音乐家与儒学的文化渊源_儒家论文

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内容提要本文就中国历史上称“儒”者的早期形态和来源，提出了一些新看法。作者认为，早期的称“儒”者与商周王朝中主管乐舞的官员，在文化上有着一脉相承关系。春秋战国之间形成的儒家学派，以诗书礼乐为教；而以诗书礼乐为教，正是此前的王朝乐官的职责。王朝国学中的要担任舞人的青少年学子，可能就是“儒”的早期形态；而教官乐师则相当于“师儒”。儒家与乐师在文化上的这种传承关系，对儒家思想特征的形成，应有重大影响。

关键词乐师儒乐官师儒礼乐六艺

对于“儒”者的起源，近代以来学界曾有不少讨论，且近年来又有了若干新说。对这一重要问题，本人自是无能置喙；但在读史之中我亦时或感到，早期称“儒”者与古代“乐官”关系，是颇为密切的，这可能会为儒家起源的探讨提供某些线索。在以往的几篇文章中，我对此曾有过一些片断提示；在此遂下避谫陋，把先前散见的一孔之见汇为一文，并进一步补充相应材料，借此文作一集中申说。当然在此也必须说明，本人的看法仍属推测。由于史阙有间，向来的讨论往往免不掉推测性质；不过利用现有材料来寻求线索和提出假说，这工作总还是不应止步的。

一、儒与乐师

《论语·雍也》：“女为君子儒，毋为小人儒。”由此钱穆先生谓儒名不始于孔门，“儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼、乐、射、御、书、数，为六艺，通六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品，……非学者自锡之嘉名，故得有君子有小人，而孔子戒其弟子勿为小人也。”①这一论断颇有道理。《雍也》所谓之“儒”，是指社会上的一种人，孔子及其弟子，很可能都被认为属于其类；但是这一称呼，尚非是“儒家学派”的专名。许慎谓“儒”为“术士之称”②，颜师古曰“凡有道术皆为儒”③，俞樾言“凡有一术可称，皆名之曰儒”④。由“儒”名这一广义，知儒者于古为以技艺为生者，他们是后来之知识阶层的前身。然而孔子时代的这些“知识礼乐专家”从何而来、其具体情况和身份，仍觉不甚清楚。

尽管胡适曾力驳“诸子出于王官”说，但春秋以上“学在官府”，设若推测这些“知识礼乐专家”其前身应为王朝的某种官员，庶无大谬。近年刘忆江先生有《说儒》一文⑤，论“儒”的前身是“保”，保氏原为女性保母，后来演变为精通六艺的男性王室教官；后来他们流落民间而成为传授知识的“儒”。按章太炎《国故论衡·原儒》：“类名为儒，儒者知礼乐射御书数。《天官》曰：儒以道得民；说曰：儒，诸侯保氏有六艺以教民者。《地官》曰：联师儒；说曰：师儒，乡里教以道艺者。此则躬备德行、为师效其材艺，为儒。”是章氏原已有类似提示。

如上论证体现了如下思路：抓住儒家的基本社会文化特征——以六艺教人，进而从较早时代的从事类似职事者那里，来探寻“儒”的起源。这一点我们感到颇为可取：这就将使以往的“儒是贵族知识礼乐专家”一类仍嫌空泛的说法，变得较为具体化了。但刘先生对“儒源于保氏”的具体论证，却尚非圆满而仍有不足。将“儒”归结为“保”，较直接的材料仅为《周礼·天官》郑注。《周礼》一书中固然包含了诸多早期珍贵史料，然而就其架构而论，它很像是一个理想化的主观设计。例如在其《地官·司徒》一章中，司教者除了“保氏”之外尚有“师氏”，保氏以“六艺”教国子，而师氏以“三德”教国子。这里“师氏”与“保氏”相对、“三德”与“六艺”相对，布局分外整齐，主观编排的色彩太过浓重。刘先生立论时取保氏而不取师氏，似已陷入《周礼》的编排之囿，且过分拘泥于郑玄之注。无论是在文献中还是在金文资料里，“师”之一职与教育的关涉可以说都密切于“保”；我们不妨提问：为何教人之“儒”与“师”就没有渊源关系，而独独发源于“保”呢？

并且，另一个看来是更为重要的教职系统，也被刘先生忽略了，这就是《春官》系统中大司乐、乐师以下诸官。古代的司教之官被《周礼》作者编排于两处：“师氏”、“保氏”，被归于地官司徒；而乐官一系，则大致属之春官宗伯（当然《地官》司徒所属也列有鼓人、舞师）。《周礼》的这一处理可能也有其根据和考虑。但是征诸诸书，作为师傅的保、傅之官，往往是天子、国君或贵族为其嗣子所选的监护之官，当然是多取年高位重、德劭学优者而为之；而职掌乐舞歌诗的乐官体系，较之称为保傅之官，实在是更直接地显示了一个专门化教育机构的存在。各方面的迹象都表明，乐官所承担的职事，与后来儒家学派的基本社会文化特征，具有着更大的相关性。进一步说，儒家之所以别异于诸子百家的基本事业，不外乎传承礼乐、传承诗书，以及教育学子等等——《史记·孔子世家》所谓“孔子以诗书礼乐教”；而当我们向较早时代追寻这些功能的承担者时，可以发现它们全都在乐官责任的涵盖之内。

《周礼·春官》之“宗伯”，职掌礼乐。所谓“三曰礼典，以和邦国”，所谓“乃立春官宗伯，使帅其属而掌邦礼，以和邦国。”属于宗伯的大司乐、乐师以下之一大批乐官，均在此“春官”系统之中。乐官为“礼乐”的主要司掌者，殆无疑问；而孔子学术以“礼乐”为中心内容，这是众所周知。《墨子·非儒》：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众。”《史记·孔子世家》：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。”又《儒林列传》：“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲通、习礼乐，弦歌之音不绝。”这“弦歌鼓舞”之事，诸子百家中独儒家有之，而其事明明承自乐师。

儒家思想以“礼”为宗。卜辞中有为乐师。孔子由“玉帛”而论礼，由“锺鼓”而论乐，深得“礼乐”之古义，且正合于古代乐师之职责。

孔门之内礼乐相传、师徒授受，从而形成了教育关系。孔子本人弟子三千、“诲人不倦”；称“儒”之人，亦是当时社会公认的教育家。而若追溯孔门师徒之前之以教为务者，则乐师为其大宗。《周礼·春官》记大司乐“掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗”；乐师则“掌国学之政，以教国子小舞。”其下有大小师、大小胥等以辅之。如前所述，《周礼》之书有编排成分，但其之所编排，于古籍古制也必是有所取材的。我们进而参之以其他各种有关记载，乐官于古为掌教之官，遂无疑问。

《大戴礼记·五帝德》记曰：“龙、夔教舞”，龙、夔当然职在乐官。而《尚书·尧典》更详细地叙述道，“（舜）帝曰：夔，命汝典乐、教胄子。”伪孔传：“谓元子以下至卿大夫子弟，以歌诗蹈之舞之，教长国子中和祗庸孝友。”舜时有否“卿大夫”之官，另当别论；但乐师司教，看来确实是源远而流长。《国语·周语上》：“瞽史教诲”，韦昭注：“瞽，乐师也。”《礼记·内则》：“十有三年学乐，诵诗舞勺”，贵族子弟要自幼学习乐舞，而司教乐舞者，自是乐师。又同书《文王世子》：“《语》曰，乐正司业，父师司成。”又同书《王制》：“乐正崇四术、立四教……王大子、王子、群后之大子，卿大夫、元士之适子，国之俊选，皆造焉。凡入学以齿，将出学，小胥、大胥、小乐正简不帅教者，以告于大乐正，大乐正以告于王。……大乐正论造士之秀者，以告与王，而升诸司马，曰进士。”是乐官不仅负责教育，且承担选举。《礼记·少仪》又记曰：“问大夫之子长幼，长则曰‘能从乐人之事矣’，幼则曰‘能正于乐人’、‘未能正于乐人’。”这个记载，决非后人所能凿空悬拟。它必是源于一个古老的风俗，也就是国之子弟受教于乐人的悠久传统。“正于乐人”者，受教于乐师也。俞正燮因云：“虞命教胄子，止属典乐；周成均之教，大司成、小司成、乐胥皆主乐；《周官》大司乐、乐师、大胥、小胥皆主学。……通检三代以上书，乐之外无所谓学。”⑩研究教育史的学者有见于此，或谓：“‘乐’是古代最早的教育内容之一……在关于西周官制的文献中，具体实施教学的多属乐官。……当时乐教内容之丰富，教官之众多，分工之细致，都体现出‘乐’在古代教学中的重要性。“(11)乐师是古代教育的主要承担者，礼乐是早期教学的主要内容。

除“礼乐”之外，孔子又以“诗书”教弟子；而以“诗书”为教，本亦乐官之责。孙诒让《周礼正义》卷42“大司乐”条谓：“乐虽为六艺之一端，而此官掌治大学之政，其教以通陔三物（案“三物”即六德、六行、六艺），不徒教乐也。”其说甚是。《礼记·王制》称“乐正崇四术、立四教，……顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”“四术”、“四教”即是礼乐与诗书，是乐官之所教，礼乐之外又有诗书。《左传》哀公21年有所谓“儒书”之载，或即乐官司教所用之书本。又同书《文王世子》：“春诵、夏弦，大师诏之。瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。”“瞽”为乐师，而“瞽宗”是为殷学之名，教于其中者，死则祀以为“乐祖”。或说“祭诗、书、礼、乐之祖各于其学”，而《周礼正义》引黄以周谓：“是诗、书、礼、乐之祖皆祭于瞽宗明矣。”孙诒让以黄说为是，因为“诗书”也是乐官之所以为教者。

就《诗》而言，三百篇皆乐工弦而歌之者，同时亦有“书之竹帛”之文本。周以遒人采诗，扬雄所谓“尝闻先代；轩之使奏籍之书，皆藏于周、秦之室。”《国语·鲁语下》：“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首。”孔子曾整理修订《诗》三百五篇，亦必是就乐官旧本而为之，且继乐官而以之为教。

至于“书”，实亦乐师所教、而孔子继其事者。《孔子家语·弟子行》记曰：“卫将军文子问于子贡曰：吾闻孔子之施教也，先之以《诗》、《书》。”此语《大戴礼记·卫将军文子》记作：“卫将军文子问于子赣曰：吾闻夫子之施教也，先以《诗》、《世》。”《卫将军文子》篇或出于《弟子籍》，乃先秦古书，太史公所谓“《弟子籍》出孔氏古文，近是。”王聘珍《大戴礼记解诂》释《卫将军文子》上引之句，引《吕览》高诱注而释“世”为“时”，其说不确；王文锦先生点校此句，依《解诂》以“世”字下属，作“先以《诗》，世道者孝悌。”亦属不辞。(12)按，王聘珍未晓此“世”实即世系、世本之类。《国语·楚语上》记申叔时论教太子，有“教之《世》，为之昭明德而废昏德焉。”韦昭注：“《世》，谓先王之世系也。”亦即《世本》、《五帝德》、《帝系姓》之属，实亦古史一流。《楚语》又曰：“教之《训典》，使知族类。”韦昭注：“《训典》，五帝之书。族类，谓若敦叙九族。”其书恐亦与帝王世系族类及历史事迹有关。《大戴礼记·五帝德》篇正有孔子教宰予以帝王世系之记，是孔子以《世》教人，其事不虚。《史记·五帝本纪》：“孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传……其所表见皆不虚。”又可见《五帝德》、《帝系姓》即为孔子所传所教。《孔子家语》所谓“《诗》、《书》”《大戴礼记》记作“《诗》、《世》”，是《书》、《世》相近。古之所谓“书”，看来不仅是指《尚书》而已。而以《世》教人，原本亦乐师之事。

《周礼·春官》有“瞽矇”，其所司掌为“讽诵诗，世奠系”（孙诒让《正义》引俞樾，说“世奠系”当为“奠世系”）；又有“小史”掌“奠系世，辨昭穆”。是诵《世》以教人，正是乐工之责。吕思勉谓：“窃疑《大戴记》之《帝系姓》乃古《系》、《世》之遗，《五帝德》则瞽矇所讽诵者也。”其言极是。（13）春秋士大夫颇有知世系者，如范宣子将其祖先追溯到“虞以上为陶唐氏”，又如公孙挥因能辨大夫之族姓而为子产所赏识。因知《系》、《世》为贵族之重要知识素养。孔子之教《诗》、《书》，与乐人之诵《诗》、《世》，明明又是一脉相承。

对乐师、瞽史之传诵史诗、史事，徐中舒先生曾有专论。他说，“瞽矇传诵的历史再经后人记录下来就称为‘语’，如《周语》、《鲁语》之类；《国语》就是记录了各国瞽矇传诵的总集。”徐氏认为，传说是《春秋左氏传》作者的左丘明，即是瞽史，《国语》、《左传》“此两书其中大部分史料都应出于左丘明的传诵。”《论语·公冶长》：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”徐氏谓：“寻绎《论语》词意，左丘明传诵历史，对于当时人物评价，是孔子所同意的；是孔子亲见左丘明说史，同意左丘明的好恶，而不是左丘明同意孔子的好恶。”(14)因知孔子及见左丘明，且与之爱恶相同。乐师之评议政事，《左传》、《国语》屡见，他们对政治自有好恶之评。作《春秋》以寓“微言大义”，被认为是孔子的重要贡献；而孔子对史事、人物的褒贬，很可能就包含了乐人瞽矇的见解在内。由此又见儒家与乐官关系之密切也。传《春秋》者至汉衍至数家，是瞽史之业，至汉代仍为儒者相沿不替。

又《周礼·春官》大司乐、乐师所属有“眡瞭”，亦即所谓“相”，而孔子颇知为相之道。《春官》：“眡瞭”三百人，“凡乐事，相瞽。”郑玄注：“相谓扶工。”瞽、工皆指乐师。《仪礼·乡饮酒礼》：“工二人，二瑟，瑟先，相者二人。”此“相”又名“相步”。《论语·卫灵公》：“师冕见，及阶，子曰‘阶也’；及席，子曰‘席也’。皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’师冕出，子张问：‘与师言之道与？’子曰：‘然，固相师之道也。’”“师”即盲乐师，所谓“相师之道”即是眡瞭、相步之事。《礼记·少仪》：“其未有烛而后至者，则以在者告，道（导）瞽亦然。”方观旭《论语偶记》“某在斯”条：“道瞽即是相师。子曰‘相师之道’，《少仪》云‘道瞽亦然’，知此是古礼矣。”(15)这“相师”的古礼，原是子张也不甚熟悉的了；孔子早年或曾任其事，故深知其“道”。

由“师冕见”一事，我们又知道孔子与其时乐师颇多交往。其例又如《论语·八佾》：“子语鲁大师乐。”《微子》篇对乐师之流散情况还有一专门叙述：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”(16)又《韩诗外传》卷5：“孔子学鼓琴于师襄子。”“师襄子”，《初学记》卷16引作“师堂子”；《文选》枚乘《七发》李善注引作“师堂子京”。看来，孔子还曾直接领受过乐师之“乐教”。孔子能歌，《史记·孔子世家》：“使人歌，善，则使复之，然后和之。”这当然也应是学自乐人。又，《论语·泰伯》：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”孔子曾亲聆师挚演奏的乐歌，并为之赞叹不已。阴法鲁先生还推测说，孔子整理《诗经》，“整理的底本大概是鲁国乐官所保存使用的底本，整理也许是他和鲁国乐官大师挚合作进行的。”(17)这“删诗”之事，本来也是乐师之责。周代有采风之制，所采之诗献之于大师。《汉书·食货志》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”各地所献之诗必有不少复沓重出者，大师“比其音律”时，即当有删订工作在内。孔子曾学于乐师，与乐师合作，并传承了乐师昔所承担的文化事业。

儒者与乐师的交往，还不止是孔子，这又如《礼记·乐记》：“子赣（贡）见师乙而问焉……”《礼记》之中有《乐记》，《荀子》之中有《乐论》。孔子学说以“礼”为中心，而孔子之后儒，将“礼”更明确地区分为礼与乐两个方面：乐由天作而礼以地制，乐属阳而礼从阴；乐指示着和同之爱，礼标志着尊卑之等；乐合于仁，而礼合于义；仁高于义，故乐重于礼。在儒家思想中，“乐”居于如此重要的地位，这决不是偶然的。

《周礼·春官·大司乐》：“凡有道有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”孙诒让《正义》引黄以周云：“大司乐之乐祖，所谓有道者，即以道得民之儒也；有德者，即以贤得民之师也。乐祖，《记》谓之先师，谓其有德行也。师以贤得民，先师先贤，一也。”孙氏谓：“黄说是也。郑《祭义》注云：贤有道德，王所使教国子者。《文王世子》注又以乐祖释先师。综校郑义，盖凡师儒之教于学者，通得祀为乐祖，而以德行为尤重，故《记》通谓之先师，又谓之先贤。”说“乐祖”即是“以道得民之儒”，我们相信其说可从。

二、儒与“需”

章太炎之《原儒》一文，辨析“儒”有三科：“达名为儒，儒者术士也”；“类名为儒，儒者知礼乐射御书数”，即所谓“师儒”；“私名为儒”，特指“儒家者流”。或谓章氏此说，不过是区分了“儒”这个称谓的含义广狭而已；然而《原儒》之辨析，实是包含许多重要推断，可以成为后人研究的起点。就其“达名”即“术士”一义，章太炎论曰：

儒之名，盖出于需。需者云上于天，而儒亦知天文、识旱涝。何以明之？鸟知天将雨者曰鹬（《说文》），舞旱暯者以为衣冠。（《释鸟》：翠，鹬。《地官》：舞师教皇舞，而舞旱暯之事。《春官》，乐师有皇舞。故书皇皆作。郑司农云：舞者，以羽覆冒头上，衣饰翡翠之羽。寻旱暯求雨而服翡翠者，以翠为知雨之鸟故。）鹬冠者，亦曰术氏冠（《汉·五行志》注引《礼图》），又曰圜冠。庄周言：儒者冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，缓佩者事至而断。（《田子方篇》文。《五行志》注引《逸周书》文同。《庄子》圜字作鹬。《续汉书·舆服志》云：鹬冠前圜。）明灵星舞子吁嗟以求雨者，谓之儒。故曾晰之狂而志舞雩，原宪之狷而服华冠（华冠，亦名建华冠。《晋书·舆服志》以为即鹬冠。华、皇亦一声之转），皆以忿世为巫，辟易放志于鬼道。（阳狂为巫，古所恒有。曾、原二生之志，岂以灵保自命哉！董仲舒不喻斯旨，而崇饰土龙，气效虾蟆，燔豭荐脯以事求雨，其愚亦甚。）古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉陔之矣。如上论述颇富启示，似不应轻轻放过。他所提供的材料业已显示，“儒”很可能与古代涉及了祈雨的活动——例如舞雩——相关，而乐师、舞人原是这种活动的主要承担者。如此，则乐师、舞人之事中，很可能就包含着早期“儒”者之业。

古无“儒”字，然其字从“需”。按古文字发展的一般规律，假如我们作如下推测——“儒”字原或作“需”，后加“亻”旁以明物类，由此而成“儒”字，这似乎不是一点儿可能都没有的。而“需”字从“雨”，其造字本义当与“祈雨”之事有关。这或许就为我们追寻早期“儒”之身份，提供了一条线索。

章太炎《原儒》谓“儒之名，盖出于需。”按“需”字上部从雨，其下部诸书大抵皆作“而”，实当作“天”。《说文解字》卷11下谓“需”字之义为“遇雨不进止”，“从雨而声”，其说法可能有误。徐铉注：“李阳冰据《易》‘云上于天’，云当从天。”《易·需》“象曰：云上于天，需”之说，肯定不会无因而发。天、而相混，书有其例。如《易·睽·六三》：“天且劓，无初有终。”惠栋《辩证语类》：“天亦作而。”宋人袁文《甕牖闲评》卷一亦云：“字从天，从云省，故《易》曰‘云上于天，’，字不从而也。今人作需字乃从而，盖篆文天字与而字相类，后之作字者失于较量，各从其便书之，其误甚矣。”

上说可以在金文中得到证明。“需”字彝铭金文中所见有二，一为《孟簋》：“朕文考毛公遣仲征無需”，一为《白公父簋》：“用盛燋熖需梁”。此二“需”字，正从“雨”从“天”。容庚先生等便将之隶定为“需”(18)；白川静将此字隶定作“”(19)；亦是以此字从“天”。而我们知道，“天”字本正面人形。(20)又，郭沫若氏又释《孟簋》“需”字为“从雨从大”，作“”；“或是雴之古字，大雨也。”(21)这“大”、“立”二字的形象，原来也都是正面人形。尽管在《孟簋》和《白公父簋》的文句中，“需”的用法似与其本义无关，但古人构字以象形会意等法，诸字始创之时，均是有其特定考虑的。“需”字可能本由雨符与正面人形合之而成，当与祈雨相涉；其字最初可能指祈雨行为，或从事祈雨活动之人。

前引刘忆江的《说儒》一文，也承认“金文之需字最初似亦应为卜雨祈雨之辞”，但是他否认了“需”与“儒”可能具有的联系，而另辟蹊径去考察“保”。此外傅剑平先生也曾有多篇文章，论述“需”与巫术相关。他还根据“”、“章甫”、“枝木”等与“需”古音相近，而论定“需”为“無”（巫）操作巫术时所戴的礼冠。(22)但就“需”之字形而言，它似与礼冠无关；退一步说即使它与“礼冠”相涉，那最多也不过是派生的义涵，傅氏求之古音而不及其字形，似将本末倒置。又，或说金文中的“需”字乃由甲骨文中的另一字“变”而来，然而其所提供的证据目前似仍不充分，所以我们暂不取其说。(23)结合各种材料，“需”字事涉祈雨的可能性最大，他们主要应是乐师舞人；而“儒”之前身，就与事涉祈雨的乐师舞人密切相关，因为许多迹象显示，称“儒”者确实是传承了古代的祈雨之礼。

章太炎氏“灵星舞子吁嗟以求雨”的所谓“灵星”，又称天田星，主稼穑，汉代以辰日祀之于东南，取祈年报功之义。长安城东十里有灵星之祠。《续汉书·祭祀志·下》记汉灵星之祀：“舞者用童男十六人。”刘昭注：“服虔、应劭曰：十六人，即古之二羽也。”而此灵星之祭，原与祈雨密切有关。《论衡·明雩》：“春二月雩，秋八月亦雩。春祈谷雨，秋祈谷实。当今灵星，秋之雩也。春雩废，秋雩在，故灵星之祀，岁雩祭也。”又同书《祭意》：“高皇帝四年诏天下祭灵星，七年使天下祭社稷。灵星之祭，祭水旱也，于礼旧名曰雩。……故世常修灵星之祀，到今不绝。”汉代“灵星”之祀，即源于古昔雩祭之礼。黄河流域为灌溉农业地区，雨水旱涝关涉于农业命脉，故“祈雨”成为先民生活的重要内容。甲骨文中屡见卜雨之事，且已见雩祭。又陈梦家云，甲骨文中之“”字，所指或即祈雨之皇舞。(24)《说文解字》卷11下：“雩，夏祭，乐于赤帝，以祈甘雨也。从雨于声。……雩，羽舞也。”“雩”是伴以乐舞的一种祈雨祭祀，故《尔雅·释诂》曰：“舞，号雩也”，直以“号雩”释“舞”。

后世之“儒”，可能就与此“需”——祈雨行为或祈雨者——相关；对之章氏《原儒》已多所举征，例如儒者所冠之“圜冠”与祈雨相涉，乃祈雨之舞师所戴之冠。同时儒者对祈雨之“雩”礼的重视，亦能提供进一步的证据。《论衡·明雩》：“何以言必当雩也？曰：《春秋》大雩，传家左丘明、《公羊》、《谷梁》无讥之文，当雩明矣。”传家不讥雩祭，是因为雩祭本来即为“儒”者之业，后来仍为鲁国所常行。《明雩》：“《春秋》，鲁大雩，旱求雨之祭也。”孔子及其门徒当然深知其事。《明雩》：“曾晰对孔子言其志曰：‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’孔子曰：‘吾与点也！’鲁设雩祭于沂水之上。暮者，晚也；春，谓四月也。春服既成，谓四月之服成也。冠者、童子，雩祭乐人也。浴乎沂，涉沂水也，象龙之从水中出也。风乎舞雩，风，歌也；咏而馈，咏歌馈祭也。说《论》之家，以为浴者，浴沂水中也，风干身也。周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。”王充此言，以“春二月雩”之鲁国旧礼，揭示了“浴乎沂、风乎舞雩”之真相，以及“冠者、童子”的身份。曾子之志在雩，以不忘“儒”者旧业，而深为孔子赞赏。

《明雩》又言孔子预知晴雨：“孔子出，使子路赍雨具。有顷，天果大雨。子路问其故，孔子曰：‘昨暮月离于毕。’后日，月复离毕。孔子出，子路请赍雨具，孔子不听，出果无雨。子路问其故，孔子曰：‘昔日，月离其阴，故雨；昨暮，月离其阳，故不雨。’”(25)按古之巫术并不全伪，往往也有些经验性的知识包含在内。正如巫医们可能也摸索出了一些原始医术一样，从事祈雨者，很可能也逐渐积累了一些气象知识，并将之世代口口相传。早期儒者事涉祈雨，故后之孔子亦能做天气预报，对此不必尽视为附会也。

《明雩》：“推《春秋》之义，求雩祭之说，实孔子之心，考仲舒之意，孔子既殁，仲舒已死，世之论者，孰当复问？唯若孔子之徒，仲舒之党，为能说之。”是说如欲“求雩祭之说”则当问儒者，因为唯有“孔子之徒、仲舒之党”，才是明知“雩祭”及祈雨之事者。《礼记·檀弓下》：“岁旱，穆公召县子而问然，曰：‘天久不雨，吾欲暴（注：尪者，面乡天，觊天哀而雨之），而奚若？’曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与？’‘然则吾欲暴巫，而奚若？’曰：‘天则不雨而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？’‘徙市奚若？’曰：‘天子崩，巷市七日；诸侯薨，巷市三日。为之徙市，不亦可乎？’”其事亦见《论衡·明雩》。县子的个人立场另当别论，但由鲁缪公之向县子发问，仍见儒者为知祈雨之事者，可资咨询。

西汉大儒董仲舒之《春秋繁露》中，更专有《求雨》、《止雨》等篇。又《太平御览》卷687有董仲舒《止雨书》，《西京杂记》有董仲舒《雨雹对》。《史记·儒林列传》：“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阴，纵诸阴，其止雨反是。行之一国，未尝不得所欲。”《太平御览》卷526引《汉旧仪》：“五仪(？)元年，儒术(？)奏施行董仲舒请雨事，始令丞相以下求雨雪，曝城南，舞女童祷天神五帝。五年(26)，始令诸官止雨，朱绳萦社，击鼓攻之。”知汉代祈雨之礼，多用董氏之法；而董氏之习此术，必当是渊源有自。又《论衡·乱龙》：“刘子骏掌雩祭、典土龙事。”刘子骏即西汉末年大儒刘歆，后为王莽国师，王充称其“汉朝智囊，笔墨渊海”。亦见儒者长于祈雨，至汉犹然。王充对雩祭求雨之效虽持怀疑态度，但在《明雩》篇中，仍仍然举出五条理由论雩祭之不当废弃，这因为雩祭是“儒”之旧业，它在儒家所传承的古礼中有一席之地。

据裘锡圭先生揭示，在甲骨文及金文中，可以看到一种称“万”之人，其字形作人之侧象上加一横，就卜辞看，“万显然是主要从事舞乐工作的一种人”(27)。就裘先生所提供的材料我们还看到，这种从事舞乐的“万”之所事，似与祈雨有关，如“万其奏，不似乎颇为相类，这两个字的关系似乎是很密切的，都是与祈雨有关的行为，且为乐人之事。

乐正掌锺鼓乐器，而裘先生提及商代彝铭中有一“万”人，以“置镛，舞九律舞”而被赏；“镛”亦乐器，正为乐人“万”所掌。“需”事涉祈雨，而这“玉帛”、“锺鼓”，亦正为祈雨雩祭之所用。《论衡·明雩》：“礼之心悃，乐之意欢忻。悃以玉帛效心，欢忻以锺鼓验意。雩祭请祈，人君精诚也。精诚在内，无以效外，故雩祀尽已惶惧、关纳精心于雩祀之前，玉帛、锺鼓之义。”

概而言之，“儒”字之从“需”不应是偶然的。固然，以“需”为职官或祭师之名，这在甲骨文、金文及古文献中缺少直接的证据；其间的阙略环节，尚有待于新资料的发现与研析。然而祈雨本为乐师舞人之事，儒家对祈雨之礼的上述态度，依然显示了“儒”者对乐师之职事的传承。

三、儒与“舞子”

先秦典籍中单言“师”，往往就是特指乐师。如《周礼·条狼氏》注：“师，乐师也。”《孟子·梁惠王下》注：“大师，乐师也。”《礼记·乐记》注：“师，乐官也。”《吕氏春秋·仲夏纪》注：“师，乐官之长也。”这也显示了传道授业解惑之“师”与乐师的关系。乐师之所教者为“学士”，他们是贵族子弟。《周礼·春官·乐师》：“诏及彻，帅学士而歌彻。”郑玄注：“学士，国子也。”“学士”即国子、士庶子或庶子。又《仪礼·丧服》：“大夫及学士则知尊祖矣。”孔颖达疏：“此学士，谓乡庠序及国之大学、小学之学士。《文王世子》(29)亦云‘学士’。虽未有官爵，以其习知四术、闲知六艺，……得与大夫之贵同也。”我们推测，就是从乐师与学士之间的这种教育关系中，衍生出了孔门私学的师徒关系，以及“儒”者所自命的当仁不让之责——“得天下英才而教育之”。

在乐师教育之下，国子学士得以成为“习知四术、闲知六艺”者；而“闲知六艺”一点，学者皆以为是“儒”之特征。又前引章氏之语：“明灵星舞子吁嗟以求雨者，谓之儒”，而周代学宫之国子学士，正是要担任这“舞子”的。《礼记·内则》谓男童六岁受教，十三岁学乐、诵诗、舞勺，“二十而冠，始学礼，可以衣裘帛、舞大夏。”不但习舞而任“舞子”正是学士之责，而且他们所习之舞中，还颇有与祈雨相关者——与“需”相关者。

《周礼·春官》记乐师教国子以小舞，其类别被《周礼》作者编排为六，其中“有帗舞”、“有皇舞”。我们先来看“帗舞”。郑玄注：“帗，析五采缯，今灵星舞子持之是也。”“灵星”之祀与祈雨相关，王充说其前身即是雩祭，已见前节之论。又《地官·舞师》谓“教帗舞，帅而舞社稷之祭祀”，而汉代的灵星祠正是以后稷配祀的。《说文解字》：“帗，乐舞执全羽以祀社稷也”，帗舞当即帗舞。学人或谓帗舞与皇舞无大差别，我们再来看“皇舞”。郑司农曰：“皇舞者，以羽冒覆头上，衣饰翡翠之羽”，郑玄注云：“旱暵以皇”。又《地官·舞师》：“教皇舞，帅而舞旱之事。”皇舞用于“旱暵”之事，已见其与祈雨直接相关；前揭陈梦家氏言，甲骨文中有“”字从“雨”，为祈雨之舞，亦可为印证。孙诒让《正义》注皇舞：“则所谓舞旱暵之事者，为旱雩可知。”其说可从，皇舞即是雩舞。进而言之，皇舞要“衣饰翡翠之羽”，这一点则又如章氏之所举证，鸟之知天将雨者曰鹬，又名翠，旱暵求雨而服翡翠者，以翠为知雨之鸟故。或说“皇，冕属，画羽饰焉”，后世画羽为饰，最初所用则当为真羽。皇舞要“以羽冒覆头上”，其所“覆”之“羽冒”或许就是“鹬冠”，亦即后世儒者所冠之“圜冠”。而帗舞所用之“全羽”，恐亦是翠羽。

国子既习其舞，则当预其事；后代祈雨之事用青少年舞人，与此应是一脉相承。据《续汉书·祭祀志·下》，汉代的灵星之祭，其舞人用童男十六人为之；其前身雩祭，在孔子时代所用或是“冠者五六人，童子六七人”——均是青少年。《春秋繁露·求雨》：“春旱求雨，……小童八人，皆斋三日，服青服而舞之。……季夏祷，……丈夫五人，皆斋三日，服黄衣而舞之。”又《艺文类聚》卷100“灾异·旱”引《神农求雨书》亦云：“春夏雨日而不雨，……小童舞之。丙丁不雨，……壮者舞之。”春夏雩祭，所用舞人正为“童子”及“冠者”（“小童”、“壮者”）。《汉旧仪》：“汉五年，修复周室旧祀，祀后稷于东南。常以八月，祭以太牢。舞者七十二人：冠者五六三十人，童子六七四十二人；为民祈农报功。夏则龙星见而始雩。龙星左角为天田，右角为司马，教人种百谷为稷。灵者，神也。辰之神为灵星，故以壬辰日祠灵星于东南，金胜为土相也。”(30)这“舞者七十二人：冠者五六三十人，童子六七四十二人”，与《论语》“冠者五六人，童子六七人”一句，相映成趣。这进一步使我们相信，王充《论衡》把《论语》所记“浴乎沂，风乎舞雩”释之为“雩”，是确有其据的；而赵翼对王充的指责，恐不能成立。(31)

汉代舞人之制，必有其悠久来源。《周礼·春官·大胥》“掌学士之版”句注引汉《大乐律》云：“除吏二千石到六百石、及关内侯到五大夫子，先取适子，高七尺以上，年二十到三十(32)，……以为舞人。”对此制度，学人以为渊源有自。它源于周代国子学士二十学舞大舞、参与祭祀之古老制度，故注家引征此《律》以参释《周礼》之“学士”。推测在早期氏族社会中，可能大部分青少年都要做舞人；至时移世变之后，这种“舞子”，大概就主要由贵族子弟——“国子”——来担任了。其制流衍至汉，舞人仍然选自“二千石到六百石、及关内侯到五大夫”之“适子”。早在虞舜之时，“典乐”与“教胄子”已属一职；舞人出自国子，而国子亦是学士；学士所习之舞，又颇有事涉祈雨者。换言之，学宫中的学士如果担任了舞人的话，他们便要学习和参与以舞祈雨之重要活动——从事“需”之活动。

这就意味着，学宫中的那些青年学士，就构成了“术士”——“需”之一部分。或谓“儒，柔也”，古代从“需”之字皆有柔弱之意(33)；而详审有关字例，古之从“需”之字，多有小、弱、未成之意，如少童为孺，胆小曰儒，微语曰嚅，短衣曰襦，小犬曰獳，微水润物曰濡，次等之玉曰法濡，下等之田曰瓀，等等。又《广雅·释诂二》：“儒，短也。”“短”当指身材之短小，如“侏儒”之类；而青少年国子舞人亦正是年不及壮之“孺子”。设若章太炎氏“明灵星舞子吁嗟以求雨者，谓之儒”之说不误，那么看来就有理由，把学宫中那些学士舞子，及其从之受教者——乐正、司乐、乐师、瞽、矇、胥、工之流，视之为“儒”。

这就是说，所谓“儒”，最初当指受教于乐师、并参与以舞祈雨等事的青少年舞人，教此青少年者则相当于“儒师”或“师儒”。“能从乐人之事”，在古代也就意味着做学士、受教育；教习礼乐与曾经受教而习礼乐者，遂逐渐也谓之为“儒”了，其义兼今之学者、学生之称，或古之所谓“术士”。后世以知诗书礼乐者为“儒”，而诗书礼乐正是乐师之所教、学士之所习者。如果“凡有道术皆为儒”、“凡有一术可称，皆名之曰儒”之说可从，那么，“儒”原来不过是学人之称。在周代，他们的主要成分，最初应是乐师和学士；当官学衰落、学下私人之后，由各种途径经学习而具备了礼乐修养者，就都可以名之为“儒”了。由此，孔子“女为君子儒，毋为小人儒”之语中的“儒”称，其涵意也就不言自明——不过是告诫子夏，要做一名正直的知识分子而已。至于后来“儒”成为儒家学派的专名，其原因甚明且众所周知，无庸赘论。叙述至此，“儒”与古代乐官的渊源关系，已不止是雪泥鸿爪、蛛丝马迹了。

在如上论述之后，已可做一小小总结。大致说来，我们感到从“儒”之教育职能来探求其前身的思路，是可取的；但我们不拟接受“儒源于保”等论断，而倾向于将儒者“以诗书礼乐教”这一特征，追溯到周代以上教育职能的主要承担者——乐师那里去。“需”字看来也是探求“儒”之起源的一条线索，但我们不同意“需为巫之礼冠”的说法，而认为“需”字由雨符与正面人形结合而成，指涉祈雨之行为，其承担者为乐师舞人。儒家传承诗书礼乐，这确实构成了他们与诸子百家的重大区别，而儒家以“儒”为名，这正是因为，他们的基本事业来自于此前从事“需”之活动者。

我们全文的诸多考辨希望说明，在文化渊源上，儒家学派和此前的乐官之间确实存在着千丝万缕的联系。这种联系对于儒者思想性格的塑造，自有重大影响。对之我已往之文已有论及。或谓“儒”源于“巫”，这一说法虽非无据，但却有失简单化而易致误解。乐师所教与学士所习之乐舞，固然颇有涉于祭祀、祈雨等事者，学宫中的活动也确实包括着宗教性的内容，但至少到了周代，这种文化教育已是相当“人文化”了的，并直接地服务于国家统治的需要。乐师承担着培训“学士”的职责，而“学士”则是未来的王朝政务承担者。在周代的政治文化传统中，业已形成了深厚的“君子治国”与“贤人政治”观念，所谓“君子”、“贤人”，则是掌握了道义理想、治国之方和诗书礼乐者。周代学宫就是君子贤人的主要来源，乐师承担着培训“士”的重大职责，它维系着一群“学士”的存在；此种职责对于那个封建王朝来说，绝不是无足轻重的。后世的儒者以“养贤”、“举贤”为务，致力于官私学校的建设和发展，这便是其前身——乐师的职责的发扬光大。这甚至发展为一种社会理想，一种以“教化”为中心的政治蓝图：它把陶冶社会成员的优美人格，作为“治国平天下”的首要任务。

李学勤先生如下之论，对我们的论题颇有参考意义：“中国古代对乐十分重视，把乐列为‘六艺’之一，作为教育的不可缺少的组成部分。音乐在当时绝不是单纯的娱乐，而有着重要得多的意义。……古人以礼、乐并称，有着深远的根源。在远古的时代，宗教性、政治性的礼仪总是与音乐舞蹈同时兴起，互相联系。所谓‘国之大事，惟祀与戎’，有祭祀也就必然有乐舞。……礼和乐又总有一定的思想贯串其间。著名的《礼记·乐记》，就是从儒家的里程论述礼乐的思想的，是一篇难得的文献。篇中说：‘大乐与天地同和，大礼与天地同节。’这就是把乐提高到哲学的高度来认识了。音乐是谐和的，在古人的宇宙观中，乐被视为宇宙谐和规律的体现，所以说‘与天地同和’。《吕氏春秋》的《大乐》篇讲得更明白，主张音乐‘生于度量，本于太一’，而太一是宇宙万物的本源。这种思想，在秦汉以后便不易见到。只有充分认识这些音乐思想，才能对音乐在古代文化中的地位和作用作出足够的估计。”(34)进一步说，诸子百家中墨家“非乐”，道家指“礼乐”为衰世产物，说是“五音令人耳聋”，法家列“礼乐诗书”于“六虱”；唯独有儒家，给予了“乐”以最大的重视和推崇，这恐怕不会只是偶然巧合吧？而当我们在古代乐师那里寻求儒者的起源的时候，这个问题就迎刃而解、顺理成章了。

乐师所传、国子所学者为礼乐诗书，而礼乐诗书是文明的遗产、人文的结晶；周王朝以“礼”为治，礼乐诗书中便体现和蕴含了周政的基本精神——“礼治”。儒家传承了乐师的事业，这便使其成为周代政治文化传统的主要薪火相传者和发扬光大者。战国时诸子蜂起而百家争鸣，儒家不为时君所用却号称“显学”；秦始皇所招与所坑之数百诸生，“皆诵法孔子”；至汉武崇儒，孔学遂高居“独尊”地位。这都不是偶然的。周秦之际社会剧变，但悠久深厚的古文化传统其祚未斩、余响犹存。这既提供了儒家与儒术得以立足生长的丰沃土壤，同时从孔子到汉儒的继往开来事业，又使古代礼乐传统为之焕然一新。还是在当时，儒家就已是公认的古文化传承者和社会教育家了，以至“文学”一语几乎就成了儒生、儒书与儒术的代名词，对这一事实的意义不宜低估。《庄子·天下》：“其在于诗书礼乐者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”司马谈《论六家要旨》：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数。”《汉书·徐防传》：“诗书礼乐，定自孔子。”《史记·孔子世家》：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”究其原因，遂如王夫之所言：“六艺之科、孔子之术，合三代之粹而阐其藏者也。”而这一事实，与儒家对乐师事业的传承，其间关系较然可见。

乐官司礼司教之事业对其后儒家的思想性格和社会取向之影响，还体现在诸多方面。例如乐官司礼司教而不直接涉身兵刑钱谷之政务，这一点看来就影响了儒家的政治性格：对现实政治，儒家多取自由知识分子的申说道义的批评立场；而作为对比，法家的理论，就大抵是对专制官僚体制设身处地的具体规划。儒家强调“规谏”行为在制约专制君主上的重大意义、并以此为己任，这构成了古代政治传统和政治理论极有特色的方面；而据史料所见，此前的乐师正有规谏之责，如“列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵”、“临事有瞽史之导，宴居有师工之诵”等等记载所反映的那样。限于篇幅，对涉及更为广泛的有关问题这里无暇深究，然而似可相信，对儒者与乐师关系的探讨，对于进一步认识儒家的文化特征和历史地位，或许是一个能够带来新知的课题。

（本文的有关研究，得到了霍英东青年教师基金的资助）

注释：

①钱穆：《古史辨》第四册《序》，第1-2页。

②《说文解字》卷8上。

③《汉书·司马相如传·下》“列仙之儒居山泽间”句注。

④(4)俞樾：《群经平议》卷12。

⑤(5)刘忆江：《说儒——兼论子夏学派的历史地位》，《中国社会科学辑刊》1993年第2卷（总第3期）。

⑥(6)王国维：《观堂集林》卷6，《释礼》。

⑦(17)裘锡圭：《甲骨文中的几种乐器名称》，《中华文史论丛》，1980年第2辑。

⑧林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12辑，中华书局，1985年。

⑨周聪俊：《说醴》，《第三届中国文字学国际学术研讨会论文集》，台北，辅仁大学出版社，1992年。

⑩俞正燮：《癸巳存稿》卷2，“君子小人学道”。

(11)俞启定：《先秦两汉儒家教育》，齐鲁书社，1987年，第7页。

(12)王聘珍：《大戴礼记解诂》，王文锦点校，中华书局，1983年，第107页。

(13)《吕思勉谈史札记》，上海古籍出版社，1982年，第234页。

(14)徐中舒：《左传作者及其成书年代》，“五、春秋时代的瞽史”，“六、左丘明与左传国语的关系”。附于其编注之《左传选》，中华书局，1963年。

(15)《清经解》卷1327，上海书店1988年影印本，第七册，第547页。

(16)此八人汉儒或以为是殷末人。赵翼云，“八人中已有二人与孔子同时者，可知八人皆鲁乐官，而非殷人也。”《陔余丛考》卷4，“挚、干、缭、缺或以为殷人”条，河北人民出版社，1990年，第64-65页。

(17)阴法鲁：《诗经》，《经书浅谈》，中华书局，1984年，第30页。

(18)容庚：《金文编》，中华书局，1985年，第753页。

(19)白川静：《金文通释》，第15辑，第三○页。

(20)不妨参看高明先生《古文字类编》（中华书局，1980年，第28页）“天”字条所提供的字例。

(21)郭沫若：《长安县张家坡铜器群铭文汇释》，《考古学报》1962年第1期。

(22)傅剑平：《原儒新论》，《暨南学报》1990年第2期；《〈周易·需卦〉探源》，《中国文化》第7期（1992年秋季号）；《儒家起源论—兼论儒家分流之文化意义》，《中国社会科学季刊》（香港），1994年春季卷（总第7期）。

(23)甲骨文中有“”从大从水，像以水沐身之形，或释为“汰”（如《甲骨文编》）。而徐中舒先生《甲骨文中所见的儒》（《四川大学学报》1975年第4期）一文，推断此字即是原始的“儒”字，金文中的“需”字是此字的“变”，并举《汗简》为证。亦可参看其《先秦史论稿》，巴蜀书社，1992年，第302-305页。但我们以为，甲骨文在当时相当于俗体字，书写相对较为随意；而金文却是在正式场合运用的正体字，其运用是严谨而庄重的。且甲骨文为线刻，而金文在象形程度上反而更高、更为清晰。金文“”字合雨、天而成，而雨、天二字皆字形清晰、意义明确。而依徐先生的“变”说，就须将“”字增加两笔，且将之变为上下分离的结构；但却没有什么迹象能够说明，凭空增加的这两笔是从何而来、又是基于何种考虑而将上下分离为二的。徐先生说《汗简》“儒”字来自李阳冰的碧落碑，李氏根据当时所能见到的古文旧书保存了这个古文。但见到了某些古文旧书的这位李阳冰，却是以《易》“云上于天，需”来解释“需”字之构形的；而“云上于天”这句古老的卦辞，显然提示了“需”字的构造当与“天”、“雨”相涉。徐中舒亦云，《易》“需”卦乾下坎上，“乾是天，坎是雨”。（《先秦史论稿》第305页）尚无足够证据说明金文中的“”，就是由甲骨文中的“”变而来的。在尚无进一步证据之前，我们暂不采徐说。

(24)陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局，1988年，第600-601页。

(25)其事又见《史记·仲尼弟子列传》：“他日，弟子进问曰：‘昔夫子当行，使弟子持雨具，已而果雨。’弟子问曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘《诗》不云乎：月离于毕，俾滂沱矣。昨暮月不宿毕乎？’他日，月宿毕，竟不雨。”文较《论衡》所记为简，但亦知《论衡》之说当有所本。

(26)按，中华书局1990年周天游点校本《汉官六种》，此句以“五帝”下属，作“五帝五年”（第103页），不从。

(27)裘锡圭：《释万》，《中华文史论丛》，1980年第2辑。

(28)庞朴：《说“無”》，《稂莠集》，上海人民出版社，1988年。

(29)原文作“文王之世子”，“之”字据《十三经注疏校勘记》删。

(30)此段文字，《太平御览》卷526及《史记·封禅书·正义》所引，互有详略；此取二者参综而成。

(31)赵翼《陔余丛考》卷4“浴乎沂风乎舞雩”条，河北人民出版社，1990年，栾保群、吕宗力校点本，第63-64页。

(32)“二十”原作“十二”，据贾公彦疏改。

(33)如前引徐中舒先生《甲骨文中所见的儒》一文说，“……‘儒’也就成了‘柔’的同义语。人们把柔弱的小儿称之为孺子，把地上爬的虫呼之为蠕动，把偷懒怕事、畏首畏尾的人称之为懦夫，肉煮熟煨了叫臑，次等的玉名曰，下等的田叫做壖，灵车也唤作车，等等。这些字义的引申，与‘儒，柔也’这一含义显然具有内在的联系。”