理性与情感：亚里士多德与孟子伦理思想的差异，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,孟子论文,伦理论文,理性论文,差异论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从陈独秀提出“伦理革命”以来，中西伦理之间差异性的争论就不绝如缕。通观这些争论，尽管其间异见迭出，但所有论者都承认，中西伦理之间的差异早在中西文明的起始阶段就已经初现端倪。所以，为了准确地认识中西伦理的分途，就必须回归中西文明的初期。本文试图通过亚里士多德与孟子的伦理思想进行比较，透视中西伦理思想之间的差异。
一
在《尼各马可伦理学》的开篇部分，亚氏即宣告：“一切技术、一切规划以及一切实践和选择，都以某种善为目标。因为人们都有个美好的想法，宇宙万物都是向善的。”[1](P1)正是在此确信的基础上，亚氏开始筹建自己的伦理系统。在亚氏看来，善是人们追求的目标，而现实生活中的目标又是多种多样的，因而善本身也是多种多样的，并随着目标等级的变化而存在着高低不同的等级。只有那种永远因为自身而绝不因为其它事物而被追求的善，才是绝对最高的善，才是我们寻求的最终目标（至善），而这就是幸福。
正如桑塔耶那所说，“在亚里士多德的著作中，人性的概念是十分健全的：每一个理想都各有自然的基础，每一件自然的事物都各有理想的发展。”[2](P108)“自然的基础”就是事物的特殊性质，每种生物的幸福都在于其特殊性质的实现。为了探寻人类幸福的构成和通达人类幸福的途径，就必须抓住人类特殊的性质，因为人性本身构成了通达德性、幸福的出发点。那么，人的本性究竟是什么的问题，就成了理解亚氏全部伦理思想的一把钥匙。
亚氏指出，“幸福就是灵魂的一种合于德性的现实活动”。[1](P16)而灵魂本身包含有非理性和理性两个部分。非理性部分是指人类获取营养和不断生长的原因，这种本性为全体生物所共有，而非为人所独有，因而它不是区分人类与其它事物的人之为人的本性。为人独有、构成人类本性的是灵魂的理性部分，“对人来说这种东西就是合于理智的生命”。[1](P22)正是凭借这一点，人类超越了其他的生命形式，享有神所拥有的尊荣，取得了现实世界的统治地位。幸福就在于人类自然本性的实现，而本性就是理性，所以，在亚氏的思想体系中，理性构成了其伦理思想的全部出发点。也正是因为如此，所以他对于感情具有一种天然的排斥性。尽管亚氏族承认灵魂当中有情感、潜能和品质三者生成，但他认为，德性不是情感而是品质，而是对于情感所持的一种态度，这也就意味着，情感本身是灵魂的非理性部分，它不但不能构成人类追求的目标，而且还构成了人类通达至善目标的障碍，所以，它必须接受理性的范导与改造，从而将情感排除在伦理起点之外。罗素说，“《伦理学》一书中有着感情的贫乏”，[3](P238)可谓一语中的。
虽然孟子也象亚氏一样，将对于至善的追求作为人类的成圣的最高目标，但他认为成圣的根据并不在于所谓的理性，而恰恰在于亚氏所排斥的情感，正是与生俱来的道德情感，为成圣提供了必要的自然基础。
孟子同样也从人的本性出发来寻找伦理起点，并将人与动物加以比较，从而得出“人之所以异于禽兽者几希”的结论，正是这些，“几希”的差异使人后来的发展迥超于动物之上，但这“几希”的差别不是亚氏所说的理性，而是与生俱来的自然情感。孟子说，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）“善”并非如通常人们所理解的那样是一种先验性，而是人“为”出来的，是人们经验活动的结果。不过这种“为”并非任意妄为，而是受到人的内在之“情”的制约，是人的内在之“情”的现实展开，只要人们顺着内在之“情”的自然发展方向，就能够为善，所以，善本身就是内在之“情”的发展，而恶才是对于内在之“情”的违逆。但问题的关键在于，孟子所讲的“情”是否就是“情感”呢？尽管历代的注家基本上都对此持否定态度，其主要理由在于，先秦时代“情”很少出现，即使偶尔出现也基本没有情感方面的意义。但是近年出土的郭店楚简已经证明，“情”在先秦时代不但有“情感”之意，而且还被广泛应用，从而为将“乃若其情”之“情？解释为“情感”提供了充分的证据。[4](P38-44)而且更为重要的是，从孟子的整个思想体系来看，其性善论的展开就是建基于人的自然情感的基础之上，正是人的自然情感当中所蕴涵的道德倾向为人类自觉向善提供了可能。
在孟子看来，人类生来就普遍具有自然的情感，而且这些情感就天然地具有道德的倾向性，从而为外在道德的培养提供了内在的根据。“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心上》）爱亲敬长并非出自后天的培养与训练，而是人类自然的情感流露，不过爱亲敬长只是人类普遍情感的一个组成部分，而其现实的内容则要丰富得多，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，都是与生俱来的自然情感。这些自然情感在本质上构成了仁义道德原则的现实基础和核心内容，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《告子上》）“端”具有发端、征兆、原委等多方面的意思，这也就意味着“四端”向人们展示了人类弃恶从善的可能性，但它仅仅是一种事物发展的可能性，而非事物的现实性，所以，恻隐、羞恶、辞让、是非之心等人类的自然情感仍然不过是为道德原则的现实化提供了基础，使其具备了变为现实的可能性，而非道德事实本身，要真正地成为一个具有仁心善性的圣人，还需要对这些自然情感进一步地扩充存养。
二
在亚氏的伦理思想体系当中，由于幸福就是灵魂合于德性的一种现实活动，所以，德性的培养与幸福的追求在亚氏思想当中是合而为一的，如果我们理解了亚氏的德性论，也就掌握了他通达至善的途径。前面说过，理性构成了亚氏追求至善的前提条件，所以，在亚氏那里，至善的达成正是理性的展开与运用。
亚氏将德性分为理智德性和伦理德性。前者大多数是由教导而成的，主要出于人类的思考，与理性密切相关，后者则源自于风俗习惯的熏陶，与情感相联系。二者与理性和情感之间的这种亲疏关系，决定了它们的地位并不平等，只有理智德性才具有决定的意义，是灵魂当中最为珍贵的德性，为伦理德性提供了行动的准绳。按照亚氏的说法，伦理德性不是自然生成的，因为自然的存在不能为人的习惯所改变，那么，德性本身不是一种现实的存在，不是一种先天的禀赋；但它又不是违反人的自然本性而生成的，否则我们也不能无中生有地培养出德性来，所以，德性“先以潜能的形式被我们随身携带，然后再以现实活动的方式被展示出来。”[1](P25)这正像只有建造房屋才能成为泥瓦匠、只有做公正之事的人才能成为公正的人一样，人们只有先进行有关德性的现实活动，才能获得德性，成为一个有德性的人。因而对于德性的探讨并不是对于德性是什么的追问，而是应该如何行动的追问，所以，对于德性的培养必然与人的现实活动相关联。
由于人的潜能是多方面的，而且潜能在其现实化的过程中具有各种各样的发展可能性，所以一个人在此过程中，既可能成为品德高尚的正人君子，也可能成为道德败坏的卑鄙小人。为了避免在德性的培养过程中误入歧途，必须对于自己所准备实施的现实活动进行周密地思虑和审慎地选择，这是培养德性的关键所在。所谓思虑就是探求怎样和通过什么手段来达到既定的目的，以及对各种手段加以比较，看看哪个更容易、更有把握。而选择就是思虑的结果，通过思虑而决定最终所采用的手段，所以，选择是人们经过思考的、力所能及的、恰到好处的期求，亚里士多德说，“因为选择总要包括着推理和思索，而选择这个名称就意味着先在于它物而取。”[1](P46)而推理、思索与选择本身就是一种理性活动，而非出于情感性的冲动，这也就意味着，在德性的培养过程中，理智德性处于一种优先的地位，是伦理德性的规范与向导。正是出于这种选择的观点，亚氏提出了“中道”原则，“德性就是中道，是对中间的命中。”[1](P33)
所谓“中道”不是数学上的“中值”，不是事物的“中间”，而是相对于主体的“中间”。伦理德性是关系到情感和行为的，而这总关涉到过度与不及的问题，对于孩子爱得过度就会发展为溺爱，而爱得不及又会变成冷漠，而过度与不及都是不好的。所以情感需要受到理性的范导，以“应该”为准绳，对于情感与理性进行制约，“中道”就是根据对于实际情况的准确判断，在应该的时间，对应该的人，为了应该的目的，以应该的方式感受情感，作出应该的行为。由于“中道”与主体相连，是相对于主体的中间，所以，“中道”虽然对于单个的主体是单一的，但对于不同的人则是各种各样的，它不具备数学上中间的确切性。正是因为中间的不确定性，更需要人类的特殊功能——理性——发挥出其优越性，对于情感与行为作出妙至毫巅的选择，而理性恰恰为人类提供了这样一种卓越的选择功能，“一切理智都为自己选择最好的东西，所以善良人服从理智。”[1](P202)亚氏将这种理性的选择具体化为三个劝喻：两恶之间取其小、曲木裁直、警惕那些引人快乐的东西和快乐，从而为人们的选择提供一个客观的标准。亚氏此举的真实意图是要使理性在人类德性的培养中、对至善的追求中，发挥出真正的导航与主宰作用，从而避开邪恶的困扰。所以，亚氏对于至善的追求过程，就是人类理性的发挥与运用，并以之对人类的情感进行压抑与范导的过程。
而孟子与亚氏的致思路向截然不同，认为德性的培养不是理性的分析选择，而是内在情感自然而然地展开。在与告子有关人性的争论当中，孟子以杞柳与栖椿的关系为喻，不但指出了好善恶恶的“不忍人之心”是我本来具有的，而且还指出了，仁义道德的养成必须是人类先天道德情感的自然展开（顺杞柳之性以为栖椿）。所以，他已经为我们指示出一条为善的道路，道德规范不是对现实人生的强制，而是我固有人性（性即情）的外在展开，道德应当表现为顺着自然本性而求自我实现。所以，为善并非一个舍近求远、向外追逐的过程，而是一个不断回返内心、进行自我涵养的过程，使自然的道德端绪得到健康地发育成长并最终显现于外物。
回返内心，并非将心作为一个客观的对象进行分析认识，而是在对自我存在深切体悟地基础上求其“放心”的过程，所以，它不是理性的认识，而是道德的实践，就是对于具有道德倾向的自然情感的“存养”。人心之善就象“牛山之木”一样，如果刀砍斧剁而不知存养，就会使原有的萌蘖丧失殆尽，泯灭人与禽兽之间的“几希”差别，如果存养得当，它就会象草木一样发荣滋长。而存养包含“知言”与“养气”两个方面。所谓“知言”，就是能够辨别各种错误的言论及其犯错的原因，从而使自己的内在道德情感免遭侵害，而“养气”则是对于内在道德情感的直接浇灌。“气”本来是人类自然秉赋的一种“至大至刚”的仁心善性，只要顺其本性发展，就能够充塞天地之间，所以，“养气”本身就是人类道德本心自然而然地发育成长过程。
存心养性实际上是对内在道德情感的一种自然推扩，孟子说，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）不过这种推扩一方面是我们前面所说的，使原本表现为“端”“几”的自然道德情感发育成熟，这就象种子需要一个成长发育的过程一样，内在的自然道德情感同样需要一个发育成熟的过程。另一方面，道德之善不仅仅表现为一种精神上的涵养，而且更为重要的是要表现出它的实践性，使主体的自然情感在现实生活中应付于事事物物，这不单是主体简单地向外表现仁义，同时又是主体的自我完善，这与人的精神性存在和社会性存在的双重身份是统一的。所以，孟子一再强调，人类成圣的追求并不是一种遥不可及的梦想，只要将对于家人的自然情感扩而充之，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，那么“人皆可以为尧舜”。
三
亚氏既然将至善看作人类理性的不断展开，那么，他自然也会将理性作为人类是否通达至善的检验标准。亚氏曾经说过，伦理德性与人类的快乐与痛苦的情感密切相关，而趋乐避苦则是人类的一种自然本性，那么，快乐这种人类自然情感在至善的检验当中究竟具有什么样的地位呢？
在《尼各马可伦理学》的第七和第十卷中，亚氏两次对快乐问题进行了专门的论述，并且一再重申幸福就是快乐的生活，足见其对快乐的重视程度，但这并不意味着，作为人类情感之一的快乐已被亚氏上升为衡量至善的准绳，因为在他那里，快乐始终必须与理性联系在一起，处于理性的范导之下，才是可取的。快乐是多方面的，有精神快乐与肉体快乐，而且在这两种快乐当中又存在着过与不及的差别，快乐本身就会导致邪恶的产生。既然如此，说明快乐由于其活动的性质不同而有高尚与卑下的差异，只有在合于理性的现实活动中所得到的快乐才是真正的、最高的快乐。这说明，善和快乐是两件不同的事情，只有出于必然的快乐或合于理性的快乐才是善，只有“德性和善是一切事物的尺度”。[1](P222)所以，在该书的最后部分，亚氏虽然指出，他所讲的快乐并不是世俗所谓的快乐，并肯定了幸福（至善）必然是伴随着快乐的，但他并未将快乐界定为至善，而是将思辨活动推举为最高的幸福。
所谓思辨活动就是纯粹的理智活动，它在自身之外别无所求，它有着本身固有的快乐，因而具有最高的自足性。这实际上就将单纯的理性思辨提升为至善，而它作为一种神性，也就成了人类最高的、前定的目的。正是因为理性之于至善追求的重要性，所以，亚氏将理性本身当作一种检验人类是否通达至善的标准，“按照理智来工作、看顾这使它处于最佳状况的人，是神所最宠爱的。……象这样的人很可能就是最幸福的。”[1](p229)这就意味着，理性不但是人类获致幸福的一个决定因素，同样也是对人们是否幸福进行评价的一个重要标准，而快乐不过是幸福的一个伴随物，因为神是以理性的发挥程度而非快乐作为幸福施与的依据。
由于在孟子那里，自然情感作为人类的基本存在方式，正是它所包含的道德倾向，使人类本身展开为一个道德的世界，道德就是人类自身的存在体验，所以，检验善恶的尺度并非独立于人的客观存在，而就是人类对自然情感满足程度的体验。这使孟子与亚氏表现出巨大的差异。
所谓判断尺度也就是衡量行为的道德规范。孟子给予道德规范以非常重要的地位，“规矩，方圆之至也”，不过在孟子的道德哲学中，规矩似乎并不总是具有特定的表现形态，它在特定的情况下，可以发生某些改变，具有一定的灵活性。孟子说，“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《尽心上》）“执一”是指拘守道德规范而不知变通，从而导致规范的教条化，最终限制规范自身作用的发挥。与“执一”相对的是“权”。“权”本指衡量物之轻重，而在这里则指根据具体情况对于道德原则作出灵活变通。按照礼的规定，男女之间不能有任何授受关系（授受不亲），但在“嫂溺”的特殊情境下，人们则可以不受礼的限制而作出某些越礼的行为（援之以手）。对原则作出灵活变通，总是与个体特定的存在相联系，与个体的自我感受密切相关，并最终通过个体来实现，所以，以“权”否定“执一”，意味着个体并非一般原则的附庸，它内在地蕴涵着对个体价值原则的确认，意味着个体的内在感受在道德判断上，比“经”具有更为根本的意义，这就必然导向对于情感愉悦（乐）的高度重视。因而孟子认为，人的许多行为是否道德，并非看它是否合于礼法，而是看它是否合于人的自然情感（悦与不悦），孟子正是用人的自然情感为厚葬作出了辩护，“自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦；无财，不可以为悦。得之为有财，古人皆用之，吾何为独不然？且比化者无使土亲肤，于人心独无饺乎？”（《公孙丑下》）正是因为厚葬能使子孙感到快乐，否则就会觉得于心不安，所以，孟子对于墨家的薄丧思想提出了批评。
在孟子的道德哲学中，人的自然情感实际上包含了对于义与利两个方面的欲求，“生，亦我所欲也；义亦我所欲也”。（《告子上》）生作为一种感性欲望，就必然包含着对于谋生手段的欲求，而其逻辑的结果就是求利的合理性。孟子虽然经常批评时人动则言利，但他还是认为利的合理满足构成了道德的前提条件，所以将“制民之产”作为对明君的一个基本要求。不过从本质上看，由于“求之在我”与“求之在外”的差别，孟子认为人类对于义的自然欲求具有更为根本的意义。因为“求之在我”将道德内在化，使人真正地摆脱了奴役状态，成为自我的主宰，从而使人的自我实现真正地变成了自由、自得、自乐的充满生命情调的过程，也消解了欲望的满足（幸福）与外在客观环境之间的距离，从而达到德福的一致，所以，对于“义”的自然欲求具有更为根本的意义，只有它才是一种道德情感。正是因为道德情感的重要性，所以，孟子区分大人与小人的根据不在于财富的多少和官职的大小，而是看道德情感的发展程度。
四
亚里士多德与孟子伦理思想之间的差异，实际上是不同的社会历史背景的反映。亚氏生活于古希腊的城邦社会当中，他的伦理思想正是城邦社会现实的理论反映。经过梭伦、伯利克里等人的改革运动，希腊的城邦社会已经达到了相当的规模和完善化。城邦社会的一个重要特点，就是城邦构成了人们道德生活的中心点，公民不是一个单独的存在物，而是城邦社会关系中的一个集合点，必须在城邦当中享受一定的权利并担负一定的义务，只有这样，公民才能获得自身的规定性，只有从公民特定的社会角色出发才能对公民的行为作出恰当的道德评价。所以，亚氏象古希腊时代的其他思想家一样，始终将道德与政治看成一个绝对的统一体。这就意味着，亚氏的伦理思想实际上是古希腊时代社会本位的现实反映。在现实生活当中，只有统治阶级才有充足的闲暇去进行抽象的思辨活动，以理性作为道德衡量的标准，这意味着只有统治者的欲望才被看成是人的特征，而被统治者的欲望却被看成是动物性的情欲，所以，“在《尼各马可伦理学》中，低级的情欲，作为被统治者的特征，仅仅看作是错误和困扰人心的根源。”[5](P143)所以亚氏的理性伦理学，最终需要依赖法律的强制作用，通过对被统治阶级低级情欲的压制，从而保证统治阶级的政治理想在现实生活当中得到充分实现。而这一点，对整个西方产生了广泛而深远的影响，伦理与法律之间的联姻，清楚地体现出西方伦理规范的强制性特征，这一方面导致人际交往中情感的贫乏，使人成为抽象的理性存在，但另一方面，它也为西方锻造了一个井井有条的社会秩序。
孟子则以情感作为伦理道德的出发点，并通过人的自然情感的展开建立起一个伦理系统，这代表着一个与西方截然不同的中国传统，它体现了鲜明的时代特色。中国是一个以农立国的国家，而农业的生产活动是以家庭为单位来完成的，所以家庭一直居于社会的中心地位，正是对于家庭的高度依赖，使得中国人以家庭的模式来建构国家，家是一个缩小的国，国则是放大的家。这种家国同构的历史现实，使得人们将家庭中处理问题的方式应用于社会，所以治理家庭与治理社会表现出一定的共同性，这在孟子时代尤其如此。伦理所调节的是人与人之间的关系。爱亲敬长是每一个正常人的自然情感，所以在家庭当中，人们主要是通过这种自然情感来处理父母兄弟姊妹之间的关系，从而达到家庭关系的和谐，既然家国同构，我们就有理由相信，通过这种自然情感的扩充，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，从而避免“亲其亲”、“子其子”的自私自利，达到天下一家、万物一体的道德境界。这种情感伦理学成了中国伦理发展的一条主要线索。情感注重的是道德的感染力，而非道德的强制力，所以，中国人始终没有将道德法制化，用法律的强制力量来保证道德的推行，而是比较注重道德楷模的影响作用，希望通过道德楷模的榜样力量来感化、诱导人们弃恶从善，使道德教化没有流于空洞的说教，而是对于自身道德情感的一种唤醒，从而使至善的追求不是一种外在的强制，而是一个自然而然的过程。这是中国情感伦理学的一个优点，但由于其过分地依赖于主体的主观感受，必然也会因此而造成了消极的影响，强制性的缺乏也就意味着法制的缺乏，而这与中国长期以来“人治”盛行而“法治”薄弱的社会现实具有内在的因果关联。
人本身是理性与情感的统一体，从其中的任一方面出发的伦理学，都具有人性的自然根据，具有自身的合理性和独特价值，但是，片面强调其中的某一方面，都会造成人生的单面化和诸多的社会问题。所以，从人性本身出发的伦理必须兼顾两个方面，只有这样，才能培养出具有高尚德性的至善之人。这也就意味着，中西伦理的健康发展，不能局限于各自狭隘传统，而需要从对方的传统中寻找并吸收自身缺乏并具有重要价值的成分，只有这样，才能真正地建立起符合自然人性的伦理规范，达到人与社会之间的高度和谐，而新时期中国所出现的伦理制度建设的尝试，无疑是对如何吸收西方伦理资源的一次重要的探索。