论章太炎对黑格尔式现代性的批判，本文主要内容关键词为：章太炎论文,黑格尔论文,现代性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B259.2 文献标志码：A 文章编号：1674-2338(2014)05-0037-07 DOI：10.3969/j.1ssn.1674-2338.2014.05.005 黑格尔对近现代中西方的思想及历史都发生了深刻的影响。有不少论者把黑格尔看作了现代性的集大成者。法国后现代大师利奥塔说：“在《后现代状况》中我关心的‘元叙事’是现代性的标志：理性和自由的进一步解放，劳动力的进步性或灾难性自由(资本主义中异化的价值的来源)，通过资本主义技术科学的进步，整个人类的富有，甚至还有——如果我们把基督教包括在现代性(相对于古代的古典主义)之中的话——通过灵魂皈依献身的爱的基督教叙事导致人们的得救。黑格尔的哲学把所有这些叙事一体化了，在这个意义上，它本身就是思辨的现代性的凝聚。”[1]21世纪初风行一时的《帝国》的作者则指出，黑格尔作为现代性的集大成者，实际上扼杀了启蒙时代具有活力的现代性观念。①在中国本土，虽然现代性成为一个研究范式是20世纪90年代之后的事，但是，批判黑格尔主义对中国的影响的思想从顾准、张中晓、李泽厚到王元化一直不绝如缕。[2]现在本文要把这条线索追溯到20世纪初的章太炎。②章太炎的深刻性正表现在这里：当黑格尔主义尚未成为中国思想与历史的某种内在偶像之前，他便指出了它的思想逻辑的现代性，即总体性、虚幻性与侵略性。 诚如蔡元培先生在其名作《五十年来中国之哲学》中所说：“这时代的哲学大家里面，认真研究哲学，得到一个标准，来批判各家哲学的，是余杭章炳麟。”[3]纵观章太炎对西方哲学大家的评述，他都以自己的真如哲学体系为标准进行剪裁，所以似乎并未见到他对某位哲学家的全面肯定。然而，他对黑格尔的态度又有所特殊。如果说对于别的西方哲学家章氏总是在有所批评的同时有所肯定，这种肯定甚至可以看作章氏在建构自己哲学体系的过程中一定程度上吸收了此人的若干因素，那么，章氏对于黑格尔主要的是采取批判的态度。这种批判又主要体现在真如哲学本体论的建构、对单线进化观以及社会达尔文主义(“齐其不齐”)的批评等章氏哲学体系的关键处，似乎表明章氏思想中有意识地将黑格尔定位为自己的直接思想对手。 一、本体论：以真如哲学代绝对理性主义 章太炎认为，黑格尔式的现代性在本体上的根本特征是“以力代神，以论理代实在”[4](P.445)，实际上巧妙地把黑格尔当作了其真如本体论的两大对手即唯神论和唯物论的代表。 章氏多次表明，他的理论宗旨是“依自不依他”：“仆所奉持，以‘依自不依他’为桌极。”[5]所谓“自”，在本体论上主要指的是真如、如来藏或者阿赖耶识。依自不依他的意思是整个世界就是由阿赖耶识自己所产生的，而不是由一个外在的上帝(神)和某种原始性的物质(物)产生。章氏立足于唯识学的“八识”、“三性”创造了整个世界。“八识”就是阿赖耶识、末那识和意眼耳鼻舌身等六识。“三性”就是遍计所执自性、依他起自性和圆成所实自性。遍计所执自性由意识所执而成，也就是认为名言具有真实的存在。依他起自性由阿赖耶识、末那识和眼耳鼻舌身五识而成，产生了世间万有。圆成所实自性就是真如本体。章氏认为世界的本根是阿赖耶识，它自己产生，同时它是种子识，包含了世间万有的种子。阿赖耶识产生末那识，又产生意眼耳鼻舌身等六识。作为本根的阿赖耶识可以单独而起，但是意眼耳鼻舌身等六识必须相对于境、五尘而起。一方面没有六识固然没有境和五尘，另一方面没有境和五尘也没有六识。见分和相分彼此紧密相连，同起同消。末那识恒审思量，总是把阿赖耶识执为我，堕入人我执。俗见以为万物皆有自性，堕入法我执。 章氏以为，唯物论和唯神论都可以从真如本体论的唯心论获得说明。所谓唯物论实际上就是把五尘当作世界的本体，没有看到实际上五尘必须依傍着五识而产生，在根本上它们都是阿赖耶识的产物。所以唯物论本质上是唯心论的一个组成部分，如果推到极处，必然会产生唯心论的主张。[6]所谓唯神论就是错误地把阿赖耶识认作神或者上帝。章氏细致地批判了基督教的上帝观念。[7]从和阿赖耶识相比较的本体论的角度说，这种观点的根本错误在于认为阿赖耶识是有人格的。而黑格尔在讲绝对理念时总是把它称为神或者上帝。他说：“就真理的最高意义而言，上帝即真理，而唯有上帝才是真理。”[8]所谓的真理就是指绝对理念。对于黑格尔将神和绝对理念等同起来的做法，罗素也早有所见。在其《西方哲学史》中他这样评判：“《逻辑学》末尾讲的‘绝对理念’，是一种像亚里士多德‘神’似的东西。”[9]无疑，黑格尔的如上理论特征在章太炎眼里就有堕入唯神论的嫌疑。另一方面，绝对精神立足于辩证法产生整个世界及历史，无疑是将“论理”当作了实在。在这个意义上，章氏从其真如本体论的角度对黑格尔本体论的批判的确对症。 由于思想来源相当多元，章氏对真如的理解比较复杂。学界一般都将章氏的真如和柏拉图的理念、康德的物自体相比较，其重点在于真如能否自我认识上。③事实上章氏的真如本体除了为其明确道出的受到柏拉图和康德的影响之外，还有为其不大称道的若干影响，其中便包含着叔本华的唯意志论。而叔本华对黑格尔的批判之明确和强烈乃是哲学史上的常识。 章氏有时认为真如在阿赖耶识之前，真如不能自我认识，所以产生无明，再产生阿赖耶识。④有时，章氏则将真如等同于意志，认为真如产生世界万物就像意志产生世界万物一样：“若夫有机无机二界，皆意志之表彰，而自迷其本体，则一切烦恼自此生。”[4](P.446)显然，从真如不能自我认识所以产生无明的角度看，意志与真如有几分相似性，从中也可以看到章氏受到叔本华唯意志论哲学的内在影响。而所谓“自迷其本体，则一切烦恼自此生”，也就是章氏一再说的末那识恒审思量，执阿赖耶识为我，所以产生我见我痴我爱我慢四大烦恼。也正是在这个意义上，“依自不依他”中的“自”便可以解释成意志，“依自不依他”便有了唯意志论的色彩，它在伦理学领域的应用便是一种唯意志论的道德哲学。鉴于叔本华的唯意志论对于黑格尔的理性哲学的反抗，章氏将真如解释成意志，似乎也更加突出了真如的无明特征，避免了将阿赖耶识等同于绝对理念的危险。 二、发展论：以“俱分进化论”代黄金世界 黑格尔的绝对理念在辩证法的推动下不停地发展，直到到达一个完美的终极目的而停歇。正如众多论者已经指出的，设定最终目的本身和辩证法的精神是相矛盾的。然而，暂且不考虑这种矛盾，黑格尔的哲学恰恰表现出向着终极目的不停发展的特征。正是在这个意义上，章太炎将黑格尔和当时已成为某种弥漫性思潮的进化论联系起来了。在其名文《俱分进化论》里面，章氏开门见山就说：“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘖芽其间矣。”[10](P.386)章氏明确表示了对于这种决定论的、目的论的进化观的反对，提出了俱分进化论的观点。正是在此，我们看到了章氏一向为世人所称道的俱分进化论在理论上的针对者首先就是黑格尔。 章氏立足于真如本体论展开了他对于单线进化观的批判。他的批判主要从阿赖耶识的根本性、唯识学的人性论以及认识论三大角度展开，矛头直指单线进化论的目的论、必然性等维度。 首先，章氏从总体上论证了这个世界本身的虚幻性。正如上文所说，章氏认为世界的本根是阿赖耶识，世间万物都是阿赖耶识幻化而成。因此，所谓进化之类都是阿赖耶识迷妄而成，实际上并不存在。这个论证可谓章氏批判单线进化论的最强的论证，从“真”的层面看，自然是有效的，但是，问题在于章氏毕竟还要考虑“俗”的层面，他毕竟还是相信地球是进化的，生物是进化的，所以有人类产生，人类也是进化的。也就是说，对进化论的批判除了需要考虑根本的阿赖耶识之外，还要考虑由阿赖耶识与其他七识联合而成的整个世界。无疑，直接从阿赖耶识批判进化论过强，也过于普遍。事实上在真如本体论中，只有真如是真实的，所以，从根识出发而作的批判可以适用于任何对象。 其次，章氏批判了进化论中所包含的目的论思想。章氏对于黑格尔体系中的目的论因素有着清醒的认识：“或窃海格尔说，有无成义，以为宇宙之目的在成，故惟合其目的者为是。”[11](PP.439-440)章氏用了一个二难推理来反驳：“夫使宇宙而无所知，则本无目的也；使宇宙而有所知，以是轻利安稳之身，而倏焉生成万物以自蠹。譬诸甘食不休，众生蛲蚘之害，其卒必且自悔，或思得芫华巴豆以下之矣。然则宇宙目的，或正在自悔其成，何成之可乐？”[11](P.440)诚如当代哲学家冯契先生所评判的，这个论证是机智的，但在哲学上未必有效。[12] 章氏的这个批判的意义之一在于指出对于无知的宇宙是不能使用目的论的。它暗含的另一层意思是对于有知的人类则可以使用目的论，但是章氏以为人类的完美目的并不成立。章氏并非全盘反对进化，他反对的是善、乐单线发展直至“至善醇美之区”的单线进化观。他立足于唯识学的人性论，认为知识的确是单线发展的，但是善恶苦乐双线并进，所以最终纯善无恶、纯乐无苦的黄金世界并不存在。章氏认为世界的本体是阿赖耶识⑤，它产生末那识，末那识恒审思量，执著阿赖耶识以为我，产生我见我痴我爱我慢等四大烦恼。我慢就是好胜心。荀子正是有见于人之有好胜心所以把人性定为恶。另一方面，就阿赖耶识本身来说无善无恶，但是阿赖耶识包含着万有的种子，种子和现行之间存在“互熏”：种子发展为现行，现行反过来影响种子。所以世间的恶行必然反过来熏阿赖耶识里面的种子，从而产生恶。从苦乐言，章氏以为要求得到更高的快乐就要有更大的付出，忍受更大的痛苦。所以苦乐也是并进的。 章氏以为，人之好胜心也就是人的审恶的维度并不能用善(审善或者伪善)或者伪恶去除。这一论断消除了所有的培养纯善无恶的完美人格的可能，消除了达到积极的黄金世界的可能。章氏以为，我慢去除的途径只有一条，那就是在多个好胜心互相对抗的过程中，突然从根本上醒悟原来这个世界本身以及对抗的主体都是阿赖耶识的幻现。即，去除我慢的关键在于去除“我执”：连世界和主体都是幻有，好胜心从何而发？作为世界本体的阿赖耶识是无善无恶的。可见，章氏从唯识学的人性论出发批判了单线进化论的目的论。⑥ 再次，章氏还从唯识学的认识论的角度批判了单线进化论的必然性观念。他认为世界的本体是阿赖耶识，认识的对象和认识的能力都由内在于阿赖耶识之中的种子发展而成。因此所谓的必然性只是意眼耳鼻舌身六识赋予境和五尘的，本身并无自性。章氏大力批评了将规律认为实有、甚至将之上升为“公理”的做法。章氏批评规律还有一个类似于休谟的做法。众所周知，规律之所以为规律，就在于它不仅规范过去，而且能够指示将来。休谟却对太阳明天是否还会从东方升起提出质疑。章氏立足于真如本体论，也认为说到根本上明日之有无并不是今日能够预言的，因为“未至明日，而言明日之有无，即无证验”。[4](P.452)连明天有没有都很难说，如何能够判定立足于明日有无的进化观念的必然性呢？同时，必然性是从科学领域扩展到本体层面的，它预设了物质本体的存在。但是，章氏早已说过多次：“惟物论者，惟心论者之一部也。”[4](P.453)在本体上必然性承认了唯物论的成立，可是，唯物论只是对于五尘的判定，并没有深入到五尘之根——阿赖耶识上。如果深入到这个层面，原先以为内在于五尘或者内在于六识的必然性规律则为虚妄的。 三、多元论和一元论：“齐其不齐”与“不齐而齐” 对单线进化论的批判必然逻辑地延伸到对所谓的“齐其不齐”的批判上。所谓“齐其不齐”，就是以某种外在的统一标准(“齐”)强制性地把多样化(“不齐”)的存在扭曲为一致。“齐其不齐”集中体现在“文野之见”上。以黑格尔为代表的单线进化论主张一元论，预定了有先有后的历史发展阶段论，将处于较高阶段的定为文明，处于较低阶段的定为野蛮。目的论和必然性的去除则从一个侧面将如此井然有序的阶段论打破，各个文明并无先后、高下之别，一元论变为多元论。在《齐物论释》中，章太炎针对性地提出了“不齐而齐”的主张。所谓“不齐而齐”，其基本意思是说世间万物无论外在表现形态存在多么巨大的差异(“不齐”)，其实质是一致的(“齐”)，因此并不需要外在的强制性统一。 章氏的“不齐而齐”的齐物哲学之所以构成对黑格尔的又一重狙击，原因就在于和当时大多数人将进化论理解为单纯从达尔文的生物学领域扩展到斯宾塞的社会学领域不同，章氏把进化论理解成黑格尔“有无成义”的发展观在生物学和社会学领域的渗透：“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘖芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。”[10](P.386)所以，当社会达尔文主义者打着“生存竞争、适者生存”或者传播文明的幌子进行侵略时，其实质是在贯彻黑格尔的一元论、总体性的历史哲学。黑格尔正是“齐其不齐”的理论根本。 章氏主要立足于唯识学、庄子哲学以及周易哲学等，展开了对“不齐而齐”的三重论证。 第一重论证：本体论层面的论证。诚如上文所说，章氏建立了真如本体论。章氏认为，只有真如、如来藏、阿赖耶识是真实的，世间万有是真如幻化而成，那么，世界上的一切相对于真如本体来说都是假有，无论表现形态有什么差别，本质是一样的。⑦也就是说，“不齐”指的是世间万有的表现形态之多样化，“齐”指的是它们的本质是真如之幻现。这是将真如作为在阿赖耶识之前的一元本体论来理解。 本体论论证中的另一种理解依旧将真如理解成在阿赖耶识之前的存在，而阿赖耶识无疑是多元的，其实质就是人心。人心各个不同，世间万物的差别都是因为人心立场不同而产生，就其本身来说没有彼此、是非、文野的区别。此时，“齐”指的是脱离了人心认识的万物的本然状态，“不齐”指的是人心介入之后万物所呈现的种种人造的区别。⑧ 第二重论证：语言学层面的论证。主要表现在章太炎从名言的虚幻性的角度破除“文野之见”。章氏以为，彼此、是非的观念比较容易破除，最难破的是“文野之见”。所谓文野之见就是依照某种人为的标准将自己定为高级文明，将他人定为低级文明、甚至野蛮民族，于是能够打着传播文明的幌子行侵略之实：“怀着兽心的强国，有意要吞并弱国，不说贪它的土地，利它的物产，反说那国本来野蛮，我今灭了那国，正是使那国获享文明幸福。”[13]无疑，章氏对于进化、公理等的批判从若干侧面对文野之见进行了清洗。他进而以为，世界上最可怕的，不是相，而是名；名破了则彼此、是非、善恶、文野的观念便不成立。《齐物论释》在方法论上的一个特点就是“以名遣名，斯为至妙”[14]。章氏认为，名言根本上是由遍计所执自性执著而产生。它误将空洞的名号理解成实在的存在，导致产生种种迷妄。“一切名种分别，悉属非真”[15](P.402)，众人不解，所以将神、上帝误认为是真实的存在。章氏以为，只有真如、法性等表示真实存在的名词才可以成立，但那也是“假施设名”。[15](P.402)意眼耳鼻舌身六识和境、五尘同时而起，所以，能诠与所诠必然相应。如果只有能诠没有所诠，那就只有空名而已。[16](P.404)上文说过，章氏立足于真如本体构建哲学体系，设定认识能力为见分，认识对象为相分。他认为，从真如本体的角度看，无疑相和名都是分别妄念所成；从俗谛角度说，相为真、名为假。[4](P.455)也就是说，无论从真还是从俗的层面说，名都是虚幻的。因此，文明和野蛮只是心上产生的幻相。 第三重论证：境界论层面的论证。它融合了《周易》“殊途同归”的思想。章氏认为真如本体不仅仅是万物的本根，而且内在于万物之中。章氏反对斯宾诺莎的泛神论的关键在于“神”的称号有唯神论的嫌疑，但同时章氏吸取了“泛神论”提倡的本体的普遍内在性的主张。章氏认为，庄生所说的“道在屎溺”并非说道只在屎溺，而是强调道无所不在的一种极而言之的说法。总之，“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识，是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。”[16](PP.414-415)因为真如内在于万物，所以具体的表现形式虽然有诸多差别，但是，殊途同归，其抽象的原理和最终的归宿则为一致。比如印度的因明、欧洲的三段论和中国墨子的《经说上下》，都是形式逻辑的推理形式，借助它们都能够推演出真理。[17]在此，“不齐而齐”的意思是由于真如内在于万物，并且万物最终必然走向真如的境界，所以无论外在的表现形式多么不同，内在本质则为一致。 这种理解和本体论层面的论证的差别之一在于突出了真如的内在性，从而在更深的层次说明为什么世间万物根本上是一致的；差别之二强调了结局的一致性。显然，本体论层面的论证更多地从本体发生论的角度入手，这种理解则有从境界论的角度入手的意味。联系章氏的另一个著名的无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的“五无论”观点，这点可以更加明确。“五无论”的最终境界无世界为所有文明一致的走向，但具体的道路却是多样化的。按照章氏的观点，走向无生主义的最佳道路恰恰为各式各样坚持自身特色的民族主义。 章太炎敏锐地感觉到了黑格尔式的现代性对于异质文明的侵略性。他虽然没有系统地介绍或者评述过黑格尔哲学，但是他根据自身的真如哲学体系展开的零星批判恰恰击中了黑格尔式现代性的哲学维度的诸多要害。事实上我们的研究还可以进一步展开。比如，当章氏在论述“不齐而齐”的齐物哲学时已经触及了如何重新理解竞争的问题。因为既然在逻辑上文明与野蛮只是语词的差别，本质上是一致的，那么主张不同主体之间比较的竞争观念是否还成立？章氏已经意识到了这个问题。那么，这种新的理解如何应对社会达尔文主义的竞争观念？由于在章氏的理解中社会达尔文主义本质上是黑格尔主义的应用，所以这个问题实质上也是针对黑格尔而发。再比如，在国家问题上章氏主张个体本位的反国家主义，章氏说：“个体为真，团体为幻。”[18]其直接针对者就是以伯伦知里(Bluntchli Johann Caspar)的国家主义为理论后盾的梁启超。而我们知道，伯伦知里的国家主义正是黑格尔国家哲学的展开。在这个意义上，章氏对国家主义的批判在根本上又指向了黑格尔式的现代性。还如，章氏的道德哲学在总体上强调个体的崇高地位，这与章氏所谓黑格尔的“有无成义”打着公理的旗号以社会压制个人的伦理思想又是针锋相对的。更加重要的是，这一切都不是单单对于黑格尔一个人而发。正如利奥塔指出的，黑格尔是现代性的集大成者。所以，章氏在论述时对于黑格尔的零星判断实质上从不同侧面显露出了他对于现代性问题的根本见解。也正是在这个意义上，章氏对黑格尔的批判可以当作对现代性的批判来解读。 但是，章氏构建真如哲学体系应对黑格尔为集大成者的现代性在理论上并非是无懈可击的。⑨ 第一个问题：真如与阿赖耶识的关系究竟如何？这个问题涉及本体究竟是一还是多，以及立足于此的“不齐而齐”究竟在什么意义上成立。章氏在这个问题上表述的含糊一方面为我们多角度理解其思想提供了可能，另一方面也造成了理论建构的困难。 第二个问题：本体论和人性论—伦理学的矛盾。本体论上，章氏有时认为存在一个真如本体，它同时内在于万物、众生之中。这么讲真如实质上是引进了中国化佛教的众生皆佛的思想，所以，也就肯定了人性是善的，是有成佛的可能的。但是，章氏同时又坚决主张从末那识的角度看永远存在我见我痴我爱我慢四大烦恼。无疑，本体论和伦理学存在冲突。 第三个问题：现代性有着必然的逻辑还是仅仅是种名相？章氏从唯识学的角度批判彼此、是非、善恶、文野之见，不仅指出它们在相上的虚妄，而且指出其作为名词的无意义。对此的深入探讨无疑需要联系语言哲学来展开。这里只想试问：现代性的逻辑是否是可以用语言的技巧来打发的？“以名遣名”或许正如章氏自己所指出的，只是“上哲之玄谈”，玄则玄矣，实质上依然难以抵挡现代性逻辑的侵袭。安东尼·吉登斯指出，现代性在体制上表现为资本主义、工业主义、监管和军事力量。[19]显然，列强的侵略绝非仅仅靠着“文野之见”说教而来；面对帝国主义的枪炮也绝非凭借上哲之玄谈所能破解。当然，我们不能要求一个思想家考虑问题面面俱到，而且，武器的批判必须辅之以批判的武器，需要理论的清算。然而，以真俗二分为结构特征的真如本体论随时准备着将世俗的启蒙或者救亡任务用“真”来解决，却不料“真”从俗的层面看本身就是虚幻的。在这个意义上，章氏最终走向无生主义是逻辑的必然。然而，粗暴地说：如此一来，和“鸵鸟政策”又有什么分别？从这里反映出的是章氏整个真如哲学构建的有效性问题。 ①参[美]麦克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里著，杨建国、范一亭译《帝国——全球化的政治秩序》，江苏人民出版社，2003年，第四章《两个欧洲，两种现代性》。在其他的著作中也显示了类似的观点，参看[美]维塞尔《启蒙运动的内在问题——莱辛思想再释》，华夏出版社，2007年，第93-94页；拜塞尔编《剑桥哲学研究指针：黑格尔》，生活·读书·新知三联书店，2006年，尤其是封底。 ②中国的知识人什么时候开始反省黑格尔？这本身就是一个值得研究的问题。但是毋庸置疑，章太炎虽然没有比较系统地介绍、引进黑格尔哲学，但是在其运思过程中黑格尔总是一个存在。在这个意义上，有的学者在论述黑格尔在中国的历史时忽略了章太炎的作用未免有点缺憾。当然，他们可以章氏相关思想的不系统为托词，可是，他们同时又注意到了章氏对于康德哲学的零星评述。这似乎是一个矛盾(参看杨河《康德黑格尔哲学在中国》，首都师范大学出版社，2002年)。事实上，笔者以为如果说康德成为了章氏建构真如哲学体系的德国思想资源，那么，黑格尔则是另外一个比较消极的资源：他是章氏大力批判的对象。 ③参姜义华《章太炎思想研究》第六章，上海人民出版社，1985年；麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》，河南大学出版社，2005年，关于章太炎的篇章；郭应传《真俗之境——章太炎佛学思想研究》第二章，安徽人民出版社，2006年。 ④至于如何从真如(无明)发展到阿赖耶识，章氏似乎总是代之以一些模糊而虚幻的语言，始终没有说清楚。有时，章氏把真如界定为庵摩罗识。真如、无明是一个东西，从不同侧面说而已。真如、如来藏、庵摩罗识也是一个东西。但是，不能将真如和阿赖耶识简单等同。有时章氏又将真如理解为就是如来藏，等同于藏识，也就是阿赖耶识。但无论如何处置真如的位置，只要认为阿赖耶识不是最根本的，我们必须要考虑真如的存在，那么，中国化佛教的根本如来藏思想就已经体现在其中。如来藏思想的引入为我们理解章太炎的真如本体论提供了新的视野，也就是说，如果仅仅立足于玄奘一系的唯识学，实际上我们不能正确地解读章氏的本体思想，也对下文将要论述的齐物哲学造成了诸多困难。虽然章氏自己宣称他的唯识学是完全立足于玄奘一系的唯识学的，可是，哲学家的自我认识有时似乎不是那么可靠。非常有趣的是，当他应对蓝公武对他俱分进化论的批评时，他建议蓝公武去阅读《大乘起信论》。之所以这么说，当然首先因为《大乘起信论》比起玄奘唯识学的《成唯识论》等经典来显然分量轻、阅读方便，但内在的思想预设似乎是《大乘起信论》和玄奘唯识学的宗旨大同小异。事实上，在对真如、如来藏的看法上两者恰恰是有矛盾的。这个矛盾促成了当年玄奘西去取经的一个根本契机，还引起了中国近代欧阳渐等人对于中国佛教的真实性的怀疑。或许也正是对于这个问题缺乏意识，使得章氏在真如和阿赖耶识的关系上总是没有一个明确的说法。所以，章氏不是在讲佛法，而是在讲自己的哲学思想。 ⑤诚如上文指出的，世界的本体究竟是阿赖耶识还是真如，其实章太炎并未有一个明确的说法，但是，在别的语境内，真如和阿赖耶识的具体差别可以暂时不管。所以，本文在此处和别处并不严格区分真如和阿赖耶识的本体地位。 ⑥但是，也正是在此我们看见了章太炎真如本体论的复杂或者说内在冲突。上文说到，真如本体论实际上糅合了一定的中国如来藏佛学的因素。其特点就是相信人性本善，所以能够“放下屠刀，立地成佛”。或许是为了弥补本体论上的某些问题(对此本文将在第三部分中有所涉及)，章氏引进了真如、如来藏思想。可是，在伦理学-人性论上章氏并未作相应的改变，而是的确如其所说，一意以玄奘的唯识学为宗旨。众所周知，玄奘唯识学和中国佛学的一大区别就在于人性的善恶的判定。他设定了一阐提人终不能成佛。中国的佛教则主张众生皆有成佛的可能性。于是我们看到了章氏思想中本体论和伦理学之间的一定的紧张。联系下文第三部分将要论述到的真如还要内在于世间万物，那么一个逻辑的推论是人性本善，这种紧张更加明显。 ⑦麻天祥就持这种观点。参其《晚清佛学与近代社会思潮》中论述章太炎的章节(河南大学出版社，2005年)。这种观点恐怕对于真如和阿赖耶识之间的复杂关系没有足够的认识，看到了真如的一元性，没有看到阿赖耶识可以是多元的。但鉴于章太炎本人的模糊，其观点也是一说。 ⑧王玉华在其著作《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》(中国社会科学出版社，2004年)中就持类似的观点，但是，其问题在于没有认识到多元的阿赖耶识之外还有一个真如本体，也就是说没有认识到章太炎在真如和阿赖耶识关系上的含糊性。事实上，按照王玉华的观点，去除了真如而得的阿赖耶识多元论本质上是唯我论，也就是各个人心之间的交流是不可能的，每人处于自己的世界之中，根本无从谈起“不齐而齐”。笔者以为，章氏设置真如本体的一个目的就在于克服这种唯识学的唯我论的危险。但是，由于他没有明确表示真如和阿赖耶识是不同的，所以当他将阿赖耶识理解成人心时就难免有唯我论的危险。或许由于真如的存在，这种唯我论又可以被解读成多元论。但是，引进真如之后这种多元论之成色似乎又是可疑的。不过，在承认真如本体的基础上，由洞见人心不同而得的“不齐而齐”的观点还是可以成立的。 ⑨关于这一点，更详细的展开可参见拙作《一场夭折了的哲学革命》，《学术月刊》，2010年第7期。标签：章太炎论文; 现代性论文; 阿赖耶识论文; 本体论论文; 黑格尔哲学论文; 唯识学论文; 哲学研究论文; 章氏论文; 大乘起信论论文; 哲学家论文;