哲学的建构与现代性的反思——现代性反思的哲学意义，本文主要内容关键词为：现代性论文,哲学论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在现代性的反思过程中，不同哲学传统、背景之间的对话，已越来越受到关注。对话 涉及对话者之间的相互理解、沟通和共识。然而，除了相互之间的理解、沟通，进而达 成共识以外，对话同时还应该包括某种建构性的原则；后者所指向的，是哲学本身的理 论创造，包括新的视野的形成、新的观点的提出、新的理论的建构、新的思想的诞生等 等。哲学的研究、不同传统之间的比较、对话当然涉及对已有视域超越、对封闭体系的 解构，但它更应使建构、创造的意识和观念成为应有之义；在后现代的话语不断强化解 构的背景下，这一点显得尤为重要。
建构性的观念和原则，同时指向世界哲学的意识。以世界哲学为视域，则我们所提出 和探讨的问题，便不能仅仅局限于地方性或地域性的视野，而应有一种世界性的关怀， 这不仅在于关注具有普遍意义的时代问题，而且意味着在具体的论域中，注意论题所蕴 含的普世性质。进而言之，在解决问题或建构理论的过程中，我们所应用的资源，不应 停留于某种单一的传统，无论是中国哲学，抑或西方哲学，在各自的发展过程中，都曾 留下了具有独创性和恒久意义的思维成果，从世界哲学的视域看，这些成果都构成了重 要的资源并具有互补性，因此，两者都没有理由仅仅局限于自身的传统。哲学的研究需 要宽广的视野，同时也要求我们运用人类思维迄今所形成或者所达到的各种成果，来回 应和解决时代提出的哲学问题。
历史地看，近代中西哲学的互动和演化，已给我们提供了实现上述视域整合的可能。 近代以前，中西哲学几乎是在一种互不相关的传统下各自发展，近代以后，中西哲学的 相遇、沟通已经成为本体论的事实，两者之间的这种沟通、交融尽管还只有一百多年的 历史，但它毕竟告别了彼此隔绝的状况，从而使我们有可能运用不同传统的哲学思维资 源来解决时代所提出的问题。在这方面，中国的哲学研究者也许具有某种优势。从总体 上看，近代以来，中国哲学家对中国以外的学术资源，特别是西方哲学的关注，似乎远 远超过了西方哲学家对中国哲学资源的兴趣，在彼此的实际理解程度上，也每每如此。 我们可以注意这样一个基本事实：在西方大部分大学的哲学专业中，一个人从大学本科 到研究生，从硕士到博士，直至成为大学哲学教师，都不需要了解多少中国哲学，换言 之，不懂中国哲学，不会影响他获得哲学学位或成为哲学教师。但在中国，哲学专业无 论在哪个层面，都必须对西方哲学有一个基本的理解：我们无法想像不了解西方哲学而 能在中国获得哲学专业的学位。导致这种状况的原因当然是多方面的，但这种现象本身 体现了如下事实，即中西哲学相遇之后，中国哲学家已经不满足于自身的传统，而追求 一种更为宽泛的眼界。
二
从哲学的思考看，中西不同传统的回顾、阐释，与对时代处境的关注难以分离。就时 代处境而言，现代化及现代性无疑是一个引人瞩目的方面。现代化与现代性作为两个不 同的概念，其内涵无疑存有差异，但两者并非彼此隔绝。艾森斯坦德曾从历史的角度， 对现代化作了概要的界说：“就历史的观点而言，现代化是社会、经济、政治体制向现 代类型变迁的过程。它从17世纪至19世纪形成于西欧和北美，而后扩及其他欧洲国家， 并在19世纪和20世纪传入南美、亚洲和非洲大陆。”[1](P1)与之相近，吉登斯在回答 “何为现代性”的问题时，也表述了类似的看法：“现代性指社会生活或组织模式，大 约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。” [2](P1)对现代化与现代性的如上理解，显然包含着相互交错、重叠的内容。它从一个 方面表明，无论在内涵还是外延上，“现代化”与“现代性”概念的区分都具有相对性 。当然，尽管“现代化”与“现代性”具有相通性，但两者在内涵上仍可有不同的侧重 。比较而言，现代化主要以社会在不同领域及层面的历史变迁为内容，现代性则涉及现 代化过程所体现的一般趋向和原则。
在宽泛的意义上，对现代化及现代性的关注、反思同时可以理解为现代社会和现代文 化的自我批判。这种批判不仅涉及现代化本身的展开过程及其后果，而且指向渗入其中 的基本原则。现代性及现代化反思所涉及的自我批判，似乎可以区分为二重趋向：其一 ，把现代化理解为尚未完成的项目或未竟事业，对这一批判趋向而言，现代化过程中所 显露的问题，导源于现代化自身的未完成性质，哈贝马斯便持这一立场。其二，更多地 将现代化视为已完成的过程，并从整体上对现代化的过程作批判性的考察，在各种形态 的后现代主义学说中，这一点表现得十分明显。就广义而言，尽管对现代化及其过程的 理解有所不同，但它们都对现代化的历程及后果采取批判性的态度，其精神具有一致性 ；同时，两者都形成于现代化本身的发展过程，因而都可以看作是现代化过程的自我批 判。
现代性的反思以及与之相联系的现代社会的自我批判，在某种意义上具有超越意识形 态与乌托邦的特点。意识形态侧重于为某种既存的社会形态辩护，乌托邦则在反叛现存 社会形态的同时，又勾画了与之相对的未来理想形态。现代性的反思固然无法完全与意 识形态和乌托邦相隔绝，但它既非仅仅从某种意识形态的原则出发，也并不以乌托邦的 构想为根据，而是着眼于现代化的历史过程及其社会文化后果，正是这一特点，使它所 体现的社会自我批判具有更广的文化意义。
从发展的现状看，中国目前尚未达到现代化的成熟阶段，似乎并不具备自我反思的条 件。然而，中国文化的发展已从自我封闭、隔绝的格局走向了与其他文化形态的相互融 通；全球化的趋向，又进一步推进了这种沟通，在这样的背景之下，尽管中国现阶段的 发展状况还没有达到现代化的成熟形态，但我们仍然不仅能够以西方学者对现代化的自 我批判作参照，而且更可以直接参与这一批判过程。事实上，早在上个世纪初，中国的 一些知识分子已经进行了这种参与：20世纪初的著名学者如梁启超、梁漱溟、熊十力等 ，已经开始对现代性或现代化问题作了批判性的反思，这一历史现象表明，在文化的融 通、融合的历史前提下，现代社会并非以孤立的形态存在，其自我批判能否实现，也不 仅仅取决于某一地域的发展状况。
以现代性的反思为形式的现代社会和现代文化的自我批判，在历史和逻辑上为哲学的 创造性研究和建构提供了必要的前提和背景。从历史上看，每当社会达到能够进行自我 批判的阶段，那个时代的哲学家就会通过考察以往人类思维的得与失、总结其成果和教 训，提出自己的创造性的看法。冯契先生在考察和分析中国古代哲学的逻辑演进过程时 ，曾对此作过具体的论述。[3]在相近的意义上，对现代性和现代化过程的反思、对现 代社会的自我批判，同样也构成了进行新的哲学思考的历史背景和思想前提。
三
从哲学的建构、创造的角度来看现代性及现代化过程，当然涉及多方面的问题。首先 是现代性与文化分化之间关系的问题。利奥塔曾指出，康德是现代性的序幕与终曲。[4 ](P285)哈贝马斯则对康德现代性观念作了具体的分析，认为在康德那里，已出现审美 趣味、正当性、真理等领域的分离，三者各有自身的有效性。[5](P19)审美趣味在于以 形象的方式敞开世界，真理涉及对事实的把握，正当性则展开于道德、法律等领域，它 所指向的实践过程的规范。从某些方面看，康德确乎倾向于把这些领域作为分化的对象 来处理。[6](P19)广而言之，近代以来，不同学科、不同知识文化领域的分化构成了引 人瞩目的现象，而真正意义上的学科也是在这一过程中形成的。作为分化的知识领域， 这些学科都有自己具体的对象、自身独特的学术规范，等等。以存在的某一或某些形态 为对象，特定的知识领域总是有其界限，物理学把握的是光、波、粒子等物理现象，生 命的新陈代谢、原子的化合分解等往往在其视野之外；同样，生物学、化学、以及经济 学、社会学、政治学等学科，也有各自确然的对象，彼此之间往往界线分明、各有定位 。由此导致的后果之一，是对世界、存在本身作分析性的理解和把握，并形成抽象的世 界图景。这种世界图景，我们习惯上将其理解为形而上学的结果或表现形式。事实上， 从某种意义上看，这种世界图景的形成毋宁说是反形而上学的结果。就思维的趋向而言 ，形而上学作为对存在本身的考察，体现了从总体上把握世界的意向和特点。历史地看 ，尽管形而上学在把握世界时常常带有抽象性的形态，但试图在整体上把握世界，这一 要求显然不能简单地斥之为人类思维的迷失。按其本来形态，形而上学可以有不同的形 态，除了历史上种种抽象的系统之外，它也可以取得具体的形态。[7]然而，在批评、 拒斥形而上学的过程中，人们往往忽视了这一点。与疏离形而上学相联系的，是对整体 、总体的疑虑和恐惧。这种恐惧，似乎也助长了对世界作分化理解和抽象考察的倾向。 如何扬弃对存在分离的形态?这是我们反思现代性时所无法回避的问题。
从哲学的层面看，现代性的展开过程与意识、语言的突出相关联。意识、语言先后成 为近代哲学的主题词。哈贝马斯在讨论现代性的时候，曾指出：“主体性原则决定着现 代文化。”“在现代性中，宗教生活、国家、社会，以及科学、道德和艺术，都被转换 为主体性原则的具体形态。”[6](P17-18)而在他那里，主体哲学(philosophy of subjectivity)与意识哲学(philosophy of consciousness)又往往互用。[6](P294-296 )这一现象表明，意识成为近代哲学的主题词与主体性(subjectivity)的突出是相互关 联的，两者同时又与个体性原则的展开很难分离。20世纪以后，语言逐渐成为哲学的聚 焦点，并在某种意义上被提升到了本体的层面，语言本体化也使语言继意识之后成为哲 学的关键词。从现代性的角度看，上述转换似乎与理性、逻辑走到哲学的前台相关。语 言相对于意识而言，更带有公共性和可批判性的特点，维特根斯坦及其他哲学家反复指 出没有私人语言，所强调的便是语言的公共性。语言分析的关注对哲学研究的推进意义 ，是不可忽视的，众多的哲学文献已表明了这一点。然而，语言取得本体地位之后，也 包含了某种异化的可能。语言本来是我们用以把握对象和存在的形式，但它被本体化之 后，反过来却成了哲学的主宰，这一点在分析哲学中表现得十分明显。分析哲学虽然在 后来也涉及存在理论或本体论问题，但它们所讨论的，主要是我们在把握对象或存在时 所使用的语言，而不是对象或存在本身。在这里，存在问题实际上已被转换为语言的问 题，它所导致的后果之一，就是对人自身及存在的遗忘。
按其本质，语言分析并不能取代对存在的分析，语言的分析也不可能消解对存在的问 题。这一点即使在分析哲学的理论中也不难看到。20世纪初，罗素提出了摹状词理论， 他试图以此消除传统哲学中的过多的实体承诺，在此意义上，摹状词理论类似于“奥卡 姆剃刀”。不过，在以摹状词理论消解掉对实体的过多承诺时，存在问题本身并没有因 此而消失。事实上，罗素在提出摹状词理论的同时，他本人仍一再地关注外部世界、他 人心智(other's mind)等问题。这些问题仍属本体论的领域，它们并不能被单纯的语言 分析所消解。
不难看到，分析哲学试图把我们对存在的语言分析与存在本身或语言中的存在问题同 存在本身相分离，这一趋向在某种意义上延续了康德那里现象与物自体的分离。对分析 哲学而言，语言中的存在是某种被建构起来的现象，语言之外的存在类似于康德的物自 体，它是自在的存在，是我们所无法把握的，因此讨论这种存在是没有意义的。这种进 路方式对哲学研究构成了内在的限定，欲推进哲学本身的研究，显然必须突破分析哲学 的视域，回到存在本身去。
20世纪是语言哲学的世纪，21世纪似乎不应继续停留于语言哲学。也就是说，既不能 因为对语言中的存在的关注而忽略存在本身，也不能因为分析存在必须借助语言而拒斥 对存在本身的考察。从哲学发展的进程看，走出语言哲学的界域意味着不断地在本体论 的意义上回到存在本身。这里所说的回到存在本身，与胡塞尔所谓“回到事物本身”涵 义并不相同：在胡塞尔那里，回到事物本身是以悬置存在为前提的，与之相应，他所说 的事物本身，不同于经验世界中的存在，而主要是现象学意义上的纯粹意识；相对于此 ，作为21世纪哲学发展趋向的回到存在本身，是指回到真实的存在。
与现代性相关的另一现象，是理性的主导或理性的专制。现代化被许多研究现代性的 学者看作是一个理性化的过程，韦伯就是一个典型的例子，而后现代对现代性的批评和 反叛在某种意义上首先就表现为对理性专制的反叛：无论在哲学上，还是在文学上，后 现代主义对现代性的批判许多都是针对理性的专制，这也从一个侧面表现了现代性与理 性专制、主导之间的关系。从某种意义上看，理性与非理性之间的张力、对峙构成了现 代性的重要景观。理性化强调理性在政治、经济、文化各个领域的主导地位，它在价值 观、规范性、普遍原则上表现出对世界的抽象化、平面化的理解。然而，整个世界并不 仅仅为理性所支配；理性所处理、支配的，只是存在的一个方面，而不是唯一的方面， 除了理性所指向、处理的方面以外，存在还包含许多其他方面。如果把理性作为唯一的 主导者或支配者，则世界的丰富性便不复存在。总之，理性化的世界往往表现为一个单 向度、平面化的世界，它抽去了存在的全部丰富内容。从哲学上考察现代性，同样应当 关注这一点。
四
从逻辑上看，无论是文化的分化，抑或理性与非理性的分离，都折射了存在的分裂或 存在的抽象化，克服存在的分裂，与扬弃存在的抽象性、回归具体的存在，则相应地表 现为相辅相成的两个方面。所谓回归具体存在，不能简单地理解为回到生活世界。20世 纪以来，生活世界这个概念被哲学家们一再地使用，而回归生活世界则常常被理解为对 抽象性、静态性的超越。事实上，对生活世界的理解本身也往往表现出抽象或静态的特 点。如在胡塞尔那里，生活世界首先与科学的世界图景相对而言，而在两者的划界及对 峙中，生活世界本身也似乎呈现片面的形态。哈贝马斯的生活世界既与系统相对，又与 劳动相区别。对他来说，劳动体现的是目的——手段意义上的理性，以及整体的观念。 然而，当生活世界被理解为排除劳动并与劳动相对的存在形态时，它本身也多少被抽象 化了。同时，生活世界也每每被理想化、完美化。事实上，日常生活具有自在性、既成 性，它往往使接受已有的存在形态、因循常人的行为模式成为主导的方面，与之相联系 的是非反思的趋向和从众的定势，它在消解个体性的同时，也使存在意义的自我追问失 去了前提。作为自在性与既成性的展开，社会关系和实践领域中的角色定位与观念层面 的思不出位，进一步形成了对日常生活个体的多重限定，后者在悬置对存在意义反思的 同时，也似乎趋向于抑制了人的自由发展。因此，把回归具体存在理解为走向生活世界 是不全面的。
走向具体存在应当被理解为把握存在全部的丰富性，这里首先涉及形而上、下的关系 问题。形而上、下的关系问题可以从本体论的层面加以理解。就中国哲学来讲，形而后 有形而上、下，这与西方把形而上学(第一哲学)看作是物理学之后，显然有所不同。“ 形”可理解为现实、真实的世界，而形而上、下都是这个真实世界的不同表现形式，作 为同一世界的两个不同侧面，形而上、下并非截然分离。
以具体存在为视域，同时意味着确认世界的存在与人本身之在的统一。这种统一从哲 学上看，首先在于人对存在的把握是在人的知、行过程中展开的。存在图景的形成总是 与人自身之“在”相联系，并受到这个过程的制约。就人自身的存在而言，应当把人理 解为理性与非理性的统一。现代性所突出的理性主导，在人身上往往体现为以理性为人 的全部或主要品格。然而，作为具体而现实的存在，人所具有的不仅仅是单一的理性品 格或规定，它总是包括非理性的方面；理解人的具体性、现实性，便既要揭示出其中理 性的规定，也应当看到其中所包含的非理性的因素。现代性对理性品格的强化与后现代 对非理性的张扬，都是一种片面的趋向，当我们研究真实、具体的个体时，对理性和非 理性的规定应当同样加以关注。
从人的存在引向对象世界，便进一步要求以多样性的统一扬弃抽象的同一，借用中国 哲学的话，也就是“和而不同”。“和”是包含差别的统一，“同”是单一的规定。真 实的存在从其存在形态来看，表现为多样性的统一，因而更多地呈现“和”的形态。“ 同”则表现为自我同一(sameness)，它与具体的、真实的世界存在着距离。同时，要完 整理解真实的存在，过程性与整体性的统一也应进入我们的视野。这里涉及存在与时间 的关系问题。存在并不是凝固的形态，而是展开为一个过程，中国哲学对“道”的理解 ，已注意到了这一点。“道”既被视为统一性原理，同时又涉及化生的过程，所谓“有 气化，有道之名”，[8]便表明“道”既与“气”这一物质形态不可分离，又具有过程 性，换言之，“道”即体现在“气化”的具体展开过程中。因此，统一性原理与发展原 理不能截然分离；存在与时间的统一性，在某种意义上也体现了这一点。
概而言之，在哲学的论域中，面向具体存在包含多重向度：它既以形上与形下的沟通 为内容，又要求肯定世界之“在”与人自身存在过程的联系；既以多样性的整合拒斥抽 象的同一，又要求将存在的整体性理解为事与理、本与末、体与用的融合；既注重这个 世界的统一性，又确认存在的时间性与过程性。这种具体性的指向，在某种意义上构成 了哲学的本质，黑格尔已指出了这一点：“哲学是最敌视抽象的，它引导我们回复到具 体。”[9](P29)在哈贝马斯看来，黑格尔是最早站在现代的立场上对现代性做自觉反思 的哲学家之一。[6](P16，P43)这里，我们可以注意到回到具体存在与对现代性的反思 从一开始就是相互关联、而不是互不相干的。
当然，走向具体存在并不仅仅是解释和说明这个世界的问题，它同时也涉及规范性问 题。从人的视域考察事物，往往可以提出如下问题，即：“它是什么?”“它意味着什 么?”“它应当成为什么?”“是什么”关注的首先是事物的内在规定，“意味着什么” 追问的是事物对人的存在所具有的意义，“应当成为什么”则涉及是否应该或如何实现 事物对人的存在所具有的意义，后二者在不同的层面上关联着价值的领域。(注：“意 义”本身可以有不同的涵义，“是什么”关涉的便是事实层面的意义，与之相对的“意 味着什么”，其意义则首先涉及价值之域。)“是什么”与“意味着什么”及“应当成 为什么”可以看作是作为存在者的人对存在本身的追问，而上述问题之间的相关性，则 展示了存在与价值的联系。
马克思曾指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[13 ](P19)无论是康德所批评的旧形而上学，抑或康德所理解的纯粹形态或形式的形而上学 ，在总体上确乎未能超出说明和解释世界的视域；(注：康德对理性的批判，最后仍以 如何说明世界为指归。)20世纪的主流哲学把语言作为主题词，其关注的中心，同样仅 仅停留在马克思所批评的仅仅解释世界这一层面。以说明或解释世界为哲学的主要或唯 一职能，显然未能把握哲学的真正意义。如前所述，就形而上学而言，它所追问和关注 的问题不仅涉及“是什么”，而且包括“意味着什么”以及“应当成为什么”，以存在 与价值的统一为这个世界的现实形态，“是什么”的追问在观念与实践的层面都导向“ 应当成为什么”的关切，后者意味着由说明世界进而指向变革世界。在这里，所谓回到 具体存在，便不仅仅指把握存在全部的丰富内涵，它还意味着实现存在对我们所具有的 全部丰富意义。对现代性的反思，最终也应落实到这个层面。
收稿日期：2003-03-24
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