超验道德与生命虚无——尼采对基督教道德的批判及其意义，本文主要内容关键词为：尼采论文,基督教论文,道德论文,虚无论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.47 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2012)03-0017-08
尼采对基督教道德的批判是其伦理思想创新之处，他本人于这一点也颇为自觉：“我有别于其他人，我超越了其他人类的东西，就在于我发现了基督教道德。”①尼采正是通过对基督教道德的批判才真正实现对西方现代性价值危机根源和本质的诊断，因为基督教道德是西方虚无主义文化的深层结构，是其核心的价值理念，它不仅蕴含着古希腊理性主义道德精神，而且作为“上帝的阴影”在“上帝已死”的现代社会中还广泛地渗透在现代人的生活中。深刻理解尼采对基督教道德的批判对于把握尼采“价值重估”的实质具有关键意义。
一、基督教道德实质：虚构超验道德以否定现实生命
在尼采看来，所有的柏拉图主义道德都是用虚构的“真实世界”的“道德秩序”规导、摧残、否定现实的生命世界，只是在基督教道德那里，“反对生命已经变得近乎神圣不可侵犯”②，也就是说，这种否定在超验的装饰下达到了顶点。
尼采如此揭示基督教阶段价值取向的特质：“真实世界是眼下达不到的，但已经被许诺给智者、虔信者、有德者(‘给悔过的罪人’)。”③这是说，在基督教阶段，超验的上帝及其道德命令作为信仰已经成为人们生存的真实部分，彼岸的超验道德理想在人的生命世界中已经凌驾在此岸的感性生活之上并指导和规制人的感性生活，从而使人的生命陷于一种残酷地敌视自己的虚无主义的状态中，用尼采的话说就是：“‘上帝的疆域’在哪里开始，生命便在哪里结束……”④
尼采认为，基督教道德的意义是由一系列复杂的符号和解释构成的，它导源于犹太牧师所实施的道德上的“奴隶起义”，亦即对贵族价值观念(好=高贵=美丽=幸福)的扭转和颠覆，深化于耶稣“知行合一”的爱之福音的传播和践履，发展于后基督时代的信徒(如保罗、路德)基于自己权力实现的信仰主义价值说教。不同时代的不同人的基督教道德精神有所区别，但它们共同的本质就是虚构反“自然”的“超验道德”以否定人的现实生命的个性化超越和创新。尼采笔下的“自然”不是自然科学所意指的“实然世界”，它是一个符号，所指的是人的能动的感性的生命世界，也因此，尼采将基督教超验道德的“反自然”本质特性直接理解为对“生命及其能达的美好境界”的蔑视：
“(基督教道德)是反自然。它作为道德而享有殊荣，并被奉为法则，当作绝对命令亘古悬在人类头上!……(它)教唆人去蔑视生命这个首要的本能；为了损害肉体而捏造出‘灵魂’、‘精神’；教诲从生命的先决条件即性本能中发现不洁；在无比深刻的繁衍必要性中，在严格的自私自利中去寻找恶的原则；另一方面，却认为典型的堕落和矛盾(即忘我)、失重、‘非人格化’和‘仁爱’(——仁癖!)等等是最高价值。……这种迄今为止一直在宣扬的道德，这非我化的道德流露出‘要毁灭的意志’，它彻头彻尾否定了生命。”⑤
“基督教本质上有着病态者怨恨和反对健康人的本能，以及反对健康的本能。一切结果健全的东西，一切骄傲的东西，一切自负的东西，尤其是美好的东西，都使它不快。”⑥
尼采特别强调，基督教道德这种“否定生命”的价值取向是通过一个“超验世界”的虚构和信仰来进行的；在基督徒眼里，它是上帝所昭示的超验规范：“基督教道德是个命令；其根源是超验的；它超越于一切批评，一切批评权之外；唯独当上帝是真理时，它才有真理性，——它与对上帝的信仰同存共亡。”⑦基督教道德这种超验性决定了这种道德对现实生命价值的盲目傲视和极端否定，人们正是在对凌驾于生命之上的超自然的“良善的上帝”及其由它所决定的“道德世界秩序”的讲求中才使自身的生命趋于虚无。尼采从以下三个方面对此给予了深刻论述。
首先，这种“超验道德”自许的“实在性”、“普遍性”与“至上性”限制和消解了感性生命的现实性、多样性和创新性。在尼采看来，基督教道德被称作是来自“基于某种更高的起源而假定出来的一种居高临下地打量现实的权利的地方”；⑧而这种虚构的“价值世界”没有任何现实性却被基督教徒当作“真实世界”，当作整个世界的本质和目的。尼采认为这种将自身抽象价值原则普遍化、实在化和至上化的做法“曲改现实”，否定了价值多元的创新性：“一个人自己的观点一旦被当作神圣不可侵犯而赋以‘上帝’、‘赎罪’和‘永恒’这些名称以后，就不会承认任何其它观点更有另外一种价值了”；⑨这种盲目的狂妄否定了生命的充盈和提升：“凡是最有害于生命的东西在这里却被称为‘真实的’，而凡是颂扬生命、提高生命、肯定生命，为生命而辩护并使生命获得辉煌的都会被称为‘虚假的’。”⑩尼采的“价值重估”就是要对这种“真”和“非真”、“善”与“非善”的概念进行重新解释，把基督教的价值判断彻底地颠倒过来。
其次，这种“超验道德”的不道德的经验起源，使得人陷于有限的颓废状态而不能自拔。同马克思把宗教理解为“失去自身的人的自我意识”(11)相类似，尼采也把基督教“超验道德”看作是“颓废生命”肯定自我的虚幻的价值表达，他说：“把上帝当作生命的对立概念和对生命的谴责的那种道德上的反自然也是衰退、虚弱、疲惫的和受到谴责的生命的价值判断。”(12)在尼采看来，正是生命的软弱无力、消极颓废才使得人们害怕经验并消极评价现实世界的苦难、对抗和升华，进而虚构一种超验化的价值原则如“同情”、“和平”、“信仰”、“拯救”来论证和维护自己生存的合理性。他强调，“超验道德”作为自我牺牲和自我异化的一种表现，反过来会使生命更加颓废：“‘基督教’败坏了心灵，它败坏心灵的工具是‘罪’、‘罚’以及‘不朽’这些概念。”(13)
最后，“超验道德”作为牧师的统治手段，维护了基督教会的主奴秩序。在尼采看来，基督教“超验道德”在本质上是牧师们为了自己作为“牧羊人”的统治利益，利用人们在世界终极价值问题上的无能，假冒“上帝”的“传声筒”，滥用“上帝”之名构建起来的。(14)尼采强调，正是因为信徒们的生命退化有益于牧师们统治权力的实现，他们才极力张扬致人于颓废和虚无的超验道德：“(牧师之流)的毕生事业就是使人得病并歪曲‘好’与‘坏’，‘真’与‘假’的概念，为的是危害生命和诽谤世界。”(15)尼采看出了基督教超验道德与牧师们统治欲求及其被统治者安慰需求的基本关联，才将自称信仰基督的后世基督徒与耶稣基督严格区别开来：“曾经只有一个基督徒，而他已死在十字架上……两千年以来被称作‘基督徒’的只是心理上的一个自我误解。”(16)在尼采看来，只有生活得如死在十字架上耶稣的生前实践——基于“天国降临”的坚定信念而蔑视现实的利益规则，为了实现同情之爱而超离世间的对立和反抗，接纳和肯定生活所加之的包括出卖和谋杀在内的一切伤害——的人才是真正信仰基督的，而这种超然脱俗的生活实践在追逐自身私利却谎称“基督徒”的现世人群中已不复存在，也因此尼采批判后世基督徒的欺骗性：“‘弱化成基督徒’，坚持真理的和意识现象性的基督教信仰就是对基督教信仰的否定。”(17)尼采反耶稣基督，但更加反对乃至十分痛恨的是牧师主导的基督教会及其道德建制：“基督教会是一切可以想象的堕落中最大的堕落。……它用它贫乏而‘神圣’的观念，吸干了所有血和爱，吸干了所有生命的希望。”(18)
现在的问题是，既然基督教“超验道德”对于人们现实生命的美好达成有如此大的危害性，人们为什么还会选择接受它?尼采认为，其中的心理动力在于怯弱失败者对勇敢胜利者身上卓越品质的“奴性怨恨”。正是这类“怨恨之人”基于安慰和权力的需要，才制造出“高贵可耻，卑微光荣”、“进取无益，无为有力”、“强力有罪，软弱有德”等价值颠倒的基督教道德，以便虚饰自身的无能，消解自身软弱卑微带来的屈辱和苦闷，确立起自身存在的神圣性。
尼采还进一步揭示了这种“怨恨伦理”形成的认识论方面的原因。他指出，牧师们利用主谓型语言结构的迷惑，通过建构一个“行动背后一定有一个不一样行动主体”的“虚假信念”，进而编造一个谎言：“强者可以自由选择成为弱者、猛兽可以自由地选择变成羔羊。”按照这种理论，怯弱的无能者就能自证其为勇敢的强者，因为他们可以把自身的“消极被动、僵化停滞、软弱无力”等行动说成是“自觉自愿”的选择。尼采从“行动就是行动者本性”、“主体即过程”的理论出发，批判了基督教这一理论的欺骗性：“要求强者不表现强者，要求他不表现征服欲、战胜欲、统治欲，要求他不树敌、不寻求对抗、不渴望凯旋，这就像要求弱者表现为强者的荒唐。”(19)
尼采对基督教道德的实质所作的概括和批评，揭示了这一道德为超验形式所掩盖的世俗利益基础，辨明了其追求拯救与安慰的虚无主义本质，坚持了道德理解上的生命功利论观点。它虽然没有达到马克思主义历史与阶级分析的高度，但还是在一定层面上深化了人们对这一宗教道德的理解。
二、基督教道德主要观念之错误
尼采认为建基于“奴性怨恨”机制之上的基督教超验道德对现实生命的否定主要表现为三个方面：否定本真感性的禁欲主义；否定自强超越的同情主义；否定差序分层的灵魂平等说。尼采逐一对其作了深刻的批判。
1.否定本真感性的禁欲主义
尼采认为基督教道德在怨恨的历史谱系中最大的特点就是改变了怨恨的方向，让怨恨针对自己的自然本真的感性欲求及其健康实现，进而达至禁欲主义：“信仰基督教，只是意味着对‘感官’、感官的快乐、快乐本身的仇恨。”(20)他强调基督教会嫉恨人的“生物学繁荣，特别是生物学繁荣的标志：美和快乐”；(21)着力把生命的“美好实现”当作错误，当作一种应当用行动去纠正的迷误。
在尼采看来，这种禁欲主义是怯弱的失败者用来维持自身颓废生命的艺术：“禁欲主义理想起源于一种业已败落，但仍在为其生存而殊死搏斗的生命的自我保护和自我拯救的本能。”(22)为什么这样说呢?这主要的原因在于，已经虚弱不堪的生命由于缺乏勇气、活力与坚韧应对生活中确定要发生的本真的苦难、疲惫和厌倦等感受，因而特别害怕征服外在障碍和对立的战斗，而这对于有外在欲求和社会功名心的人来说肯定会带来不适和自卑感以及自身生存上的无能；于是为了缓解这种痛苦和失望，为了安慰这种悲哀和焦虑，也为了增强自身生存的条件和空间，他们制造出各式各样的禁欲主义的道德信条来确立自身无为和怯弱生存的神圣合理性。为此，尼采认为基督教“可以被称为一座巨大的、收藏最丰的精神安慰工具的宝库。在那里囤积了如此之多振奋剂、缓解剂、麻醉剂”，(23)已知的工具就有“生命感的全面衰减、机械活动、‘微小快乐’特别是‘爱他人’的快乐、群体组积、从团体中唤起强力感等等”。(24)
尼采对这种价值观的批评主要二点：
第一，它是一种因噎废食的极端主义的做法。尼采认为，感性的、绽出的、向外的激情和欲求诚然会给人带来压抑、沮丧和痛苦，但不能因此像基督教禁欲主义那样釜底抽薪式地将其灭绝和阉割，因为“从根上摧残激情就意味着从根上摧残生命：教会的实践是与生命为敌”。(25)尼采如此批判并不意味着他主张“纵欲主义”，实际上他是想用“升华的感性”，亦即“本真生命的美好达成”来超越厌弃与敌视生命的“禁欲主义”。也因此尼采才会说“对感性的升华叫爱：爱是对于基督教的一个伟大胜利”(26)。
第二，它是人逃避生命本真感受的努力，其结果必定会使人愈发虚无。尼采说过：“禁欲主义理想服务于一种躲避感觉的目标。”(27)这话意思是说禁欲主义价值取向的主要动机是逃避生命存在和成长必须经验的障碍感、厌倦感和痛苦感。在尼采看来，基督教徒在“负罪感”、“神圣感”、“拯救感”等道德情感的神圣激发中，虽然能够使自身不适获得一时的缓解，但由于其于事无补的非现实性，使得它不仅解决不了困难，而且还会使问题依旧、活力渐失；他为此申言：“在这里，我们看到一种利用精力来堵塞精力的源泉的尝试。”(28)
既然像基督教那样通过超验的价值设定来逃避生命的本真感受是一种失败的策略，那么成功的出路何在呢?尼采开出的处方就是“肯定和创新生命”。这一价值倡导呼唤人们依凭活力、勇气和智慧接受并正视生存命运加之于我的障碍、紧张、厌倦和苦楚，努力在充满对抗和风险的现实世界中进行个性化的创新和超越。尼采的回答类似于后来的弗洛伊德对待“本我”的态度，亦即放弃一味压抑和逃避，学会合理的承认、接纳、疏导和升华式的满足。不同的是，尼采认为导致人病态的根源不是弗洛伊德所强调的纯自然生物驱力的阻塞，而是由权力博弈而来的苦乐相属的感性生存的压迫。从这一点看，弗洛伊德并没有穷尽尼采的智慧，尽管他谦虚地承认自己的人格结构理论也得自于尼采思想的深刻启发。(29)
2.否定自强超越的同情主义
尼采同意“人们把基督教称为同情的宗教”(30)的说法。他强调基督教道德一个基本点就是“同情主义”，亦即高扬“同情”的德行价值，着力强调对虚弱、病态和残缺生命的容忍、施舍和尊敬。尼采立足于人的生命超越和提升这一价值维度，强调基督教的同情实质上是怯弱者对自我的虚弱、受难生存的一种间接的神圣化的自我肯定与欣赏，会妨碍了生命的美好实现，因而是“虚无主义实践”：
“同情促进了虚无!但人们嘴上不说虚无，而是说‘彼岸世界’或‘上帝’，说‘真正的生命’，说涅槃、拯救、极乐……所有这一切何尝不是虚无?”(31)
尼采揭示了基督教“同情”德行对人的三个方面的危害性：
第一，同情使人软弱无力，低俗自利。在尼采看来，由于同情遏制了人之提升所需要的直面人生、无畏苦难、挑战风险、自强超越等境遇的生成，因而会伤害刚健有为的情怀，削弱人的力量：“当一个人在同情的时候，他就失去了力量。同情极大程度地削弱了那种本身确实会给生命带来痛苦的力量。怜悯甚至使痛苦本身蔓延开来”；(32)他告诫人们：“一切创造者都是坚强的，一切伟大的爱超出他们的慈悲之上。”(33)另外，由于同情而生的优越感、神圣感也会使人骄傲自大、知足常乐，进而使人丧失进取心和超越的意志，将人拉向平庸的无个性的生存状态之中：“我之所以谴责怜悯者，是因为他们会轻易失去对距离观的羞耻感、敬畏感、敏锐感。”(34)
第二，同情违背了发展法则。尼采立足于类的发展必须通过人与人之间力的竞争及其优秀者一定居于主导地位这一理论逻辑，批判基督教对病弱者照顾与尊崇会阻碍了整体的发展：“同情本质上是和作为选择法则的发展法则极端对立。它保存成熟得足以毁灭的东西；它保护贫乏可怜的人以及被生活所淘汰的人的利益。”(35)尼采为了人的发展反对“温情主义”的历史实践：“真正的人类之爱为改善类而作出牺牲——这种爱是铁石般的，是完全的自我克服……佯称的人道即基督教，主张不牺牲任何人。”(36)尼采的论述在一定意义上契合了黑格尔、马克思的“文明通过对抗而发展”的思想，表现出尼采思考道德问题的深刻历史感。
第三，同情最终导致“上帝之死”，亦即消极虚无主义的生成。在尼采的语境中，“上帝之死”指的是人的生存状态上的消极虚无主义现象，其本质特征是：“反对生命中超感性世界和更高价值的存在，取消了它们一切有效性并对自身生命状况感到失望。”(37)而这一现象的生成，在尼采看来，源于基督教的同情。尼采运用拟人的手法，假借超现实的对话来言说这个道理，语出《查拉斯图拉如是说》：
“一天，魔鬼向我如是说：‘上帝也有他的地狱：那就是他对于人类的爱。’
最近，我又听到他如是说：‘上帝死了：他的对于人类的怜悯杀死他了。’”(38)
“你知道他怎么死的么?那是真的么，人们说慈悲哽塞了他?”(39)
尼采当然不相信有所谓上帝与魔鬼的存在及其对话。他这里的“上帝死亡”无非是想说明基督教同情品德对生命的极端破坏性，“上帝都会死于对人的同情”的说法指示着人们去确认“同情”一定会招致“人之死”、招致人的虚无主义命运。基督教的同情为什么会这样的结果呢?尼采的理由在于：同情是对一切颓废生命和虚无意志的推崇，它让人日渐衰竭和无能，以致于使人丧失了虚构超感性世界更高价值的能力，最终使病弱者取上帝之位而代之。这也是尼采揭示出的基督教的某种自反的特质：“基督教作为教条，因其自己的道德而衰落。”(40)
当然，我们在肯定尼采对基督教同情的动机利己性与效果颓废性批判的同时，也应该注意其批判的片面之处。像基督教道德那样从一种终极的极乐性视野出发，对苦难持否定的态度，肯定有害于生命，所谓“生于忧患，死于安乐”说的就是这个道理；但是人有交互主体性，因而有其谦让仁厚、同舟共济、休戚相处、相濡以沫的需要，这种需要未必都是一种无能的衰竭者的需要。良性社会秩序的稳定和发展，不必要的生活风险的规避，整个类的能力的提高，如此等等都需要这样一种基于相互承认基础上的他性关怀。基督教以一种虚幻的形式展示了人的这些普遍性与共性的伦理讲求，我们应该批判其中致人于颓废的虚幻成份，但不能如尼采那样完全无视其对人性真实性一面的感触和猜测性把握。
3.否定差序分层的灵魂平等说
在尼采看来，导致现代人平庸的“均质化平等主义”源自基督教的“灵魂平等说”：“和(‘灵魂不死’)同样疯狂的基督教概念深深地遗传给了现代性血肉：这就是‘在上帝面前灵魂一律平等’这个概念。有关平等权的一切理论原型都已存在于这个概念之中。”(41)
基督教的“灵魂平等说”指的是“作为‘不朽的灵魂’的每个人与别的每个人都具有同等的社会价值与地位；在所有生物中，所谓的个体的‘救治’都要求具有永恒的重要性”。(42)尼采对它的批判除了指出它否定人的身体的基础性外，还着力从价值观上强调了以下三点：
第一，这是颓废者虚无意志的表现。尼采认为，基督教徒理想的均质平等要求，其内容主要是舒适、合意的对等，它追求的是一种宁静闲适、消极倦怠的常乐状态。尼采把这种状态诊断为怯弱的颓废者无力承受超越障碍、追求个性卓越而来的压力与苦痛，进而采取的一种自我文饰与安慰的逃避举措，它会使自身进一步虚无化；也因此，尼采把它称之为是一种“将各种自私自利提升至无限和无耻的境地的做法”(43)，是一种“世界围绕着我转”(44)的独断论讲求。
第二，它否定了个性创新的意义。尼采认为，灵魂平等说有阻止生命美好创新的意义：“死命地反对人与人之间所有的敬畏感和距离感，也就是说，反对一切超升的假定，反对一切文化成长的假定……让每一个人都‘不朽’的这种做法，是迄今为止谋杀高贵人类的最大和最恶毒的企图。”(45)在尼采看来，生命世界就是秉赋各异的权力意志争高竞长的园地，人没有超越这种处境的选择自由；高贵的标志在于不忘记这一职责，“牢记我们的特权并执行之”，通过个性创新、竞取超越而赢得这种开放而美好的生命。
第三，它否定了类的发展所必需的等级制。尼采终其一生都坚持认为，类的发展需要伟大个体的不断诞生并居于主导或统治地位，它必定是在差序分层的等级制中实现，而不可能通过每个人均质化一、步调一致的方式来完成。也因此，他竭力批判基督教的灵魂平等说以及由它所开启的后世各种均质平等主义学说：“在上帝面前，一切‘魂灵’都是平等的。但在一切可能的估价中这是最最危险的估价!假如人们个体都是平等，那么类就成了问题。”(46)
尼采在这个问题上的批判有其深刻之处，不宜盲目地一味拒斥。“人们地位、收入平等，不互相伤害”在一定范围和时期内有其意义，但是一旦像基督教那样把这一点抽象出来并把它作为超历史的普遍化原则和命令，就必然要像尼采所讲的那样，会成为一个“否定生命的意志，一个死亡和腐朽的原则”。为什么会这样?因为人总是具体的而富有特性的，而“特殊性就是不平等所在之处，在这里，平等倒反而不法了。”(47)黑格尔还特别指出：“正义要求各人的财产一律平等这种主张是错误的。”(48)不仅财产、智力、体力、政治权力在特定的阶级社会有其不平等之处，而且正是通过不平等所构成的对抗和斗争，才能获得发展式积累进而推动了文化繁荣和文明进步。尼采的错误在于走向了另一个极端，把人际对抗的等级制绝对化和至上化，忽略了高度社会化生产力、自觉的相互承认等解放力量对于实现每一个人自由全面发展的决定意义。
三、回到“超验上帝”，抑或“生命本身”：辩护与批评
尼采在价值观上拒斥“超验上帝”，坚持从“生命本身”出发理解和建构道德，彻底废除了绝对化的超验视角和尺度，这一论说在现当代仍然是基督教世界面对的最有力的挑战之一，受到了基督教思想家深度关注和批判性回应。
基督教思想家对于“反基督”道德论的最大非义就是尼采试图从有限而欠缺的人之生命当下存在去确立神性生命的善恶尺度，卡尔·洛维特就此申言：
“我们现在可以将尼采的问题更为准确地界定为仅仅通过这个世界内部的范畴解释人类存在和废除神恩范畴的企图。……在尼采的内在主义中，无限的东西被废除了，超越实在的结构被叠置在有限的结构上。”(49)
在基督信徒看来，由于尼采的生命伦理消除了超验与经验、无限与有限、天意与历史的张力，丧失了神圣背景下的自我批判的维度，因而必将致人于“自傲”、“无聊”和“绝望”之中。马克斯·舍勒就批判尼采把“大地的意义”理解为“超人”而不是“靠上帝国而形成的人”。(50)因为在舍勒看来，只有依凭上帝恩典而在人的精神国度形成的超验价值尺度才是高于一切感性领域和整个生命的尺度，只有它才能使人统治自然、超越自身；(51)由此，“人必须在世界以外，在世界的彼岸确定下自己的中心”。(52)
但上述对尼采批判最大的问题来自于人们对上帝存在的质疑。康德已相当有力的从知识论上否定了上帝存在的任何理据。在他看来，由于人无法离开感性条件和知性概念来表现对象，因而，“超验上帝”对于人类来说，可以作为理想来想象而不能作为对象知识来确认。马克思更是进一步通过将意识内在于人的有限的实践生活，彻底消解了关于超验上帝存在的呓语。
尼采在这一点上同康德、马克思一样，也认为上帝观念是一个超验的虚构假定，没有感性现实性，不应成为人们价值追求的对象。他就此申言：
“上帝只是一个假定：但是我要你们的猜忖在你们的想象之内。
你们能想象一个上帝吗?改变一切，成为人类可想像的可看的可触的：让这个是你们求真之意志罢。”(53)
如果能给人以价值的上帝不存在，或者我们不能确定它是否存在，那么，合理观点就是“人是人的创造者”。这样，尼采尝试从感性的生命本身出发确立生命提升的尺度、对象和理想的观点就是值得辩护的。需要深入思考的是：把价值设定奠基于人本身是否如基督教思想家所批判的那样，人会因此而失去自我检讨与拯救的能力呢?尼采的回答是否定的。不同于基督信徒把人之历史当作“需要拯救的罪与死的王国”(54)，尼采对人性的看法却是辩证和充满期待的。尽管尼采拒斥了浪漫主义的温情主义态度，称人“基本上是一人患病的动物”，但他并不因此走向对人的“罪性”的永恒指认，他的总体人生态度是现实而乐观、坚强而向上的，他相信人有超越颓废的原创能动性，人的一生应当是一个征服障碍、继往开来、不断创新的充实和提升的过程；正是有见于此，他才认定：“生命本身已成为问题……但对生命的爱仍是可能的。”(55)
“回到生命本身”是尼采价值重估的基石和出发点。尼采为了强调这一原则的必要性，提出了“永恒轮回说”，从世界观高度论说了感性生命的唯一性及其创造价值的独立自主性。由于这个学说用“感性变易”的永恒取代“超感性世界”的永恒，认为永恒的不是“无时间性的上帝及其理性”而是“变化着的感性事物”，这样它就彻底消解了独立于生命之外的抽象原则的永恒实在性，具有彻底的反基督教的变革性，其意义恰如卡尔·洛维特所言：“结束了人们信仰一种从一个绝对的开端朝向一个绝对终结的进步历史的基督教时代”。(56)
尼采在拒斥关于人的超验的观点的同时，也开启了理解人及其价值的生存现象学视角并且深具辩证精神。尼采认为人是感性身体的、独特的、能动超越的、自我理解的不确定的存在；源于人之权力意志本性的争高竞长必然让人经受一系列的障碍感、负重感、痛苦感以及厌倦感。如何对待生命中这些本真感受，在尼采看来，决定了一个人生存的是非曲直、高低不同。像基督教那样，企图逃避到“没有苦难的幸福，没有对抗的和平，没有差异的共性”的虚幻王国中，非但不能使生命充盈和快乐，反而会使它日益压抑、苦闷、软弱和颓废。合理的价值选择应当是从肯定权力博弈、苦乐相属的多样化生命世界的基础性和唯一性出发，积极引导人们激发出生命活力去担当生命有限性的欠缺，正视并合理克服命运所加之的不适与苦难，努力实现一种本真的个性化创新生存。尼采这种立足于生命原初体验、必然感受和成功教益之上的价值主张，强调了人的原创的权力意志以及肯定它的价值观念对于实现人生美好的关键意义，高扬了独立个性与能动创新等美好德性的价值，发展了人们正确应对生存困境的智慧，增进了人们在不确定未来赢取自身生命尊严与荣耀的勇气和信心。尼采的问题不在于他拒斥“超验上帝”而把“有限之人”当作价值的评估与设定者，他的错误在于对人的意志主义理解使他背离了人之存在的实践性本质。正是这种片面性使得尼采对道德合理性的探讨基本上还是立足于单个人身心状态的基础上进行抽象概括，用马克思的观点来说就是属于以前的旧唯物主义，“至多也只能达到对单个人的直观”(57)；这样就决定了他没有深入考究内在于人的身心状态之中的人的工具性生产和主体性交往对于人的生存的必然而深刻的影响；也因此，他就没有深刻理解到协调性道德同竞争性道德一样对于人与社会的发展具有重要意义，忽略了人与人之间的道德讲求除了有独立个性、能动创新和争当先进的一面外，还应当有协调一致、友爱团结、休戚与共的一面。基督教看到了后一方面的价值，把它升华为至上而普遍的超验原则，有其深刻的虚幻性与欺骗性，但我们也不能像尼采那样借批判这一片面性之际，错误的走到另外一个极端，彻底忽视其对道德社会公共性的猜测性把握。因为竞争与对抗意识的极端张扬将会诱导非理性的相互算计与摧残，助长褊狭而自私的任性妄为，阻碍每个人生命的美好实现。消除尼采高扬个体意志创造的主观盲目性，倡导生命在尊重他者、物质必然性的基础上进行个性化创新与超越，这是我们在与尼采伦理思想进行对话时必须坚持的价值原则。
注释：
①[德]尼采：《看哪这人》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社，2010年，第194页。
②[德]尼采：《偶像的黄昏》，周国平译，北京：光明日报出版社，1996年，第31页。
③[德]尼采：《偶像的黄昏》，同上，第26页。
④[德]尼采：《偶像的黄昏》，同上，第31页。
⑤[德]尼采：《看哪这人》，同上，第195页。
⑥[德]尼采：《反基督》，陈君华译，石家庄：河北教育出版社，2003年，第146页。
⑦[德]尼采：《偶像的黄昏》，同上，第57页。
⑧[德]尼采：《反基督》，同上，第75页。
⑨[德]尼采：《反基督》，同上，第76页。
⑩[德]尼采：《反基督》，同上，第76页。
(11)《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第1页。
(12)[德]尼采：《偶像的黄昏》，同上，第32页。
(13)[德]尼采：《反基督》，同上，第162页。
(14)参见[德]尼采：《反基督》，同上，第102页。
(15)[德]尼采：《反基督》，同上，第99页。
(16)[德]尼采：《反基督》，同上，第123页。
(17)[德]尼采：《反基督》，同上，第123页。
(18)[德]尼采：《反基督》，同上，第170页。
(19)[德]尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第28页。
(20)[德]尼采：《反基督》，同上，第94页。
(21)[德]尼采：《论道德的谱系》，同上，第94-95页。
(22)[德]尼采：《论道德的谱系》，同上，第97页。
(23)[德]尼采：《论道德的谱系》，同上，第106页。
(24)[德]尼采：《论道德的谱系》，同上，第112页。
(25)[德]尼采：《偶像的黄昏》，同上，第29页。
(26)[德]尼采：《偶像的黄昏》，同上，第29页。
(27)[德]尼采：《论道德的谱系》，同上，第115页。
(28)[德]尼采：《论道德的谱系》，同上，第94页。
(29)参见[奥]弗洛伊德：《精神分析引论新编》，高觉敷译，北京：商务印书馆，1996年，第56页。
(30)[德]尼采：《反基督》，同上，第73页。
(31)[德]尼采：《反基督》，同上，第74页。
(32)[德]尼采：《反基督》，同上，第73页。
(33)[德]尼采：《查拉斯图拉如是说》，尹溟译，北京：文化艺术出版社，1987年，第317页。
(34)[德]尼采：《看哪这人》，同上，第15页。
(35)[德]尼采：《反基督》，同上，第73页。
(36)[德]尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：商务印书馆，1991年，第562页。
(37)[法]德鲁兹：《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，北京：社会文献出版社，2001年，第217页。
(38)[德]尼采：《查拉斯图拉如是说》，同上，第105页。
(39)[德]尼采：《查拉斯图拉如是说》，同上，第311页。
(40)[德]尼采：《论道德的谱系》，同上，第134页。
(41)[德]尼采：《权力意志》，同上，第587页。
(42)[德]尼采：《反基督》，同上，第130页。
(43)[德]尼采：《反基督》，同上，第130页。
(44)[德]尼采：《反基督》，同上，第130页。
(45)[德]尼采：《反基督》，同上，第130—131页。
(46)[德]尼采：《权力意志》，同上，第561页。
(47)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第58页。
(48)[德]黑格尔：《法哲学原理》，同上，第58页。
(49)[德]沃格林：《尼采与帕斯卡尔》，《墙上书写》刘小枫编，田立年等译，北京：华夏出版社，2004年，第72-73页。
(50)[德]马克斯·舍勒：《价值的颠覆》，刘小枫编校，罗悌伦译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第111页。
(51)参见[德]马克斯·舍勒：《价值的颠覆》，同上，第82页。
(52)[德]马克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰译，贵阳：贵州人民出版社，1989年，第78页。
(53)[德]尼采：《查拉斯图拉如是说》，同上，第98页。
(54)[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，上海：世纪出版集团，2006年，第217页。
(55)[德]尼采：《尼采反对瓦格纳》，陈燕如、赵秀芬译，济南：山东画报出版社，2002年，第98页。
(56)[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，同上第241页。
(57)《马克思恩格斯选集》第一卷，同上，第57页。
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