孟子“熟仁”之考辨，本文主要内容关键词为：孟子论文,熟仁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B222.5 文献标识码A 文章编号1002-2627(2009)06-0069-11
一、孟子的考义
孟子，作为儒家之亚圣，在孔子的基础上成功地概括出了“熟仁”之命题①。《孟子·告子上》有这个“熟仁”之考义：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”古代中原地区称黍、稷、麦、菽(豆)、麻为“五谷”，“荑稗”，即稊稗，长在农田里的杂草，结出的米粒很小，可食。此段意思是说：五谷是庄稼中的好品种，如果不熟，虽美，还不如“荑稗”。所以，仁，关键是使它成熟。
综观《孟子》一书，“熟仁”一词仅出现这一次。但是透过《孟子》一书的字里行间，一个中心的主题似乎就是不时地若隐若现地阐述证明“熟仁”。这是特殊的“亮点”，它闪烁出儒家哲理的魅力。经过后儒们的阐发，更觉“熟仁”意味深长。那么，孟子的“熟仁”究竟意味着什么？为什么后儒会对这个“概括”如此衷情？这里，我们要从孟子的“证明”逻辑里去发掘孟子这个“话语”中的深刻之处。
生，乃要“熟仁”；熟，乃人生之美。孟子此段“熟仁”话语，透露出生存论关切：人性之美、人生之美，在熟仁之中，而“熟”就是个“集义所生”的问题。这个生存论问题，孟子实质上契入了这样一个“美在熟中”与“集义所生”的意义考量。并且，在这样的氛围里，孟子极力研究“大而化之”与“若要熟，也须从这里过”的连接问题，使孔子以来的儒家“熟仁”观念，获得了特殊的生存论意义。孟子寻迹到了美与熟的关系。
二、美在“熟”中
孟子用最朴实的语言讲出了“熟仁”观念中的生存之美。
第一，美、熟之间，何者为优？朱熹释曰：“荑稗，草之似谷者，其实亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如为他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美，又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。伊氏曰：‘日新而不已则熟。’”(《四书章句集注·孟子集注·告子》)朱熹的解释想要说明的是，美、熟之间，熟优于美。荑稗不如五谷之美，但是五谷不熟，反不如荑稗之熟。为仁求熟不图美，不熟而徒恃其美，反不如求他道有成。仁，在乎熟；熟仁，需要在日新不已的努力之中才能实现。有仁之熟，才能有人性和人生之美。
然而，王船山的解释似乎更把这种关切引入于“德性生成”的哲学视域。王船山释曰：“荑稗，草之似谷者，其实亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美；又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。伊氏曰：‘日新而不已则熟。’”(《四书训义》卷三十五)船山用词与朱熹相差无几，只是船山在阐发孟子“仁亦在乎熟之而已”时，定其为“入德之事”。船山训其义得：“孟子曰：学者入德之事，求仁而已矣。”(《四书训义》卷三十五)从而把美熟之间锁定在“入德之事”，走向成熟是德性的成熟，是求仁以至于熟仁的德性生成。这样的生成就是德性的美、熟仁的美，更是一种人生的美。
第二，美在熟中，方向何在？二程解释“苟为不熟，不如荑稗”，解读出了孟子熟仁思想在“生”意义上的内在联结：“‘乐则生，生则乌可已也。’须是熟方能如此。‘苟为不熟，不如稊稗’。‘是集义所生，非义袭而取之也。’须集义，这上头莫非义也。”(《河南程氏遗书》，见《二程集》卷二)二程引出孟子在“生”意义里的“熟仁”观念：熟仁是积聚道义而获得的生存。安乐的生活，如何获得？二程挑明了这个通道：“须是熟方能如此”。“熟仁”是关乎“生”的问题。“乐则生”，应是“集义所生”，这是“熟仁”的方向。一切须从“集义”上挑得明白和彻底。
这里，二程领悟到了孟子“乐则生，生则乌可已也”的熟仁境界，品味到了孟子“熟仁”之于生存的特定意义。的确，孟子本人就有这种思绪和态度，《离娄上》：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶(乌)可已也。’”仁义是内容，智和礼是调节仁义的形式。在孟子看来，安乐的生活，根据在拥有和实践仁义，所谓“智”，无非是知晓仁义；所谓“礼”，无非是滋润、调节仁义，仁义礼智构成“乐则生”的实质。要达到这样的“乐则生”，孟子设计了“熟仁”的通道，即归乎在“集义所生”。确实如此，这是人性之美、人生之美走向成熟的必经通道。
三、“熟”在“集义所生”到“不动心”
(一)熟在“集义所生”。孔子讲“仁”，孟子把“仁”化开讲“义”，并从“义”上展开“熟仁”命题，深化了孔子的观念，又找到了人生之美的生存依据。由“熟仁”，孟子提供了一条特定的生存之美的人生通道，即他努力证明的“集义所生”。
孟子如何证明“集义所生”？孟子从“善养浩然之气”说开。《公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助从也。”孟子的仁义，是内在连接的一体。所以孟子坚决反对告子割裂仁义的“仁内义外”说，“熟仁”就是熟仁义，仁的内在性自然生成道义的外在性，仁是体，义是用，决不分离为二物。所以在孟子的“养其刚大”里，赋予了“熟仁”在“集义所生”中的实质性规定，即熟仁，既是内的又是外的、既是体的又是用的、既是知的又是行的。在此过程里实现了成熟。
“熟仁”，来自于“集义所生”；而“生”，是“生”在“养其刚大”；而“善养浩然之气”，就是指养好“至大至刚”之气，此中透露出孟子对于“熟仁”活动的主体性环节设计，即“不动心”境地。
(二)“不动心”。所谓“不动心”，船山释谓“无恐惧疑惑也。”(《读四书大全说》卷八)为什么会没有“恐惧疑惑”？是因“配义与道”内在于己的性质。“配义与道”，是“不动心”的根据，是养气之实质，也是熟仁之内容。做到“配义与道”，就是以仁义礼智为内容进行“熟仁”的主体历练。因为这些内容本身就是内在于己的。孟子指明：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”“仁义忠信，乐善不倦。”(《读四书大全说》卷八)由此就规定了“养吾浩然之气”，决非是空洞的抽象；使仁成熟起来，决非是捉摸不定的游戏，它是每个人可以成熟把握自身的实在理由。亦如朱熹所云：“养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧，此其所以当大任而不动心也。”(《四书章句集注·孟子集注·公孙丑》)
那么，“不动心”究竟如何彰显出内外一致的“熟仁”？“不动心”，孟子有，告子也有。告子的“不动心”，在孟子看来，是由于“告子未尝知义，以其外之也。”(《孟子·公孙丑上》)是分离仁和义，仁内义外，道义分离，为获得仁，依赖外在的义，并且先从心外去求得义，再转向内，这是“义袭而取”，属于侥幸所得，最终就会产生“不安”和“恐惧”。所以在告子那里，是永远不可能获得仁的，更无从谈起熟仁的问题了。而孟子的“不动心”，是仁义具于心内，熟仁是在心内的活动。孟子用“志气”关系表明熟仁离不开这个“心”。熟仁乃“集义而生”，“集义”乃“志气”的辩证运动，而“志气”乃为心之用，即心为体、志气为用。有人问孟子：“夫子之不动心与告子之不动心”有何区别？孟子说：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’。……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”(《孟子·公孙丑上》)心上无得而不去求气，可以；但是不去求心，就不可以了。坚定的意志和决心，来自于志气的辩证运动，这种作用的性质恰恰是由“心”上开始的，船山释其谓“体之用”：“志者心之用”，而“气为之(心)用。”(《读四书大全说》卷八)可见，孟子的“不动心”与告子的“不动心”，恰恰在这里有了根本的区别：孟子的“不动心”是沟通与进入熟仁的内在环节，而告子之“不动心”的结果是只会“生”而不会“熟”的。
所以，从“集义所生”到“不动心”，就是这样的“熟仁”追求：志与气、仁与义、义与道，互相统一，就是至诚；志气互动、配义与道，是集义而生，是至诚的最高境界，是“熟仁”的特定状态；这是继善成性的结果，也是浩然之气的善养，更是尽心知性而知天的实现。
四、“大而化之”问题
这要从孟子“善用易”说开。孟子有“善用易”之美誉，北宋邵雍在《皇极经世书·观物外篇》说：“知《易》者不必引用讲解始为知《易》。孟子著书，未尝及《易》，其间《易》道存焉，但人见者鲜耳。人能用《易》，是为知《易》。如孟子，可谓善用《易》者也。”清人李光地在《周易折中》中也充分肯定邵雍的这一见地。孟子说“熟仁”，出现也只一次，但是其中不时有“用易”来写照“熟仁”之精蕴。其中就有个“大而化之”的沟通。对此，张载颇有研究心得。
张载读到《周易·系辞下》一段“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；穷神知化，德之盛也”时，感悟到孟子在其“大而化之”的思想里所实际拥有的“熟仁”话语，与《系辞下》这段话的异曲同工之妙用。张载以其气化论释其谓“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。德盛者，穷神则不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非化非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰：‘至诚为能化’，《孟子》曰：‘大而化之’，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。”(《张载集·横渠易说·系辞下》)张载又申辩：“凡人应物无节，则往往自失，故要在利用安身，(益)[盖]以养德也。若夫穷神知化则是德之盛，故云‘未之或知’。盖大则犹可勉而至，大而化则必[在]熟，化即达也。”(同上)
孟子的“大而化之”，出自于《孟子·尽心下》。有人问孟子“何谓善？何谓信？”孟子回答：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”善、信是德性所为，“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶”，为人应取“可欲而不可恶”，这可称为“善人”；而有此善则可谓“信人”(可以信赖的人)。在孟子看来，“善”、“信”是美德，人应“充实之”，内心“充实而有光辉”，即达到“大而化之”的盛德境界。其实，这就是一种“熟仁”境地，它就是“大而化之”的过程。孟子说“大而化之”，是从气上说的，而善用《易》，则是从理上讲的。张载点破此中之义：“在《易》则是至理，在孟子则是气。”(《张载集·横渠易说·佚文》)追问孟子又是如何从中辨明出一个“熟仁”道理呢？看一下张载的发微：
大可为也，大而化不可为也，在熟而已。
《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
大而化则必[在]熟，化即达也。
精义入神，……犹是成熟者。
以上均采自张载对《周易·系辞下》那段“精义入神”、“穷神知化”、“大而化之”的释义，张子似乎意在挑明：孟子的“大而化之”就是其“熟仁”的意念写照。更有意义的是，张子还在“精义入神”的思路中深化孟子“大而化之之谓圣”的熟仁精蕴。张子指出：“精义入神，利用安身，此大人之事则在思勉力行，可以[推]而至之，未之或知以上事，是圣人(德)盛[德]自致，非思勉可得。犹大而化之，大则人为可勉也，化则待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也，故曰‘穷神知化，德之盛也。’”在此值得提及的是，张子在阐释孟子“大而化之”与《周易》“精义入神”相为彰显的同时，他发挥了孟子的“德慧”见识，即熟仁中需要“德慧”参于其中，也即应以一系列德性、德行作为熟仁的环节，朱熹称其为“朴实工夫”。如张子看到“精义入神”中的一种德慧术，他指出：“知几其神，精义入神，皆豫之至也。豫者见事于未萌，豫即神也。”“豫”，即事先认识到；“几”，即动因、契机。“豫”、“知几”即为德慧术。“‘精义入神’，事豫吾内，求利吾外也；‘利用安身’，素利吾外，致养吾内也。穷神知化乃养成自然，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。‘精义入神’，(养)[豫]之至也。”(《张载集·横渠易说·系辞下》)“‘精义入神’，豫而已。学者求圣人之学以备所行之事，今日先撰次来日所行必要作事。如此，若事在一月前，则自一月前栽培(安)排，则至是时有备。”(同上)“备”，准备、防备；心备、事备。“义有精粗，穷理则至于精义，若(精义)尽性则[即]是入神，盖(为)[惟]一故神。”(同上)“尽性”，扩充善端，尽心知性而知天。“通天下为一物(在己)[而已]，惟是要精义入神。”(同上)“通”，化天道为人道，与天人合一。这里，所谓的“豫”、“知几”、“备”、“尽性”、“通”，均可看作孟子的“德慧术”，也是“熟仁”的内在环节；并且再连接前面的至诚、志气、集义，这一系列的“熟仁”环节，在他的“善用易”里获得了人生之美的实践性升华。
五、“若要熟，也须从这里过”
概言之，一切的习熟仁，归乎的全是心身在习仁上的历练。而习仁，恰是一门学习之道的“学问”。
其实，有关孟子所有的“熟仁”之道，都蕴涵了“学”与“习”的锻炼与努力。在孟子那里，所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)。不是说人不要学，而是强调人先天具有学习的能力和学习的内容。熟仁要靠人的自我努力，“万物皆备于我”；“反身而诚，乐莫大焉”，就是“渐渐浸灌到纯熟处，其间义理却自然出。”(《朱子语类》卷六十)孟子把这样的学习锻炼，概之为心上讲：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)孟子肯定：“仁，人心也。”(同上)求仁和熟仁，就在收拾人心中的努力。孟子引孔子“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”也归在“惟心之谓与”的熟仁历练，如朱熹所说：“‘操则存，舍则亡’，只是人能持此心则心在，若舍之便如去失了。求放心，不是别有一物在外，旋去收拾回来。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。”“人心‘操则存，舍则亡’，须是常存得，‘造次颠沛必于是’，不可有一息间断。”(《朱子语类》卷五十九)所谓“持此心”、“求放心”、“旋去收拾”、“此心频要省察”、“常存得”、“不可有一息间断”，无非在诠释孔孟相一致的“熟仁”观念，即一种特有的“学问之道”，即朱熹所谓：“从那里捉起！惟是平时常操得存，自然熟了。”(同上)
孟子“熟仁”之于学的工夫，是很有特色的。一者有得于孔子，如孔子称其“十有五而志于学”，孟子扩其为“士何事？孟子曰：尚志。”(《孟子·尽心上》)使“志于学”到“尚志”，成为“士”阶层的普遍原则；如孟子称“孔子岂不欲中道哉？”(《孟子·离娄上》)“中道”由习熟而来，学不到“中道”、做不到“中道”，就不会有孔子一般的“熟仁”之能力，这就叫“中道而立，能者从之”(《河南程氏遗书》，见《二程集》卷三)。“从之”就是学习模仿、就是习习而熟。这里，孟子领悟到了孔子的“中道”，乃为“熟仁”之能力、习熟之结局。细细品味，有三类工夫值得称道：
(一)“规矩”说。学什么？熟仁，就是学到规矩的形成。孟子紧接着“夫仁，亦在乎熟之而已矣”后，随即道出一段学以规矩的话，或许其中也蕴涵了某种内在联系。《孟子·告子上》说：“孟子曰：羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”在孟子看来，大凡做人做事，必有规矩，然后能成。学到规矩，就是一种熟，是习熟的锻炼。羿，古代熟于射箭的英雄。羿教人射箭，一定要求拉满弓，这才能学到射箭之熟，这是射箭的规矩。学习的人，一定要由拉满弓进入规矩，才能娴熟射箭。娴熟有名的工匠，就是按规矩做工而能熟的，他也是遵循规矩去教导人，学徒也要按规矩向工匠学习，学到的就是师傅做事的规矩。掌握了规矩、遵循规矩，做事就会渐渐有熟；做人就会渐渐向圣人靠拢。孟子说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)规矩是方圆之极，圣人是人伦之极，“盖规矩便尽得方圆，圣人便尽得人伦。”(《朱子语类》卷五十六)朱熹讲的两个“便尽得”，就是一种“熟”的工夫，是做人做事的成熟和成圣。孟子把“规矩”与“圣人”相提并论，或许也有此中情怀的考量。
(二)“自得”说。学问求到熟，就是属于自得了。孟子感慨：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)自得有熟的状态，朱熹释得如是：“是事事皆要得合道理。‘取之左右逢其原’，到得熟了，自然日用之间只见许多道理在眼前。”(《朱子语类》卷五十七)“自得”，是“深造以道”的结果，也是从不熟到熟过来的；而人一旦达到“自得”境地，眼前的事，都有熟之“解得”，包括做人做官做事做学问；内心安稳、从容中道，只在一个熟，只在一个熟与不熟之间。朱熹以孟子此段话教诲其门人，要他们牢记“熟仁”道理：“天下无不可说底道理。如为人谋而忠，朋友交而信，传而习，亦都是眼前底事，皆可说。只有一个熟处说不得。除了熟之外，无不可说者。未熟时，顿放这里又不稳帖，拈放那边又不是。然终不成住了，也须从这里更著力始得。到那熟处，顿放这边也是，顿放那边也是，七颠八倒无不是，所谓‘居之安，则资之深，资之深，则左右逢其原’。譬如梨柿，生时酸涩吃不得，到熟后，自是一般甘美。相去大远，只在熟与不熟之间。”(《朱子语类》卷五十七)朱熹说，天下的道理都可讲，惟独熟的道理最难讲、最难学到。不熟时，做人不安稳、做事不踏实、做官不到位、朋友也交不好，就是一个不和睦不和谐不自得。只有到了熟时，自有成熟之得、之美的境地。得与不得、美与不美，也就在熟与不熟之间。
(三)“德慧”说。出自于《孟子·尽心上》的“人之有德慧术知者”一句，朱熹释谓：“德慧纯粹，术知聪明。须有朴实工夫，方磨得出。”(《朱子语类》卷六十)孟子所讲的“熟仁”之道，归结起来，就是“朴实工夫”，凭借这样的工夫，就能“方磨得出”，就能做得到“若要熟，须从这里过”。这是德性的智慧，也是知行意义中的意志考验。朱熹深刻道明此中之理：“问：‘若要熟，也须从这里过。’人必须从贫困艰苦中做来，方坚牢。曰：若不从这里过，也不识所以坚牢者，正缘不曾亲历了，不识。似一条路，须每日从上面往来，行得熟了，方认得许多险阻去处。若素不曾行，忽然一旦撞行将去，少间定堕坑落堑去也！”(《朱子语类》卷五十九)服从“若要熟，也须从这里过”，人将亲历的一切“贫困艰苦”，都会在“熟仁”的进程里有了正确的认识、正确的行动。做不到这些，人就会随时随地的退步、颠倒、堕落。如此的“德慧术”，作为熟之工夫，也是体现了“自得”精蕴，它是贯穿和渗透在人生方方面面的熟之中。朱熹感悟特深：“做文章合当如此，亦只是熟，便如此。恰如自家们讲究义理到熟处，悟得为人父，确然是止于慈；为人子，确然是止于孝。老苏文豪杰，只是熟。”(《朱子语类》卷五十七)“只是熟”，就是德性的智慧，就是“德慧”之术的娴熟运作。
六、“德慧”之术
孟子的“熟仁”观念，牵引出他的“德慧”之术。而其“德慧”之术，与“熟仁”在“善用易”中的沟通，无疑成为了孟子“熟仁”思想在方法论转向中的实质性环节。
孟子的“德慧术”，本来是讲“达”的。《孟子·尽心上》：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”朱熹却转译出“须有朴实工夫，方磨得出”至“达”的一番“熟仁”工夫的所以然。的确，在孟子的“德慧术”里，所谓的“至诚”、“志气”、“不动心”、“集义所生”、“大而化之”和“善养浩然之气”，蕴涵的恰是走过熟来的德性工夫之考验。这是方法论的意义。下面我们举至诚、志气、集义来深化这里的观点。
(一)至诚。顾炎武读《孟子》，感慨孟子“诚者，天之道”，并以《周易·无妄卦》诠释：“‘诚者，天之道也’。故天下雷行，物与《无妄》，而先王以茂对时，育万物。”(《日知录》卷六)《孟子·离娄上》：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也。”孟子以主体性立场积极张扬“诚”具有万物生化的意义：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)熟仁是始终如一的至诚，通向“尽其心者，知其性矣；知其性，则知天矣”(同上)的“天人合一”通道，是“性善”与“继善”的统一体。顾炎武解释《周易》中的“继之者善也，成之者性也”有如是感悟：“‘维天之命，于穆不已’，继之者善也；‘天下雷行，物与无妄’，成之者性也。是故‘天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也’。‘天地絪纭，万物化醇。’善之为言犹醇也。曰：何以谓之善也？曰：诚者，天之道也。岂非善乎！”(《日知录》卷一)
熟仁而至诚，至诚而无妄，无妄而不妄动。所谓“天下雷行，物与无妄”，出自于《周易·无妄卦·大象》：“天下雷行，物与无妄；先王以茂对时育万物。”意指为政之道：天下雷声震行，象征万物敬畏都不妄为；先王据此用天雷般的强盛威势来配合天时、养育万物。至诚，不仅是王者的内圣外王的一致，而且又是正其性命、体其天道的一致。程颐在《周易程氏传》点破其意：“对时，谓顺合天时。天道生万物，各正其性命而不妄；王者体天之道，养育人民，以致昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道也。”(《周易程氏传》卷二)所谓“各正其性命而不妄”，“王者体天之道，养育人民”，实在“至诚”。如何“至诚”而不妄动？就是“顺合天时”，像先王凭藉“至诚”来感召天下。
“诚动于中”，熟仁贯乎于“至诚”。从《周易》“继善成性”看孟子“至诚”，两者共鸣于阴阳交构、天人相通。所谓“继善成性”，见自于《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”天道是由一阴一阳两气构成，“亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。其在人也，则自此而善，自此而性矣。夫一阴一阳，《易》之全体大用也。”(《周易内传》卷五上，见《船山全书一》)一阴一阳是天道，继善成性是人道，天道内化为人道，继善成性凝聚成为“至诚”，成为“熟仁”的扩充。王夫之似乎看出孟子在此体察“《易》之全体大用”的精到之处：“孟子曰：‘人无有不善’，就其继者而言也。‘成之’，谓形已成，而凝于其中也。……人各有性，而一阴一阳之道，妙合而凝焉。”(《周易内传》卷五上，见《船山全书》第一册)“妙合而凝”，内蕴天道转化为人道的“继善成性”及其“至诚”的自觉，以构成熟仁的不断扩充。孟子言性善，四善端扩充，是继善成性的根本内容，又是“诚者天之道也，思诚者人之道也”自然又自觉的沟通。而这一天人通畅，孟子又融入“志气”、“集义”来表达这一自然又自觉的特征，孟子似乎在用《周易》的语言来转述或表达他自己要想证明的“熟仁”观。
(二)志气和集义。至诚在集义，集义在志气。孟子肯定“至诚”，总驻足于对“义”的首肯。如《离娄下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”孟子还有“配义与道”的说法。
孟子有“集义所生”的命题。《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”孟子之“集义所生”，是孟子善用《易·大壮卦》的极好论证。王夫之释《大壮卦·大象》一段“雷在天上，大壮；君子以非礼弗履”时指出：“地以上皆天也，故有雷在天上之象。雷本阳气之动，亲乎天，非但震物。君子之壮，壮于己，非壮于人也。积自强之道而不馁者，唯礼而已，孟子谓之集义。礼者，义之显于事物者也。道义充而节文具，浩然之气塞乎两间，如雷上于天，阴不能遏。若助长以凌人，其壮必槁，非《大壮》也。”(《周易内传》卷三上，见《船山全书一》)
在孟子看来，熟仁，是浩然之气的积聚，它属于一种“积自强之道”的集义行动。这种集义行动在《周易》称为“大壮”。《大壮卦》下乾上震，象征“大为强盛”。马振彪《周易学说》引刘沅曰：“不用壮而弥壮，此《大壮》之义”，又进一步推论：“匹夫之勇，不得谓‘大壮’；自反而缩，理直气壮，乃所以为正也。天地有正气，可贯古今；君子有正气，可配道义。”《大壮·大象》：“雷在天上，大壮；君子以非礼弗履。”孔颖达《周易正义》释其谓：“震雷，为威动；乾天，主刚健。雷在天上，是刚以动，所以为‘大壮’。”又说：“盛极之时，好生骄溢。故于大壮，诫以‘非礼勿履’也。”按项安世《周易玩辞》：“君子所以养其刚大者，亦曰‘非礼勿履’而已。”由《大壮》生发的“君子有正气，可配道义”、“君子所以养其刚大者”，在孟子那里，就是“善养吾浩然之气”。孟子未说《易·大壮》一词，可是孟子用《大壮》其理甚显。再往下看：
所谓“养其刚大”，指养刚气，既是内心养气的积累，又是集义而不动心的过程。这“不动心”有三点须指明：第一、养气，以仁义礼智和配义与道为具体内容。《孟子·告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，“仁义忠信，乐善不倦”；《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道”。因此，孟子说的“养吾浩然之气”，决非空洞的抽象。第二、养气在心内。孟子不同意告子主张志气与心的割裂，认为告子向心外求志气统一，故告子有“持其志而暴其气”的割裂。孟子主张志与气统一在心、性、道上。《孟子·公孙丑上》有一段专门反驳告子的孟子“志气”辨证：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’。……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”告子“不动心”，是由于“告子未尝知义，以其外之也。”也就是说，告子专在心外去寻找志气的一致，这是义与道的分离。第三、志气义道相统一。志气互动、配义与道，是集义而生，是至诚的最高境界，是熟仁的状态，恰恰是继善成性的结果，是浩然之气的善养，是尽心知性而知天的实现。这里，似乎孟子的论说在《周易·大壮》里获得相映，甚或显得更有某种气魄和理想化。
孟子在孔子“熟仁”观的基础上，概括了“熟仁”之命题，大大推进了中国人的“熟”文化，更重要的是，孟子把“熟仁”从生存论向度扩展为一种普遍化语境，使“熟仁”向方法论意义转化：一切皆由“熟”来。“熟仁”、“熟”，乃是成万事万物之道。后儒的阐发大都有如此定位，至少经历了宋明理学，“熟仁”的阐发已经十分明显、十分深刻又进一步具体了。
七、造孟运动、“熟仁”与宋明理学
孟子的历史地位，有两个方向性指归，一个是政治地位，即他的政治道德理想，在中国政治舞台上始终存在着承上启下的开拔；一个是学术地位，即他的学术思想，在儒学中获得了“亚圣”的桂冠。这两个地位本身具有统一性，而这两个方向性指归，都或多或少地与“熟仁”发生内在连接。即“熟仁”思想随着“孟学”的历史演进而得到了深化。这里，就得提及那个颇为著名的“造孟运动”。
在宋代以前，《孟子》还列在子部，地位不能与孔子相匹配。直到南宋，陈振孙的《直斋书录解题》，将《孟子》列为经部，与《论语》并举。《孟子》学术地位的提升，展开了一场起自于韩愈“道统”的“造孟运动”。这场“造孟运动”有两个精神实质：
第一，继承和扩大儒家强大的政治道德影响力，这就是儒家一以贯之的“道”。孟子“以道鸣”，乃述唐尧、虞舜、三代之仁德，宋代最早提出儒家圣人之道传承的古文家柳开，在《答臧丙第一书》中指出：“道有次序，故孟轲氏出而佐之，辞而辟之，圣人之道复存焉。”这一基本理念，在孙复、石介、王安石、张载、二程、朱熹、阳明、船山等哲学家那里，有比较相一致的共同立场。但必须指出，与孟子兴起的同时，还存在一股疑孟、非孟、反孟的思潮。这类作品除了荀子的《非十二子》、王充的《论衡·刺孟》，其余大都肇始于宋，如司马光的《疑孟》、苏轼的《论语说》、李觏的《常语》、陈次公的《述常语》、刘敞的《明舜》、张俞的《论韩愈称孟子功不在禹下》等，但是，它没有改变尊孟形势，直至南宋余允文的《尊孟辨》，对这一疑孟、非孟、反孟的质疑和批判作了总检讨。更重要的是，疑孟、非孟和反孟，但并没有怀疑、反对儒家的“道统”存在。
第二，“造孟运动”的目的就是提高儒学的“战斗力”。发生在这一历史时期中的“造孟运动”，一是为了抵抗来自异端邪道如佛老对儒家思想的挑战；一是坚持和传播儒家思想，坚持道义论。孔、孟开启的“熟仁”观念，其指归在“道”上的“熟”。这是儒家一以贯之的传统。所以，自孔、孟以来的“熟仁”观念，也在这一“造孟运动”中成为了“主题”，来蕴涵儒家精心培育和滋润的成人之道和为政之德。在张载、在二程、在朱熹、在王阳明、在王船山、在吕坤、在曾国藩，似乎都在实现着这样的孟学振兴：促使儒学发展的重大转折，外王事功与内圣修养的相互协调，克服儒家“经世致用”在理论上的局限性(从王安石熙宁变法的失败已经隐约发现儒家经世致用理论的缺陷，虽然这一失败没有影响孟子的地位升格)；而且，随着社会的长期动荡和“恶”人“恶”事的不断出现，都意味着当时的儒学家们极需要认真思考“熟仁”，因此，自孔、孟以来的“熟仁”，就提上了应有地位。他们有的从现实出发，有的直接从孔、孟那里阐发，使“熟仁”一方面提升其方法论意义，另一方面从理论上更使之以完善。至于这场“造孟运动”中的“熟仁”嬗变，鉴于本文的限度，我们将在另外的文章里作更深入的检讨。
注释：
①关于孔子的“熟仁”思想，可参阅拙文《孔子的“熟仁”观及其发微》，见《孔子研究》2006年第1期。
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