊为例，他曾将马克思主义 归结为三点：社会组织进化论、资本主义经济论和社会主义运动论，“而阶级竞争说恰如一 条金线，把这三大原理从根本上联络起来。”社会组织何以能够实现进化？社会历史的动力 是什么？这是马克思主义所要解决的问题。“马克思则以‘物质的生产力’为最高动因”； “基础构造的变动，乃以其内部促进他自己进化的最高动因，就是生产力。”（注：《李大钊文集》下，[北京]人民出版社1984年，第50页、第53页、第59页。）我们 知道，生产力概念一直被解释成人类征服自然的能力，历史的最高动因是建立在人与自然对 抗和斗争的张力上的。而这种历史内部的动力之实现，至少在中国当时的历史条件下，必须 通过利益对抗的不同阶级之间的斗争。不难看出，作为历史观和社会革命的理论，马克思主 义从进化论那种宽泛的宇宙图景转入人类历史的领域，不仅提出一种新的社会进步——达到 理想——的远景，而且具体描述了借助一个动力式过程——通过人类与自然的对抗、阶级之 间的对抗和斗争——到达理想境界的规律。
在马克思主义传入以前，康有为的“大同”已经为许多中国人所追求，但是这样一个与进 化论有关的现代乌托邦后来被证明缺少实现的动力和手段（我们后面会看到，康有为将“不 忍人之心”的扩大作为实现理想的途径，实际上是开了新儒家从主观性发掘动力的先河）， 人们急迫地需要更能反映社会求变的情绪、说明民族矛盾和阶级对抗的现实，有效而迅速地 实现社会变革的途径。马克思主义就指示了这样的途径。“马克思社会主义所以称为科学的 不是空想的，正因为他能以唯物史观的见解，说明资本主义的生产方法和资本主义的社会制 度所以成立所以发达所以崩坏，都是经济发展之自然结果，是能够在客观上说明必然的因果 ，不是在主观上主张的理想，这是马克思社会主义和别的空想的社会主义不同之要点。”（注：《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社1993年，第355页。）
如果说进化论以“生存竞争”、“自然选择”为中心概念，在描述一个动力式的自然界的 同时，已经包含了从生命与环境的关系寻找动力的话；那么马克思主义则描述了一个动力式 的人类史，进一步从主客体的交互作用上寻找历史的动力，在哲学上则归结到“实践”概念 的凸现。社会生活在本质上是实践的，实践是主体能动地改造自然界和人类社会的活动。 马克思语录中，毛泽东最欣赏的是：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改 变世界”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年，第57页。）人们从实践中需要获得的，并不是静观的玄理，而是行动的指南。他以“ 实践论”为最著名的两篇哲学著作之一的题目，而且将基于实践的认识论和历史观综合为“ 能动的革命的反映论”。
作为中国化的马克思主义，毛泽东将中国哲学的辩证法传统向更具有动力性的方向做了发 挥。矛盾是永恒的与世界同在。矛盾的统一性的相对的暂时的，斗争性则是绝对的永久的。 “毛泽东从生活中学到的一切——证明着这条真理：一切都是斗争。康有为连自然竞争的观 念都不能容忍；而毛泽东的全部思想、活动则以此为基础。”（注：[美]魏菲德：《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》，贵州人民出版社1994年，第4 3页。）
传统儒家也强调实践性。儒家一贯注重践履。但是，中国的马克思主义很明确地把自己和 传统儒家的实践观区分开来。实践追求的是改造世界的功效，即化自在之物为为我之物，是 在主体与客体的交接点上呈现其意义；践履作为道德性的活动追求的是改造自我，回到主体 ，着眼于主体性和主体间性。不过，就是这样的哲学派别，在20世纪中国演变出的现代新儒 家，也参与到动力的追求这一文化精神的转向过程中来。
对于现代新儒家的动力性理论建构，较早的有陈荣捷的论断。他认为“‘动力论的变革’( Dynamic Change)之观念，早为宋明新儒学所突显，尤其在王阳明的良知学中；然而熊氏（指 熊十力——引者注）却提供它以一形上学基础……赋予宋明唯心论新儒学，以一更为坚实 的形上学基础，及更多的动力论性格。”在此以前，梁漱溟则“给予儒学仁的概念以一‘动 力论的直觉’(Dynamic Intuition)之新诠释”（注：陈荣捷：《当代唯心论新儒学》，罗义俊编著：《评新儒家》，上海人民出版社1989 年，第420-421页。）。
“动力论”的品格确实为梁漱溟、熊十力到牟宗三一系新儒家所看重。牟宗三在将朱熹等 理学从儒学正统剥离时，强调的一点就是，朱熹“对于形而上的真体只理解为‘存有而不活 动者”。但在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者，此形而上的实体（散开说，天命 不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、心体、性体、仁体）乃是‘即存有即活动’ 者（在朱子，诚体、神体、心体即不能言）此是差别之所由成，亦是系统之所以分。”（注：牟宗三《心体与性体》上，上海古籍出版社2000年，第51页。）
比起朱熹的理学，王阳明的心学更重视心的能动性，他不把良知或心体视为静止不变的， 而是内在于发用流行的过程中；与朱熹一系正统儒学把性体视为静涵静摄的虚静之本体相比 ，王学有更多的动力性。但是由于它不在一个进步主义的框架内，缺少现代性观念的进步论 预设，所以它与我们讨论的文化精神转向还有一墙之隔。
现代新儒家的先驱梁漱溟已经有所不同，他的文化哲学之动力性，首先不在其直觉论，而 在于他的哲学鲜明的唯意志论色彩。梁漱溟用生命、生活、人心、良知、意欲、情意甚至阿 赖耶识等一系列概念，归根结底是说世界的本质就是意志，是精神性的创造活动，是绝对的 流变过程，“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断创新。”（注：梁漱溟：《人心与人生》，[上海]学林出版社1984年版，第23页。）他 借用唯识论，说宇宙无非是“事的相续”，“一问一答即唯识家所谓‘见分’、‘相分’— —是为‘一事’、‘一事’、‘又一事’……如是涌出不已，是为‘相续’。”（注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》第1卷，[济南]山东人民出版社1989年，第377页。）世界 就是主体派生客体、主体的认识能力（见分）不断产生并观照客体的过程。更进一步，梁漱溟 将唯识论与柏格森的创造意志合为一体，意志所表示的是主体的创生能力和实践能力，整个 宇宙即为其支配。当然，梁漱溟的直觉论，因为强调直觉不仅是认识方法，而且是知行统一 的、具有自发性和实践性的德性，所以也赋予了它动力。
但是，梁漱溟的哲学最终指向佛教的出世境界，从应对现实危机的角度，他主张要“全盘 ”吸收西方的科学和民主，却要求改变其“根本态度”——即价值取向。他的哲学所表达的 动 力性和创生性，不仅都受制于其传统儒佛的价值（按照这种价值，新教伦理所表现出的现代 化心理驱动力是完全应予否定的）（注：梁漱溟的文化三期重演说认为不久的将来是儒家文化的复兴，即调和持中的价值复兴 ，虽然伴随有创造的冲动说，但是已经表现出对现代性的批评，而且其“直觉”理论本身就 是 工具理性批判。更何况他的最终价值取向是佛教的出世，在他的信仰系统中，佛教出世的境 界是人类最终的归宿。《东西方文化及其哲学》已经初露端倪，《人心与人生》则明确宣示 了人类的出世目标。），而且其动力理论的系统性和自洽性都明显不足。
熊十力继承着向主体自身、特别是主体的精神结构内部寻求动力的路向，但他不是在文化 哲学上发挥，而是着力于宇宙论本体论的哲学建构。简言之，熊十力用能动的心本论为动力 式的文化精神提供宇宙论本体论的证明。
虽然熊十力对佛老两家都有所吸收，但是对佛老的虚静本体却坚决排斥。他说“道家偏向 虚静中去领会道。此与大易从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反。 故老氏以柔弱为用。”此为道家之“大谬”（注：熊十力：《体用论》，[北京]中华书局1994年，第43页。）。佛家说“诸行无常、诸法无我”，将真如 本体说成是超脱于变化之外的不生不灭的真实，而生灭变化的现实世界则是虚幻不实的。熊 十力反对此说，认为“真实自身即是变异，变异自身即是真实。”“实际上这一切行，只是 在那极生动的极活泼的，不断变化的过程中。这种不断的变化，我们说为大用流行，这 是无可呵毁的。我们依据这种宇宙观来决定我们的人生态度，只有精进和向上，其于诸行无 所厌舍，亦无所谓染着了。”（注：熊十力《新唯识论》，[北京]中华书局1986年，第307页，第68页、第99页。）
熊十力肯定真实的存在即永恒的变化之流，他以创发《易》理为基础，即用显体，提出著 名的“翕辟成变”说。“一翕一辟之为变，原夫恒转之动也，相续不已。”凝聚的趋势（翕） 和刚健变动的趋势（辟）构成相反相成的运动，其中刚健变动的元素是主宰的或主导的，“常 有力焉，健以自胜，而不肯化于翕”。它足以阻止凝聚和物化的趋势，由此使得宇宙不断得 以提升。因此，整个世界并不是简单的循环，而是呈现螺旋式的上升。这是一种精神性的力 量，“夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言则谓之辟，对物而言则谓之心。”（注：熊十力《新唯识论》，[北京]中华书局1986年，第307页，第68页、第99页。）所以其“翕辟成变”说与“心本论”是一致的。读熊十力的著作，很能感受到一种刚直 凌厉之气，直逼人的心志，原因之一，就是对人的精神力量和主观能动性的高度自信与张扬 ，在感染、撼动我们。
在熊十力那里，心的力量当然包括改变社会环境以争取自由的取向，但是更多的是指主体 具 备道德的创造性力量。后者被牟宗三以“智的直觉”加以进一步的发挥。牟宗三认为我 们人类有“无限的认知心”，那就是康德所谓“智的直觉”。在引用了张载的著作以后，牟 宗三说：“客观说的天道生德之创生之不御究竟落实处即在此主观说的‘心知之诚明’之 创生之不御。”（注：牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆1974年，第186页
。）所谓“智的直觉”当然是个道德性的存在，但就其绝对普遍性和自发的 创造性而言，它同时也是宇宙论的原则。“本心仁体本是无限的，有其绝对普遍性。它不但 特显于道德行为之成就，它亦遍润一切存在而为其体。前者是它的道德实践的意义，后者上 它的存有论的意义；前者是它的道德创造，引生道德行为之‘纯亦不已’，孟子所谓‘沛然 莫之能御’，后者是它的‘生物不测’引发宇宙秩序，易传所谓‘以言乎远，则不御’总之 ，它是个创造原则” （注：牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆1974年，第199页
。）。牟宗三通过建立道德形上学，阐发了主体的能动性。因为篇幅关 系，这里无法展开。需要指出的是，在此的过程中，我们可以明显地看到，牟宗三如何从康 德的二元论转向了主观精神世界。尽管牟宗三也讨论科学民主等“外王”问题，但是他的“ 内圣开出外王”思路，正好表明了他如何试图从“心性”世界去获得“开出”的动力。
四
与动力的追求这一文化精神转向相应运行的，在20世纪中国当然不止上述三种思想派别。 但是从哲学的角度说，进化论、马克思主义和现代新儒家代表了三种典型的进路。它们都欲 给 中国文化提供某种动力精神；同时，互相之间也有许多互涵互渗的内容。但是，既然进路 和方式有异，则它们与现代性的关系也自然有所不同。其中有许多值得研究的复杂问题（譬 如，新儒家对现代性就既有容纳的一面，又有拒斥和批判的一面），这里无法一一详论。
有一个问题必须扼要回答：如何评价中国文化精神的近代转向？
无庸讳言，本文虽然主要是描述了这一转变的过程，但是或多或少已经包含了对它的意义 有基本的肯定。这种肯定集中在两点：第一，从现代化的客观需要出发肯定动力性的获得； 没有这一转变，就没有中国的现代化进程。试问，完全舍弃“进步”、“竞争”、“创造” 这 些动力式的现代性观念，我们将如何自处？第二，从内涵的民族情感而言，中华民族的现代 复兴需要新的动力。无论历史上的进化论者、马克思主义者和现代新儒家在具体问题上有多 少差距，在救亡图存、民族复兴这个大事上，异议却很小。在经过长期的曲折、中国真正 成为现代化强国以后，人们将会认识到，20世纪发生的这场转变具有深远的意义。
不过，“肯定”决非无条件的肯定。这不但指对加入这场转变的各种理论的直接形态，我 们有批判性的立场（譬如对进化论传播中的社会达尔文主义、近代唯意志论思潮、毛泽东的 “斗争哲学”，新儒家的道德理想主义，等等）；而且指在现代性的弊病已经呈露的今天， 我们应该对现代文明的动力性本身作深入的反省。
中国文化精神的近代转向，最初向着民族主义的目标。现代化一旦启动，它的高速增长和 不断扩张，就同功利主义、科学主义、消费主义等等连接在一起了。中国人的困境在于，面 对现代化弊病的同时还需努力实现全面的现代化。尽管悲观者预言，人们强制性地追赶不断 增长的需求—欲望，而又永远比不上欲望的增长速度，这种动力式的现代文明只会通向“专 家没有灵魂，纵欲者没有心肝”的状况。但是，既然没有什么先知能够给我们指明逸出现代 化的另一种文明通道，比较现实的态度就只能是对现代性作内部的批判，即在承认现代性的 历史合理性的前提下，对它作相应的批判和修正。那么，就文化精神的转向，我们应该追问 ：现代型的动力式文明是否需要某种限制？或者说，现代动力精神是否应该有另一些要素作 为必要的配置？对现代性观念（包括前文提到的“进步”、“竞争”、“创造”等观念）的批 判性诠释，可能给我们提供必要的制动阀和解毒剂，但决不是取消现代文明的继续发展。 字
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