论明末清初文化启蒙思潮中的廖燕散文，本文主要内容关键词为：明末清初论文,思潮论文,散文论文,文化论文,廖燕论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000—2456 （2000）04—0032—06
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从16世纪末叶到18世纪初期，中国文化史、思想史、文学史的天幕上，陆续出现了一批闪耀光芒的名字，如李贽、徐渭、汤显祖、袁宏道、冯梦龙、傅山、金圣叹、黄宗羲、顾炎武、王夫之、魏禧、唐甄、颜元等。他们雄姿勃发、是思想界的英豪；稍后又出现蒲松龄、洪升、孔尚任、吴敬梓、曹雪芹等文学大师，更显风流。从明末近百年到清初百余年的二百年间，明清易代，学界文界遂以此为背景和机缘，开始了对整个封建社会的意识形态乃至封建制度本身进行全面的反思和批判，形成了一股声势浩大的文化启蒙思潮。这个思潮的巨大思想成果，已经成为中华民族越来越受珍视的宝贵思想财富，它曾经激励过晚清社会变革运动中的许多英杰，并且由于历史与现实割不断的精神联系，也将在现代文明的建设中继续发挥作用。
由于上述的缘故，对于明末清初这一段历史的研究，始终是史学界的一个学术热区。本文意欲揭示的是，在清初启蒙思想史和散文史、文论史研究中，有一个被大多数的当代学人忽略甚至遗忘了的名字，这个名字是有理由列入上述英杰的行列的，这个名字叫廖燕。
廖燕，初名燕生，字人也，弃诸生后改字梦醒，号柴舟，曲江（今广东韶关市郊）人。生于明崇祯末年（1644）国变之岁，其时广东尚为明守，后屡经离乱，家庭破败，沦于贫困。廖燕在贫困中苦读诗书，十九岁为诸生，后厌弃科举，绝意仕进，遂摒去时文，筑室号二十七松堂，闭户不出，究心经史，蔬食断烟，淡泊度日，虽屡陷困穷而守志不移。以布衣终。
廖燕的事迹，《清史稿》等正史不载。而查阅时人的研究成果，廖燕一般仅见于那些收录比较求全的工具书的介绍，通行的思想史、学术史、文学史照例是没有他的名字的，作为一位以散文见长的作者，多种散文史专著竟也往往无视其存在，偶有提及者也只一语带过，单篇论文则几乎没有。令人一喜的是，在文学批评史著作中，黄保真等所著《中国文学理论史》（注：该书由北京出版社1987年12月出版。），居然有较长一段文字，介绍了廖燕的散文思想，并在实际分析中不可遏止地流露出赞许态度，这是难能可贵的。但可惜在目录上却注明是“清代文论的开拓者——侯方域、魏禧、汪琬”专节之后的“附论”，正文更明确地说，“他的历史影响不大”，故“只能附带论及”，最终在价值评断方面服从了习惯。
笔者接触廖燕是在1986年开始撰写《中国散文大辞典》（注：该书成多年，乃到1997年6月由河南中州古籍出版社出版。 ）元明清三代的辞条之时，到湖北省图书馆特藏室读了日本文久二年（即清同治元年，公元1862年）盐谷世弘序本《二十七松堂集》，顿时被其燃烧着思想火焰的激扬文字和独立特行的写作个性所征服，于是在《中国散文大辞典》中分作家、名篇、文论及名言为其开列了若干辞条，初步地介绍了廖燕的散文写作成就和散文思想。上海古籍出版社于1999年排印出版了屠友祥校注的《二十七松堂文集》，文集的出版，必将增加读者学人对廖燕的认识和研究。
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我想把廖燕这个名字请进文章开头所列举的那些明末清初启蒙思想史上的学人文人之列，并且提倡对他的关注与深入研究，也许首先还是应该借用一下若干前贤的推崇，因为照我的感觉，廖燕其实在其身前身后，凡是那些了解关注过他的学者，特别是思想趋向进步的学者，多半都给了他很高的评价。他之遭遇冷落，被人淡忘，可能《二十七松堂集》由于多种缘故未能广泛流传是重要原因。
廖燕地处偏僻，又厌弃科举时文，不求进取，故默默无闻久之。但他的胆识文章，还是次第传扬开来，渐为人知。时有异僧名澹归者，异而访之，廖燕尽出其平日诗古文词，澹归赏极，亟称于人，由此名震粤东。当是时，“宁都三魏”，名动四野，而其位居季弟的魏礼（字和公），尤其性情慷慨，好交贤豪。《明遗民录》云：（魏礼）“足迹几遍天下，所至，必交其贤豪，寻访穷岩遗佚之士，……闻高士彭荆山居华山绝，直上四十里，手铁弦蹑飞磴访之，高韩昌黎痛哭处十里。”就是这位魏礼，得知曲江有个文章奇士，竟不顾自己五十七岁年纪，又长廖燕十七岁，而往访于千里之外，并赠书结交，令廖燕喜慰非常。今传日本柏悦堂文久二年刻本《二十七松堂集》，即署“宁都魏和公先生阅”。魏礼对廖燕的文章十分欣赏，评语赞誉有加。如评其《性论一》云：“其眼光识力，直透过孟氏以下论性诸贤脊背。”评其《题籁鸣集》云：“小小题，发出许大道理，因非柴舟不能。寻常说话，然皆未经人道，所以为妙。”评其代表作《高宗杀岳武穆论》更不遗余力地推崇：“高宗当日杀岳武穆隐衷，今被快笔拈出，何减照胆秦铜！”论其又一代表作《明太祖论》时更惊为“绝世奇谈，发前人所未发。柴舟议论，佳者甚多，当推此篇为第一。”其他人作评，亦莫不叹其胆识奇绝。如张泰亭评《春秋卮言序》云：“此开辟未有之谈，非奇胆包天，安能作此等文字。”另一处评其复书又云：“胆大如斗，心细如发。其文气豪迈处，直可谓目无秦汉，何有于唐宋八大家哉。读书种子，圣叹而后，安得不推柴舟独步。”又毛会侯评《范雪村诗集序》云：“岂非千古奇谈。柴舟议论多发前贤所未发，此犹为未经人道语。自非奇胆奇识，安能道得只字。”刘汉臣评其《荷亭文集序》曰：“诗酒文章，别开天地。此是柴舟真实学问，故写得淋漓痛快如此。吾疑其心胸笔墨，当是大极化成。”谈定斋评其《草亭诗集序》有云：“一双眼光，便将千古以上千古以下著书立说人一齐看破。识既名通，笔复恣腴，此真天资学力俱到文字。”王孔昭评其《资佛寺募修佛殿疏》云：“确是募缘声口，然不曾另起炉灶，只将题中资佛二字，诠释一番，便成一篇妙文。文心亦如神龙出没，得点水便可飞腾，真不须向大海里去才见本事也。又云佛亦不离富贵功名，亦不离子孙寿考，说得凿凿可据。虽使佛菩萨复生，亦当无词以答。妙理奇文，世岂多有。”
也许读者会说，友朋时人作评，相互推举标榜，或难免过誉之嫌，但大家所一致称赞的都是其文胆识过人，能发前人所未发，则共识也，应非无根之谈，读其文，更知魏礼等论家不是轻易许人。廖燕卒后将近160年，日人得其本而珍重，刻行之，盐谷世弘为之作序， 亦先叹其“所遇之境奇，则文亦从而奇焉”，并以之与侯方域、魏禧等著名散文家相提并论，而认为若“朝宗以气胜，冰叔以力胜”，则“柴舟以才胜”，又说：“明季之文，朝宗为先驱，冰叔为中坚，而柴舟为大殿”（注：以“明季”论，似与作家生活年代有违，故邓之诚《清诗纪事初编》有云：“不知甲申明亡之年，燕始堕地也。”但也未必是盐谷世弘不知之误，因为崇祯末年，满清虽已立朝，然廖燕所生之地广东尚为明守，而南明小朝廷还有十数年挣扎，可能盐谷世弘因此而视廖燕为明遗民，不过廖燕作为一个文学家应属清代是无须讨论的。），其推崇与魏礼等人相比似更有过之者。
今人论及廖燕者，似以著名文献学家张舜徽先生为较公允，其《清人文集别录提要》列举数例而后云：“皆洞达著述本原，非有通识卓见者不能道。”“议论甚通，尤足以益人神智也。”“大抵是集史论诸篇，均有新意，能发前人所未发。以其识解甚高，非庸常文士所能逮也。”并批评清末李慈铭认为廖燕“议论偏谲，读书无本，不脱明季江湖之习”（见其《越缦堂光绪八年十月十五日日记》），“此殆犹持考证家之矩以绳之，固不足以测其浅深耳。”
上面所引的这些评论，似乎可以帮助我们建立这样一个印象，廖燕是一个以胆识思想见长的散文家。
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廖燕的人生足迹，大半留在了草野荒郊。他也曾经考取秀才，应该不乏科场一搏的实力，但当他发现他所作的千百篇八股制义，只能堆起来做个“曲江廖某不遇文冢”的时候，他的梦醒了（他改字梦醒），毅然辞籍诸生，及时退出科场。这样的选择也就意味着告别了那个社会读书人逐求富贵的必由之路，而走向了一生的贫困。
他的物质生活是不幸的，屡经变乱，冷灶破屋，常常苦饥度日，还曾遭遇妻死子殇之惨痛，可以说是家破人亡。但贫困的生活却成全了他完善自己独立自由的人格，并养成了乐观的人生态度和狂狷的思想性格，他以此来追求真正有价值的生命。他自觉不自觉地设计了自己启蒙思想家的人生道路，于是他的艰难人生倒成为了他思考的动力和思想智慧的源泉。
当读书写作与自己的富贵显达割断了联系以后，他才深切地领悟了读书与写作的真谛，以此作为指导思想的散文写作，就既不是饵名之具、利禄之阶，也不是舞文弄墨附庸风雅的文字游戏了。在这个基础上，廖燕形成了极富个性的读书写作理论和散文思想，而这些观点都与他的启蒙意识相联系，也与当时整个文化界的启蒙思潮相呼应。
曾遂五评廖燕《孟子未见齐宣王辨》有云：“读古人书，不被古人所瞒，吾恐自柴舟而外，真未易多屈一指。”这确实说到了廖燕比一般读书人清醒和高明之处。读书人“不被古人所瞒”，是一个大难题，特别是中国正统文化把那么多“古人”制造成“圣人”、“贤人”，不被“圣人”、“贤人”所瞒就更其艰难。在这方面，廖燕有切身的体会和精彩的思考。在《答谢小谢书》中，他说：“燕者昔亦尝有学矣，于古人书无所不读，然皆古人之糟粕，无所从入。退而返之于心，而有疑焉，意者其别有学乎？然后取无字书而读之。无字书者，天地万物是也。古人尝取之不尽，而尚留于天地间，日在目前而人不知读，燕独知之读之，终身不厌。其后穷困愈甚，涉世愈深，所读愈多，虽仇家怨友，皆为吾师，而靡不取益焉。然后知学之在是也，此岂学文而然欤，抑学道也。”在《与某翰林书》中又说：“窃尝论文，莫大于天地。凡日月星辰云霞之常变，雷电风雨与夫造化鬼神之不测，昭布森列，皆为自然之文章，况山川人物与鸟兽鳞介昆虫草木之巨细刻画，在人见之，以为当然，不知此皆造物细心雕镂而出之者。虽以圣人之六经视此，犹为蓝本，况诸子乎。故善文者，岂惟取法于圣人诸子，并将取法于天地。”《题荷亭剩草》中也说：“天地一大部奇书，人心有全副妙理。”《琵琶楔子题词》又云：“遍天地皆声音，则遍天地皆文章。”
上述言论，就形成了廖燕有名的读“无字书”的读书理论。他认为，天地万物才是文章的本原，所谓圣人之书亦以此为“蓝本”，何况诸子？何况其余？在他这个读书理论里，程朱、孟荀来自孔圣，而孔圣来自天地万物那本“无字书”，于是“无字书”的地位应在“圣贤书”之上就不言而喻了。因此，应该不为经典所蔽，“不被古人所瞒”，可以直逼本原，用今天的话来表述，就是应该自己径直接近真理。于是，圣贤经典本身已经并不那么神秘，程朱的注解和演绎之权威性就更可疑了。这对当时天下读书人都拜倒在孔孟乃至程朱的脚下，不敢仰视一眼，也不敢越雷池一步，那样一种精神状态，无疑是一副清醒剂。
廖燕对儒家宗师孔子是很尊敬的，但这种尊敬与官方要求的盲目信奉不同，是建立在情感的认同、精神的契合与理性的识解之基础上的，当然也许还有更复杂的原因。而对于“亚圣”孟子及荀子乃至扬雄、韩愈之流，他就往往不敬了，例如在人性善恶的观点上，《二十七松堂集》开卷就是《性论一》、《性论二》，毫不客气地对他们进行了尖锐的抨击，并且点到了痛处。至于程朱及宋明理学，廖燕就更颇不以为然了，鄙夷之情常常溢于言表。在《山居杂谈六十五则》中，他从彦子一路清理下来，愈往后说贬斥愈甚，而其总病根都是创造力的丧失。如彦子是“尚在参求一路上做功夫，未曾得手”，原因也许是天不假年；“汉扬雄、隋王通因作《大玄》、《法言》、《元经》、《中说》，以拟六经、《论语》，是以圣人为印板矣，天下岂有印板圣人耶？后世诸儒亦然，不能打破藩篱，别开手眼，只将五经四书诠释一番，便以为圣道在是，且自负为得圣学真传，是何异学步邯郸、刻舟求剑，终身堕印板窠臼中而不知，悲夫！”至于宋儒，“于天人性命之原似未窥见，故其所注诸书，皆多为隔靴搔痒之谈。昔人讥其有下学而无上达，知言哉。”他在给友人黄少涯的书信中，曾批评其“泥朱注太过”，说“朱注之谬语极多，果可据耶？曷不求之本文耶？”在儒学被后世诸儒弄得如此云遮雾障的情况下，廖燕提倡直接读孔子本文，更直接读孔子作为“蓝本”的天地万物那本“无字书”，应是廓清思想界迷雾的有效方法。
在提倡读“无字书”的同时，廖燕又提倡读“天下古今之书”。在这里，他反对的是专读八股。其《作诗古文词说》云：“天下之乐，莫如读书。而读书之至乐，又莫如作文。尽天下古今之书，皆予所当读者。尽天下古今之文，皆予所当作者。宁必八股云乎哉！予因弃八股而从事于诗古文词。”《复茹仔苍明府》也说：“世人误以牢记八股，便算读书。偶得及第显荣，便算善读书人。天下岂复有真读书种子者？”他在《习八股非读书说》中更一针见血地指出：“八股非书也。”“今天下士莫不以读书自居，及问其所读之书维何，则舍八股外无一知者。”他仔细地分析了“世之习八股者”们的处境与心态，认为他们成不了读书人，因为，“古今之书亦甚繁矣，当其未售，则不暇读。及幸而售，则志得意满，又不肯读。或其间有欲读之而不可得者，则是终其身无有读书之日也。不亦虚负此一生也乎。更犹有甚者，私幸其技已售，便诩诩然高自称许，以为天下之才无复有出己之右者，抑岂知其初未尝读书也耶。然则天下之能读书者，果不数数见也。”
作为知识与文化的专职承载传递者，知识分子的读书问题，其中包括读什么书、怎么读书、为什么读书等问题，进一步则广泛地涉及知识分子人生追求、生存方式、人格境界、社会责任等诸多问题，这都是关系到社会有没有进步发展和美好前途的重大问题。廖燕在他那个时代提出来的读书理论，是有重要的思想价值和启蒙意义的。
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在廖燕的读书理论的建设中，他无可回避地涉及了科举制度。若读《二十七松堂集》，我们会发现，对于科举制度的无情批判和深刻反思，正是廖燕散文非常有光辉的思想艺术成就。
科举制度本来是一种具有社会进步意义的文官考试选拔制度，但是当它与封建专制集权统治结合起来，并且成为封建帝王的英雄人彀之术以后，它却成了洒向全社会的毒药和看不见高墙栅栏的牢笼，摧残读书人的身体，腐蚀读书人的才智，毒害读书人的灵魂，囚禁读书人的精神，并且败坏世风人情，污染社会的文化环境。这种情况到了明清以后更加严重，随着专制集权制度的恶性膨胀，这些毒素愈益恶性发作，社会生活被领进了泥潭，读书人陷入了深渊。因此，就在廖燕生活这个时代，一股反思和批判科举制度的进步文化思潮，已经在进步的思想界、学术界和文学界酝酿发展，渐至高潮，而且成为整个明末清初两百年间启蒙思想运动中，意义最为深刻也最具思想活力的重要领域。其思想成果，人们最熟悉的也许是《聊斋志异》、《红楼梦》，尤其是《儒林外史》中穷形尽相的描写及所寄托的悲剧情思，但是却不太了解散文家们富于逻辑力量且直抒胸臆的揭露与批判。例如顾炎武在《日知录·拟题》中的一段话，就说得令人惊心动魄，他说：“八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊，所坑者，非但四百六十余人也。”
无独有偶，廖燕的散文名篇《明太祖论》发表的是与顾炎武极为相似的见解，但顾论是杂录，而廖文是专论，所以思考得更为系统深入。文章下笔即有奇语：“天下可智不可愚，而治天下可愚不可智。”这两句话，揭示了封建专制制度与人民聪明智慧之间势不两立的根本冲突。社会要进步，理应发展人民的智慧，但要维护封建专制统治，使万民俯首贴耳，“听命于一人”，却必须泯灭人民的智慧。所以愚民术是专制制度必然的选择。他接着反驳了“天下本无事，庸人自扰之”的熟语，指出“庸人乌能扰天下哉？扰天下者，皆具智勇凶杰卓越之材，使其有才而不得展，则必溃烈四出，小者为盗，大者谋逆，自古已然矣。”“惟圣人知其然而惟以术愚之，使天下皆安于吾术。”这段话里，我们应该已经能够透视“圣人之术”的实质内容，也依稀窥见了历代统治者不疲倦地提倡“圣人之术”的隐秘用心。这应该是专制政体的文化机密。
顺着这个思路，作者把明太祖推行的八股取仕制度与秦始皇的焚书坑儒进行比较。他尖锐指出，看似善恶截然对立的两种文化政策，而其“欲愚天下之心”的目的与效用竟完全一样。而且“明巧而秦拙”，科举八股是更有效力的愚民术。秦始皇得了天下，欲传之万世，遂焚书坑儒，欲绝智慧之源，手段可谓极端残忍，却“不数年天下已亡”，传之万世的不是一姓的江山，而是永远的恶名，秦始皇甚至在很多场合成为暴君的代名。他是非常笨拙愚蠢的。原来秦始皇只知道诗书可以智天下，妨碍专制统治，而不知道“诗书之愚天下更甚也”，不知道俘虏和腐蚀读书人的灵魂，比消灭读书人的肉体更能巩固专制政权。朱元璋却深谙此中机窍，他以功名富贵为诱饵，以八股时文取仕，其期待效应和实际结果是，“士以为爵禄所在，日夜竭精敝神，以攻其业，自四书一经外，咸束高阁，虽图书满前，皆不暇目，以为妨吾之所为。于是天下之书不焚而自焚矣。非焚也，人不复读，与焚无异也。”天下读书人在朝廷规定作为考试内容的几本书里消磨青春和生命，耗尽智慧与聪明，久而久之，朝政得失优劣暴仁，渐无人议，进而议政之能力甚至议政之欲念都一起消磨殆尽，于是乎天下大治，“皆安心听命于一人”。这就是明清统治者比秦始皇高明百倍的又一种愚民术。
“匕首寸铁耳，刺人犹透”[1]（卷九）。 当读书人群体处于麻木状态之际，像《明太祖论》这样的文章，不啻一声惊雷，是可以在寒窗之外，惊醒一些还没有完全丧失知觉的读书人的黄梁美梦的。而发表如此启蒙醒愚的大胆言论，对于身处专制时代的散文家来说，是需要巨大的思想胆略和写作勇气的。
廖燕对科举制度的思考，还有不少文章，涉及多个角度的问题，是比较系统而成逻辑的，限于篇幅，只能仅以这篇代表作稍作分析，余待后论了。
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廖燕的散文，特别是那些论史论时论政论人的散文，总能发前人所未发，而与庸谈俗见相抵触，与正统观念、官方意志也多有违背，甚至是可能妨碍统治者的统治的，甚至是在揭露统治者的秘密的。这样一些文章，其思考过程与写作过程，应是作家的胆量、气魄、个性、人格，与其学养、识力交相刺激、交互作用的过程，伴随着主体情志的强烈激荡，所以往往锋芒毕露，奇气贯注，奇论警人，读之似觉其思想的火焰在熊熊燃烧。思想，永远是文章魅力最鲜活的源泉。廖燕的文章魅力，首先就是思想锋芒。
廖燕的文章好拿千古定论开刀，这并不是他为了发些奇谈怪论，而专以此为消遣，而是他在研读经史时始终保持自己的独立思考，故能有自己独到的发现，故能在人们认为已经没有问题的地方发现问题。这是学者的思想个性，也是学者的思想责任和学术良心。
备受称道的《高宗杀岳武穆论》一文，作者讨论的是岳飞被害的历史冤案。岳飞之死，秦桧所害，已成千古铁案，秦桧已经永远地跪在西湖岳庙之前，遭万代后人唾骂，秦桧之后，无人肯以桧为名，甚至秦姓者也以与之同姓为愧。这个结论似已没有多少思考的余地，后人只须不断表达对这个千古罪人的愤恨足矣。秦桧以其卖国行径，被钉在了历史的耻辱柱上，这是罪有应得，但读了廖燕的文章以后，我们知道问题并不那么简单。
一般的说岳故事，多把这个题材表现为忠奸之争，却不知背后还有血淋淋的帝位之争，而且那才是岳飞莫名其妙地冤死风波亭的最根本的原因。作者下笔即呼：“岳武穆冤死一案，狱成而首从不分，千古独坐秦桧，非定论也。”随即举例说明论罪必分首恶与胁从，并应首先追究首恶。通过对历史材料的考查，和对当事人心理逻辑的分析，他尖锐地指出，宋高宗才是岳飞冤死一案的主谋，是首先应该追究的首恶。其原因是岳家军老打胜仗，如果乘胜进军，直捣黄龙，金人败，则二圣还，徽宗已然退位，无妨其事，而钦宗如果平安还朝，高宗就有可能要从他还没有坐热的皇帝宝座上滚下来了。这是他所深惧的。最好的办法居然是除掉令金兵闻风丧胆的这位抗金英雄，整垮有“撼山易，撼岳家军难”声威的这支雄师，绝了抗金胜利的可能，也就绝了二圣生还的可能，假金人之手而杀二圣，帝位之隐忧就彻底消除了。为此，哪怕付出半壁河山的代价也在所不惜。
文章提示读者想到，原来岳飞的“精忠”竟是做了高宗保护帝位的牺牲品，而同时陪葬的还有中原大地，和千百万民众的家园与生命，还有，最昂贵的陪葬品，那就是民族的尊严。作者写道：“观桧答何铸之言曰：‘此上意也’。其意可知也。其后桧以‘莫须有’三字锻炼成狱，斯即‘此上意’三字之转语也。不然‘莫须有’三字直儿戏耳，安敢遽戮天子之大臣，其敢为之而不复顾者，非高宗使之而谁使之？然则桧一高宗之刽子手耳，又何足责也哉。假使当时无桧，武穆亦未免于祸，盖欲杀武穆者，高宗之隐衷，君欲杀臣，天下岂少一刽子手耳。”于是文章推导出来一个不容置疑的逻辑：高宗欲安帝位，则必除二圣；欲除二圣，只能假手金人，则金不能灭也必矣；而欲金不灭，则岳飞必死，岳家军必灭；故杀岳飞者，实杀二圣也。按照封建社会的法度，这不但是高宗卖国之罪，也是高宗弑君弑父之罪。为此，必须重审此案，“故定此案之罪，高宗为首，桧次之。”也必须重写历史，按照史书的体例格式，“《纲目》宜去秦桧二字，改书某月杀其故少保枢密副使武昌公岳飞。”也就是把此罪直接写在高宗名下。笔者昔读《说岳》，见风波亭后有“遗恨高宗不鉴忠”之叹，以为已经难能可贵了，及读廖燕文章，始知通俗小说见解之浅薄或忌讳之深曲。
在这篇文章中，廖燕也思考了岳飞的悲剧，“予尤恨武穆不能行‘将在军，君命有所不受’之权，而自坠千古一时之大功，为可叹也”。今人由此进一步反思，不难认识岳飞的悲剧，乃是我们民族的悲剧和民族传统文化的悲剧。岳飞、秦桧与高宗的关系及所蕴涵的丰富文化内容，是中国启蒙思想史上一个沉重的思想命题。中国人于此命题应该继续思考的还有很多。廖燕无疑是这个重大命题的一位杰出的思考者。
除了《高宗杀岳武穆王论》之外，他还写过《张浚论一》、《张浚论二》、《答客问五则》等文，进一步申论并延伸思路，拓展思维视野，又发了很多醒人服人之论。如揭示出张浚“内小人而外君子”，“善于逢君”，其“误宋之罪，百倍于秦桧”，却“以大奸大恶而为大忠大贤，当时称之，后世信之，至以从祀历代帝王庙”，岂不是历史的荒唐，为民族文化的历史反思又提供了一个新鲜的反面教材。
在《答客问五则》中，他又联系明英宗复辟的历史事件，来分析高宗恐惧钦宗还朝复位的内心隐秘，让读者看到封建专制集权制度的不治之症，正不断使历史丑剧登台重演。公元1449明英宗正统十四年，奸宦王振怂恿英宗草率亲征瓦剌，于土木堡被瓦剌军围困俘虏，瓦剌军并乘胜追击，逼近北京，汉族封建政权又一次蒙受“靖康之耻”。一时群臣震恐，竟有人提议迁都南逃。时于谦为兵部侍郎，力排众议，拥立英宗异母弟朱祁钰即位为景帝，并主持战守事宜，大败来犯之敌。瓦剌被迫议和，诚意欲还英宗，景帝惧帝位之不保，竟不肯迎归，至于谦以“天位已定，孰敢他议”相劝，方遣使议和，但敕书中仍不肯提及迎还英宗事，因使臣杨善机辩，掩饰了景帝的隐秘心理，英宗乃得送还。行了皇帝授受之礼之后，英宗退居南宫，并被严密监视。但八年之后，乘景帝病重之机，徐有贞等发动“夺门之变”，拥英宗复辟，于谦被以莫须有罪名诛杀，景帝被废居西宫，十余日后病死。廖燕以此为例，推想高宗与钦宗的微妙关系，说：“故高宗之恐钦宗复辟者，情也。”看来兄弟父子间为帝位生死争夺，亲情灭绝，并且往往置国家大局、民族大义于不顾，这样的历史丑剧不断重演，乃是封建政治的必然现象，是与封建专制制度共生的癌肿，故数见不鲜，非某朝某代一人故事也。
魏礼当日读《高宗杀岳武穆王论》，惊为“快笔”，叹为“照胆秦铜”；高望公读《张浚论》亦惊叹：“多时漏网之奸，忽然抵罪，谁谓文章无权。”
指点江山，激扬文字，“发天人未著之秘”[2]（卷九）， “自我另辟一天地”[3]（卷九），隐藏在历史深处的千古功罪， 埋藏在高文典册的故纸堆里的正确与谬误，在这面铜镜里无所遁形，这正是廖燕的胆识文章。这种反思历史、批判现实，重论是非、推倒定论的精神，与异端思想家李贽“颠倒千万世之是非”的叛逆精神是一脉相承的，与黄宗羲《原君》、《原臣》中对君臣问题的思考是相配合的，对唐甄《潜书》中“凡为帝王皆贼也”的结论也可以是一种证明。
总之，廖燕的思想与明末清初以李贽、黄宗羲等人为代表的启蒙思想史大的前进方向是一致的，而又形成了自己的轨迹。他在李贽、黄宗羲、唐甄等人之后，比颜元、蒲松龄年纪稍轻而约略同时，而在吴敬梓、曹雪芹等人之前，承启之间，其思想、其散文，其人，都不但是一个重要的存在，而且是一个独特的存在。
我们没有理由忘记廖燕。
收稿日期：2000—03—18
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