马克思解答“存在之谜”的理路，本文主要内容关键词为：理路论文,马克思论文,之谜论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B016〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2004)02-0017-08
一、“存在”：真正难解的“斯芬克斯之谜”
“斯芬克斯之谜”是一个古老的寓言式的哲学话题，不同的哲学家常常借用它来表征自己哲学的理论破解点。在“人本哲学”那里，它是“人之谜”的化身，在“自由哲学”那里，它是“自由之谜”的隐喻，在“意识哲学”那里，它又是“自我之谜”的声张，在“艺术哲学”那里，它更是“灵感之谜”的滥殇。“曾经沧海难为水，却话巫山云雨时”。几千年过去了，“斯芬克斯”没有变老，它提出的看似简单的问题依然困扰着无数“哲人之思”而没有得到最终的解答。只要哲学还存在，“斯芬克斯之谜”就永远是一个“剪不断、理还乱”的哲学话题。
关于“人之谜”的解答，舍勒曾有一段发人深思的断言：“在人类知识的任何其他时代中，人从未像我们现在那样对人自身越来越充满疑问。我们有一个科学的人类学、一个哲学的人类学和一个神学的人类学，它们彼此之间都毫不通气。因此我们不再具有任何清晰而连贯的关于人的观念。从事研究人的各种特殊科学的不断增长的复杂性，与其说是阐明我们关于人的概念，不如说是使这种概念更加混乱不堪。”（注：转引自卡西尔：《人论》，上海译文出版社，1985年版，第29页。）其实，关于“人之谜”的解答之所以陷入困境，并不像舍勒认为的那样，是没有借助“神学的人类学”的庇佑，而是这种解答被悬置于“存在之谜”的解答之外，失去了应有的“根基”和“原生地”。马克思在《黑格尔法哲学批判》中的一句话倒是很能说明这个问题：人“只有在自己的类存在中，只有作为人们，才能是人格的现实的理念。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第277页。）在马克思看来，“存在之谜”的解答是破解“人之谜”，乃至一切“哲学之谜”的“阿基米德点”，而且是一个真正难解的“斯芬克斯之谜”。
自从古希腊埃利亚学派的巴门尼德提出“存在就是存在”、“思想与存在是同一的”（注：北大哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，“巴门尼德·著作残第二、三”。）哲学原则以来，关于存在“是什么”、“怎么样”的问题一直作为一个谜困扰着无数哲学家们的头脑，由此也生发出林林总总的关于“存在”的解答模式或曰“存在论”(ontology)（注：关于“ontology”的中文译名，时下国内有许多学者提出了不同见解：“本体论”、“万有论”、“是论”、“形上论”等等。笔者以为，采用“存在论”的译名较妥。理由一，约定俗成，以示与旧哲学的“本体论”划界；理由二，马克思在创立他的哲学中从未使用过“本体论”一词，这并不意味着他的哲学没有“本体论追究”的意义，他对“存在”问题的关注决不亚于以往的任何旧哲学，而采用“存在论”的译名有可能更准确地梳理和彰显马克思哲学的“本体论”思想及其当代意义。）：柏拉图的“理念论”、亚里士多德的“实体说”、奥古斯丁的“神正论”、斯宾诺莎的“自然观”、莱布尼茨的“单子论”、康德的“自在之物说”、黑格尔的“绝对理性论”、费尔巴哈的“人本主义”。从一定的意义上说，一部西方哲学史几乎就是一部“存在论”的学说史。马克思丝毫也没有回避对“存在”问题的“存在论”追究和承诺，他始终把“存在之谜”的解答作为自己哲学的一个重要话题。他在对以往哲学的全面批判中，从“国家之谜”的消除、“历史之谜”的破解到“人之谜”的揭示，形成了一以贯之的解答“存在之谜”的内在理路。
二、“市民社会”决定国家“国家之谜”的消除
马克思青年时期像所有的青年黑格尔派一样，笃信思想、观念是历史发展过程中的决定性力量，他站在黑格尔客观唯心主义的立场上，曾把法律、国家、哲学，甚至自然界看成是“生动的思想世界的具体表现”（注：《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1975年，第10页。）。但是，在《莱茵报》工作期间，马克思“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第31页。）这就使他产生了“苦恼的疑问”，即国家政治制度和物质利益领域的关系问题，也就是国家和市民社会的关系问题。马克思离开《莱茵报》，写作了《黑格尔法哲学批判》一书，力图解决国家和市民社会的关系问题这个由黑格尔国家观同现实之间的矛盾所产生的“国家之谜”。
《黑格尔法哲学批判》是马克思对黑格尔哲学的第一次集中批判，这次批判的直接动因是《莱茵报》工作时期的现实斗争从根本上动摇了马克思的国家观和社会观，使他认识到自己从黑格尔那里接受来的对国家和社会的唯心主义观点，不仅同客观现实大相径庭，甚至还是完全相反的。现实使他深感到要揭示现代国家及其议会机构的反动性和虚伪性，就必须从历史的渊源去考察国家的起源及其本质，确切地说明国家与市民社会的关系、经济和政治的关系。这深深苦恼着马克思，他决定从清算过去所受的黑格尔法哲学的影响中着手解决这个谜团。这次批判使马克思冲破了黑格尔哲学唯心主义束缚，开始确定了唯物主义的立足点。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思提出了一系列新的思想，例如，家庭和市民社会决定国家，而不是国家决定家庭和市民社会；私有财产决定政治国家，而不是政治国家决定私有财产；以及政治国家是虚幻的共同体，它代表虚幻的共同利益，它不是市民社会的统一和调和，反而是市民社会自身矛盾的表现。这些批判把马克思引向了唯物主义历史观的方向上来。尤其是他把国家归结为市民社会，要在市民社会中寻找国家起源的根据。与黑格尔的做法相反，他从历史发展方向来看市民社会与国家分离的过程与性质。在马克思看来，这种分离本身是历史的一种结果，这种分离作为一种矛盾，也只有在历史发展的一定水平上才能获得解决。这就第一次明确指出了市民社会在历史中的重要作用，把市民社会的研究提到新的议事日程上来。这是马克思思想的一次巨大的自我深化，清算了过去的唯心主义思想，使他获得了新的认识。后来在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思在回顾了这次批判的收获时曾说：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第32页。）
应当指出，对“国家之谜”的消除，马克思一方面借助于对世界史、特别是对法国史的研究，另一方面又受到费尔巴哈的影响。因此，他当时并未实现对“历史之谜”的破解，只是为这种破解之路寻求到了一个突破口，开辟了一种路向。通过对黑格尔法哲学的批判性分析，马克思发现市民社会决定国家，因而对于“从何处来”这个问题已经没有什么疑问，但对于“往何处去”的问题却还没有解决。正如马克思所说：“虽然对于‘从何处来’这个问题没有什么疑问，但是对于‘往何处去’这个问题却很糊涂。姑且不谈普遍地存在于各种改革家的观念中的那种混乱状态，就是他们中间的每一个人，也都不得不承认他对未来没有明确的概念。然而，新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第415-416页。）历史的本质的追问、“历史之谜”的破解由此开始了。
三、历史的劳动“生成过程”：“历史之谜”的破解
如果说在1843年写作的《黑格尔法哲学批判》中，马克思所力图解决的“苦恼的疑问”是他在《莱茵报》时期革命实践中产生的黑格尔国家哲学同现实之间矛盾的“国家之谜”，那么，在《1844年经济学哲学手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思所力图解决的则是在“市民社会决定国家”的结论的基础上所产生的“历史之谜”，即关于社会历史的本质，社会历史发展的动力，以及从现存社会制度向未来社会发展等问题。“异化劳动”是《1844年经济学哲学手稿》的中心范畴，它是马克思研究与批判资本主义社会以及古典经济学和古典哲学的产物。古典经济学把“劳动”看作是财富的源泉和主体本质，但它仅把“劳动”当作创造物质财富的力量，脱离社会关系去研究劳动，从而掩饰了现实的社会与阶级矛盾。黑格尔把“劳动”看作人的本质，看作人的自我确证的本质，但是在他那里只有绝对精神才具有本原的能动性和创造性，感性的物质劳动不过是能动的理性、精神借以实现自身的手段。同样，“异化”范畴在德国古典哲学那里被提高到哲学的高度，用以说明世界的存在和发展的内在因素，尤其是被黑格尔用来描述绝对观念如何把自己转化为外部世界，然后又回到自身的过程。“异化”范畴是黑格尔构造思辨哲学体系的工具，但它同时又表明了在古典经济学和哲学唯心主义形式下猜到了历史发展的本质和动力。所以说，“劳动”和“异化”两个范畴，分别是古典经济学和哲学在理论上的贡献，而将这两个范畴有机地统一为“异化劳动”范畴，借以表示私有制社会的本质，并从而实现对资产阶级哲学和资产阶级经济学的形而上学性质的扬弃，则是马克思运用实证的、批判的方法，研究私有制社会经验事实中的基本矛盾的结果。如果说，在《1844年经济学哲学手稿》之前，马克思实现了哲学和政治联盟的话，那么，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思则使已经和政治联盟的哲学进而与经济学联盟，从而推进了马克思对历史本质和基础的认识。马克思“异化劳动”的理论意义正在于，它已走出了哲学的圈子，开始对社会经济关系和生产劳动进行了经济学的哲学式的分析。尽管这一分析还未达到完全科学的程度，但是，它却开辟了一条不同于古典哲学的追问历史的本质、破解“历史之谜”的新的理路。通过对经济关系和生产劳动的剖析，马克思发现了物质生产对于人类历史发展的决定性作用。他认为，工业是人的本质力量的体现，工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本。“通常的，物质的工业”是“人的对象化的本质力量”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第127页。），一方面，工业是改造自然的伟大力量，是人与自然联系的环节，在人类历史——人类社会的产生运动——中生成着的自然界是人的现实的自然界，因此，通过工业而形成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界。另一方面，“物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命的物质的、感性的表现。……宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第121页。）在黑格尔（同时在古典经济学家）的启示下，马克思发现，在人类社会中有一种永恒不息的创造性的活动，它能“再生产整个自然界”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第97页。），又能创造人自身，这就是生产劳动。只有这种生产劳动能够成为社会历史发展的本质和动力。他指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第131页。）。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中不仅要解决关于社会历史的本质，社会历史发展的动力问题，而且要说明从现存社会制度向未来社会发展的问题。在马克思看来，人是自然物质的感性存在，他的主体活动的基础是劳动、实践，是物质的感性的活动，是人本身的自然力量同外部自然事物之间的对象性的能动活动。而自然界也不是“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第178页。），它要通过它的最高产物——人及其活动成为人化的自然，并达到更高的发展阶段。在现存社会制度中，由于人的劳动采取了“异化的形式”，因而使人与自然，以及人与人之间处于一种分离对立的状况。未来的共产主义社会则扬弃了把人与自然、人与人分离对立的异化状况，使人与自然、人与人之间能够实现有机统一，并使二者真正达到解放和更高的发展。这种共产主义“是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第120页。）马克思认为，在共产主义及其哲学看来，上述矛盾的产生和解决虽然是哲学中最重要的最困难的问题，但是从劳动、实践对于人类社会历史的形成发展的意义上来看，就能把握住这些矛盾的秘密，就能理解这些矛盾的本质以及如何解决这些矛盾的途径，所以对于共产主义及其哲学来说“它知道自己就是这种解答”。这也印证了马克思后来在《神圣家族》中的那段话：“历史的发源地”不在“天上的云雾中”，而在“尘世的粗糙的物质生产中”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第191页。）。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对于生产劳动所作的经验考察和辩证分析，在这里已经为实践概念的科学规定奠定了基础。半年之后，他以更加简洁的语言和形式，表述在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中。实践概念是马克思哲学的“枢纽”，它既是破解“历史之谜”的理论锲点，又是达致解决“人之谜”的理论路径的重要通道。
四、“社会关系”及其现实性：“人之谜”的揭示
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过对经济关系和生产劳动的剖析，已经初步确定了历史的主体——人的本质，他把人区别于动物的本质确定为“劳动”。但是，由于受费尔巴哈人本主义哲学的影响，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于人的本质的确定，只是初步的确定，还不能说是最后的科学的揭示，毋宁说，它只是完成这种最后的科学的揭示的一个原发点或一个初始阶段。在而后的《关于费尔巴哈的提纲》，尤其是《德意志意识形态》中，马克思以破解“历史之谜”为理论前设，进而最后完成了“人之谜”的科学揭示。
在《德意志意识形态》中，马克思首先发挥了《1844年经济学哲学手稿》所提出的人的内在本质是“自由的自觉的活动”的思想，并完全克服了其中含有的人本主义哲学的因素，明确指出人与动物的本质区别是物质生产劳动，任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，而“这些个人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己所必需的生活资料。”马克思指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物”，但“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第23-24页。）其次，马克思对《关于费尔巴哈的提纲》所提出的人的本质是“一切社会关系的总和”的观点作了具体的说明。马克思指出，不论物质资料的生产还是人自身的生产“都表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”，并明确了“社会关系的含义是指许多个人的合作”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第33页。）。人的自然关系决定了人与动物的共同性，而人的社会关系则决定了人不同于动物的特殊性，即人之为人的本质。人之为人是由其社会关系决定的，而不是由其自然关系决定的，也不是由二者共同决定的。马克思批驳了施蒂纳等人的唯心主义谬论，指出人们的一切关系并不是从“人”的纯粹概念中引伸出来的，而是在生产劳动和其他社会实践中形成的。人们在生产中形成的经济关系即生产关系，是物质的社会关系，而思想的社会关系是以非常确定的物质关系为基础的。马克思还发挥了《关于费尔巴哈的提纲》中费尔巴哈“所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的”观点，指出任何个人都是“在一定历史条件和关系中的个人”，脱离一定社会关系的“纯粹的”个人是根本不存在的。因此，要了解一个人的个性或本质，也只能通过他所处的具体的、现实的社会关系来分析、说明。再次，马克思分析了人的需要对人的生存和发展的重要性，提出了“他们的需要即他们的本性”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第514页。）的观点，并论述了生产劳动、人的需要同社会关系三者之间的联系，从而使关于人的本质的科学说明更丰富了。马克思指出，生产劳动是人的最基本的实践活动，没有它，人的其他一切活动也就无从谈起。然而，“没有需要，就没有生产”，人的需要推动着生产劳动的发展；而在生产劳动和其他社会实践中，又使人产生新的需要。同样，需要和满足需要的生产劳动总是在一定的社会关系中进行的，离开一定的社会关系，人们的任何活动都无法进行。而人们的任何社会关系，首先是物质生产关系，是在生产劳动和以生产劳动为基础的各种社会实践中产生的，又是在人们的需要和满足需要的一切社会活动中形成的。最后，马克思明确论述了在阶级社会里人的本质带有阶级性，并揭露了资本主义社会把人变成畸形的、片面的人，指出只有到了共产主义社会，人才能成为全面发展的自由的人。总之，马克思对人的本质的科学揭示，是人的本质观上的一次根本变革，是破解“人之谜”的一种伟大构想，也是解答“存在之谜”的一个必然过渡。
五、“社会存在”的优先地位：“存在之谜”的解答
西方哲学史中有一个不争的事实：所谓传统形而上学，是以构筑“理性存在论”为自己彰显哲学精神的。德国古典哲学家黑格尔和费尔巴哈曾对传统形而上学发起了攻击和批判，其思想具有明显的差异，甚至对立。但是却依然存在着难以置信的共同性：其一，都是“理性存在论”的忠实维护者，只不过一个崇尚“绝对理性”，另一个张扬“人类理性”罢了；其二，都对传统的理论范式发起挑战，但从根本上却无法摆脱它的束缚和纠缠；其三，都怀有试图“走出形而上学”的最初愿望，但最终却不得不重新回归“形而上学”。在马克思看来，要“走出形而上学”，必须炸毁“理性存在论”的神圣殿堂，而要彻底炸毁它，又必须克服和超越传统的理论范式和思维方式。在哲学史上，对“存在”作“存在论”追问的哲学家数不胜数，但第一个把这种追问置于现实的生活过程即人的社会实践中的哲学家首推马克思。马克思始终坚信：对“存在”作“存在论”的追问决不能单单诉诸“理性”便可得到解决，惟有诉诸于实践活动方可获得最终的解决。在这里，并不意味着马克思主张什么“实践存在论”或“实践本体论”，实际上他意图建立以取代“理性存在论”的是“社会存在论”。理由很简单：实践本质上是一种社会的实践，是在社会存在中历史地生成、现实地展开和辩证地实现的过程，离开社会存在孤立地谈论实践的意义恰恰是以德国古典哲学为代表的旧形而上学的思维层次和水平。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，人对自然占有的对象性关系即实践本质上是一种社会活动，这种活动“无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第121-122页。）马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中又指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页。）因此，马克思在“存在论”的层面上十分强调实践的意义却一刻也离不开对社会存在的深层分析和全面把握，他心目中的实践只是通达“社会存在”的重要途径和“桥梁”。应当说，实践的原则，辩证的原则，以及唯物史观的原则的“三维视界融合”构成了一种全新的具有革命性变革意义的思维方式，正是凭借这种思维方式马克思重新开启了“存在之谜”的哲学“存在论”解答：彻底炸毁了“理性存在论”的神圣殿堂，真正走出了形而上学的“怪影”，并在哲学史上第一次树立起“社会存在论”的理论丰碑。
马克思曾提出的对“整个哲学的批判”，实际上是对传统形而上学的批判，是对德国古典哲学所作的“清算”和决裂。正是在这一“清算”和决裂的过程中，马克思实现了由“理性存在”向“社会存在”的本体转换。
第一，“社会存在”是一个现实的、生成性的过程，不是一种抽象的、绝对的“精神异在”。黑格尔的哲学尽管“有巨大的历史感作基础”，但是，它无须通过自然界这一中介便直接从“绝对理性”推出了社会存在，而且，后者是前者的展开、实现和验证，是作为前者的异在形式被动地产生和变化的。马克思在《德意志意识形态》中指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第73-74、43、49、363页。）在马克思看来，“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第32页。）。此外，社会存在不仅是一种客观的现实的存在形态，而且还是一个并非被动的、“自为的生成”着的过程：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第163、131、171、158页。）因此，作为“人们实践活动和实际发展过程”的“结果的概括”，“社会存在”的理解便被置于历史生成性的解释原则之中：它既是历史主体创造性活动的前提，又是这一活动的结果。其实，黑格尔的辩证法在他的“理性存在论”中已经显示了“主体性意识”和“生成性逻辑”，只是由于体系的需要和知性思维的束缚而徒“有一个完全否定的和批判的外表”，具有明显的“虚假性”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第163、131、171、158页。）。马克思主张把社会存在放在历史过程中去考察，放在生成和起源中去考察，认为这是摆脱“理性存在论”概念神话的惟一出路，也是解答“历史之谜”，乃至“存在之谜”的根本途径。
第二，“社会存在”是一种总体的关系性的存在，不是一个实体化了的、终极化了的、无时间性的“绝对存在物”。在“理性存在论”那里，理性即实体，实体即理性，理性是一个实体化了的、终极化了的存在。这种存在既无来源又无去处，它自己既是开端又是终点，实际上成了无时间性的“绝对存在物”。马克思深刻揭露了“理性存在论”实体观念产生的奥秘：“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之作斗争的东西的现实基础。”也就是说，实体观念乃是对这种“现实基础”的一种“神化了的”反映，是形而上学思辨的产物。马克思力图解决这个“产生了关于‘实体’和‘自我意识’的一切‘高深莫测的创造物’的问题。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第73-74、43、49、363页。）他在批驳实体观念的同时，把自己的视野转向对“社会存在”的历史考察，并提出了著名的“社会关系说”。在他看来，“社会存在”即是“社会关系”，“社会关系”即是“社会存在”：“生产关系总合起来就构成为所谓社会关系，构成为所谓社会，并且是构成为一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第73-74、43、49、363页。）此外，“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第220页。）马克思认为，“社会存在”不是孤立性的“存在者”的单纯集合，也不是实体化的“存在物”的简单堆积，而是一个现实的处在时间性和历史性状态中的特定“关系体”或“矛盾体”，它的展开过程完全符合辩证法的总体性要求，因而也是“一切关系同时存在而又互相依存的社会机体”（注：《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958年，第145页。）。马克思曾经肯定“费尔巴哈使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第163、131、171、158页。）但他又批评费尔巴哈并不真正了解社会关系的意义。在费尔巴哈那里，社会关系由于“撇开历史的进程”予以考察，而被理解为一种抽象的“纯粹的自然联系”。例如，他把人与人之间的关系归结为一种天然的“宗教感情”，进而兜售他的“爱的宗教”。实际上，他对“社会关系”作了抽象化的、自然化的、实体化的理解，这种撇开现实性、时间性和历史性的理解依然没有摆脱“理性存在论”实体观念的“怪想”，所以他惟一能够做到的只是“对‘市民社会’的单个人的直观”。应当指出，马克思的“社会关系说”不仅为“人之谜”的科学揭示提供了一个新的理论范型，而且为“存在之谜”的理论解答确立了一种新的提问方式。
第三，“社会存在”是“自然的历史”和“历史的自然”的统一体，是马克思哲学“存在论”的基础。在德国古典哲学中，自康德以来自然和历史一直处于二元对立的状态。马克思在《神圣家族》和《德意志意识形态》中首先批判了青年黑格尔派排除自然过程的抽象的历史哲学，认为他们把自然界视为“自我意识”的一种“堕落”而排除在历史过程之外，必然要陷入唯心主义。又批评了“那种排除历史过程的抽象的、自然科学的唯物主义”，认为这种唯物主义对人和自然的理解停留于“单纯的直观”和“单纯的感觉”而根本无法说明它们的历史生成，一旦考察社会存在的问题时，便会立刻暴露其“唯心主义的观念”。为了消除自然和历史二元对立的状态，马克思提出了一个极其重要的思想：“我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此互相制约。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第20页。）马克思还特别使用了“自然的历史”和“历史的自然”两个短语，以说明自然和历史的统一性。卢卡奇早年曾提出“自然是一个社会的范畴”的“存在论”原则，他在晚年虽然承认其缺陷，即“动摇了马克思主义本体论的基础。”（注：卢卡奇：《历史和阶级意识》（1967年序言），重庆出版社，1989年，第20页。）但他仍然没有完整理解马克思上述重要思想的“存在论”意义。应当看到：马克思所实现的哲学“存在论”上的革命同时就是整个哲学思维方式上的革命，在这个革命中，他不仅要解开“历史之谜”，而且还要解开“存在之谜”。为此，他必须要把“自然的历史”和“历史的自然”看作是一个彼此关联的统一体，而这个统一体就是“社会存在”，就是马克思哲学“存在论”不同于旧形而上学“存在论”以“理性存在”为基础的基础：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122页。）从马克思这一著名论断中，可以发现他对“存在之谜”的解答，同时隐含着、实现着对“人之谜”的解答，即实现着对人的本质的科学揭示。如果联系马克思这一论断的上文就能更深刻地体会其中的人道主义意蕴：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122页。）
第四，“社会存在”是“人的社会存在”和“社会存在的人”的双重表达，用“人”的观点看待社会存在和用“社会存在”的观点看待人是马克思在哲学存在论上的卓越贡献。从哲学史上看，旧唯物主义一开始就具有反“形而上学”的倾向，然而“唯物主义在以后的发展中变得片面了”、“变得敌视人了”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第163页。）。虽然“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第50页。），但他“只是从客体的形式”而没有“从主体方面去理解”“感性的对象”，因此他得到的仍是抽象的人，忽视的仍是人的能动性、创造性和主体性。此外，他张扬“抽象的人类理性”，以此直观地理解自然与社会、主体与客体“统一的基础”，并没有真正摆脱“理性存在论”的思维羁绊，结果他同从前的一切唯物主义一样从批判“形而上学”开始，最终又回归“形而上学”。在黑格尔经历过的“形而上学”最后一次悲壮的“复辟”之后，费尔巴哈依然没有根本改变“形而上学变得枯燥乏味了”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第162页。）的事实。马克思断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。”这种唯物主义是在存在论的意义上的一种“新唯物主义”，它的立脚点即它的存在论基础是“人类社会或社会的人类”。马克思这里讲的“人类社会”指的是“人的社会存在”，他的哲学倾心关注的是“现存世界”、“现实世界”和“人类世界”，就是要“把人们的全部注意力集中到自己身上”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第159-160、161-162页。），其存在论旨趣就是要“把人的，世界和人的关系还给人自己”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。），就是要实现社会存在与人的生命意义的形上融通。马克思这里讲的“社会的人类”指的是“社会存在的人”，他历来反对抽象地、非历史地和超历史地谈论人的普遍本质，明确主张人的“内在本性”“向来都是历史的产物”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第567-568页。），其存在论旨向就是要把人的生命意义的确证置于社会历史的过程之中，就是要实现人的生命存在与社会存在的本体锲合。从马克思对“社会存在”的双重理解中，不妨说，他所创建的“社会存在论”是“人的社会存在论”与“社会存在的人论”的完美结合。
第五，“社会存在”本质上是实践的，运用实践的思维方式解读“社会存在”是马克思哲学“存在论”的基本精神。马克思所理解的“社会存在”不是“抽象的物质”、“抽象的实体”，也不是“单纯的感觉”、“单纯的直观”便可把握的“感性对象”。只有“从主体方面去理解”，“当作实践去理解”，才能通达“社会存在”的本真意义。马克思的“新唯物主义”是“实践的唯物主义”，是“和人道主义相吻合的唯物主义”，是“人的社会存在”与“社会存在的人”的完美结合。“实践的唯物主义”作为一种全新的思维方式，是在对旧形而上学“理性存在论”的思维方式的克服和超越中形成的。按照这种思维方式，离开人的实践谈论所谓“存在”、“客观存在”，甚或“社会存在”都是毫无意义的。“实践”在马克思哲学中是一个“枢纽”概念，它是马克思哲学的一个本质特征，也是马克思创立“社会存在论”的一个重要的思维原则或建构原则。运用实践的思维方式解读“社会存在”，至少体现着马克思在存在论问题研究上的三个理论突破：其一，由于实践的思维方式是一种生成的思维，在它面前不存在任何企图把存在论问题实体化的独断论“怪想”。其二，由于实践的思维方式是一种超越的意识，在它的视界中任何关于存在论问题的探讨，甚至包括马克思本人对“社会存在”的理解都将失去绝对化的地位。其三，由于实践的思维方式是一种批判的精神，它根本逆转了长期以来存在论问题的研究始终徘徊于先验化、概念化和终极化的“迷雾”之中的僵硬局面，也消除了一切企图建立一种关于“存在之谜”的最终解答模式的形而上学“怪影”。囿于传统的思维范式，黑格尔把他所建构的“理性存在论”视为关于“存在”问题的最终解答，因而确信“它在哲学中，便不是一个假定”（注：黑格尔：《历史哲学》王造时译，上海书店出版社，2001年，第9页。）。但是，按照实践的思维方式，马克思创建的“社会存在论”，是哲学史上关于“存在之谜”的一种解答模式，这种解答只是一种不同既往的全新的解答，绝非是一种冻结未来的最终的解答。因此，毋宁说这种解答只是一种新型的关于“存在”问题的“存在论”假说。
总之，马克思对“存在之谜”的解答是破解“人之谜”，乃至一切“哲学之谜”的“阿基米德点”，只有对它进行内在理路的梳理，方能彰显马克思哲学的“存在论”精神并发现其诞生的真正秘密。
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