论《墨子#183;墨语》墨家后学之鬼神观①，本文主要内容关键词为：墨子论文,墨家论文,后学论文,鬼神论文,墨语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B224 文献标识码：A 文章编号：1001－5019（2011）02－0001－12
《墨子·耕柱》以下五篇，习惯上合称《墨语》。《墨语》诸篇大体作于孟、庄及荀子所处的时代，主要反映了墨家后学的思想。此诸篇之“子墨子”其实并非墨子本人，乃墨氏后学各申己说而依托者。本文拟据《墨语》探讨后期墨家鬼神观的具体内容和特点以及它们所关涉的道德观和生命观。
一、“子墨子”对儒者的辩驳及其鬼神观
在《墨子·十论》及第一卷七篇中，“儒”字未曾一见，对儒者几乎未作点名式的直接批评，唯一的例外见于《三辩》篇程繁与墨子的问答。从是篇来看，程繁近于墨家。孙诒让以程繁为“兼治儒墨之学者”②，盖兼《公孟》篇而言之。在《公孟》篇中，程子与墨子发生了两次辩论，从语境来看，程子乃墨子之论敌，当为儒者③。
墨氏“十义”本于救天下之弊乱、兴天下之大利，“得见四方之君子”（王公卿大夫等）而游说、倡导之④。墨子之道，本非针对儒者而故意立异，然而《墨语》诸篇一改《十论》的立说方式，“子墨子”以一个好辩者的身份出现，尤好剽剥儒者之论，且将《十论》所批评的许多观点专加于儒家头上。通过辩论，尤其是与儒者的辩论来显示墨家的鬼神观，这是《墨语》诸篇的一个重要特征。与“子墨子”辩难的儒者有巫马子、公孟子和程子三位。在《墨语》中，“子墨子”对儒者鬼神观等的辩驳主要表现在以下四个方面：
其一，批驳儒者的“四政”说，将“四义”理解为一个系统，其中，鬼神之有无及神明性问题乃其辩难之核心。在《公孟》篇中，子墨子谓程子曰：
儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。
此四者，儒家皆愿其实行于天下国家，故谓之“政”。不过，在墨氏看来，此“四政”乃儒者一家之私政；若必欲推而行之，则“足以丧天下”。儒者否认天鬼具有神明之功，否认天鬼能够出言发令，此一政也；主张厚葬久丧，此二政也；主张“习为声乐”，此三政也；执持有命之说，认为贫富寿夭、治乱安危人无能损益之，此四政也。子墨子与此相反，主张鬼神具有神明之作用，主张节葬短丧、非乐、非命的观点。当然，这些观点在《明鬼》《节葬》《非乐》《非命》篇中皆作了深入的论述⑤。不同的是，《公孟》篇此段文本将批驳的对象特地指向了“儒者”。又，儒者的“四政”与墨家的“四义”相对，各皆构成一个有机的观念系统，且“鬼神”居于其思想系统之核心位置。在《十论》诸篇中，此一思想结构却并不明晰。
其二，揭露、驳斥儒者思想主张的荒谬与自相矛盾之处，特别对“无鬼神”与“必学祭祀”两点作了讽刺、批判，认为二者在根本上是相冲突的。《公孟》篇云：“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭祀。’子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。’”在墨氏的宗教信仰系统中，凡祭祀必主鬼神；无鬼神而为祭祀，这是妄谬的。从“礼”及“祭祀”的本源来看，二者本因敬畏鬼神而起⑥。在战国时期，以鬼神为中心的宗教信仰依然在社会的各个阶层广泛流行，墨氏的鬼神观即依托于此一宗教背景。如果有人同时主张“无鬼神”与“必学祭祀”，那么在墨家看来，这一定是荒谬、悖乱的。而“子墨子”对于儒者的批判可能隐含了更为锋利的潜台词：若已认识到“无鬼神”而“必学祭祀”是悖乱的，然而仍然坚持此二观点的话，那么儒者所谓祭祀活动要么流于虚无化，要么陷入诈伪的境地；而一个不以“真”作为基础的生活世界，迟早是要幻灭的。故子墨子谓儒者之道“足以丧天下”，此其根本也。不过，儒者所谓“无鬼神”又曰“必学祭祀”之说真的荒谬绝伦，或几至于丧灭天下吗？抑或是墨家的宗教观本身即在信仰认识上具有内在的缺陷呢？这是一个比较复杂的问题。从观念演进的角度来看，公孟子所谓“无鬼神”而又“必学祭祀”的思想，正与荀子观点相契合⑦，然则公孟子此观点或当为荀子思想的一种曲折的表达⑧。
与鬼神之有无问题紧密相关，鬼神之神明性问题，即鬼神是否具有无所不明知的超能、是否能够彻底实行赏善罚暴的作用，这是以公孟子、巫马子为代表的儒者与子墨子发生剧烈冲突的又一个重要问题。是则鬼神实有，否则鬼神或无。公孟子既主张“无鬼神”，则“无祥不祥”为其必然的推论。《公孟》云：“公孟子谓子墨子曰：‘有义不义，无祥不祥。’子墨子曰：‘古［者］圣王皆以鬼神为神明，而（能）为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。……此言为不善之有罚，为善之有赏。’”⑨“祥”与“不祥”对文，乃特指吉祥；“不祥”，凶征也。祥、不祥被认为降自鬼神（特别是帝、天），乃自上古相传的宗教观念。《尚书·洪范》有“休征”、“咎征”之说⑩，与此相类。公孟子认为在人类及其依存的世界中，治乱只与义、不义紧密相关，并不存在所谓祥、不祥的问题。因此，他否认了鬼神的神明作用，认为祸福并非出自鬼神。在《明鬼下》篇中，墨子已对此看法作了严厉的驳斥，其说本不新颖，不过，较为特殊的是，公孟子在此将“有义不义”与“无祥不祥”相并列，表明这是两种政治观念（“治乱”）的根本对立，彼此难以调和。值得注意的是，相对于《十论》而言，《墨语》诸篇“义”的观念得到更进一步的重视，《贵义》篇有“万事莫贵于义”的说法，然而，墨氏并不因此而放弃“鬼神明知”的主张，以此可见其根柢。
巫马子否定鬼神之神明，则与公孟子有所不同。《耕柱》篇云：“巫马子谓子墨子曰：‘鬼神孰与圣人明智（知）？’子墨子曰：‘鬼神之明智（知）于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。……九鼎既成，迁于三国……夏后殷周之相受也，数百岁矣。使圣人聚其良臣与其桀（杰）相而谋，岂能智（知）数百岁之后哉？而鬼神智（知）之。是故曰：鬼神之明智（知）于圣人也，犹聪耳明目之与聋瞽也。’”(11) 按照《十论》所显示的墨子思想系统，鬼神与圣人明知之高低、优劣本不待言，然而巫马子却偏偏在此追问了一个在墨者看来“不可谓知类”(12) 的傻问题。据此可知，巫马子本以“圣人”的地位超越了“鬼神”，然而墨者有鉴于儒者高抬“圣人”地位的做法，而着力予以呵斥和贬损。“子墨子”曰“鬼神之明智（知）于圣人也，犹聪耳明目之于聋瞽”，其设譬、对比何其鲜明而强烈！不过，推寻《墨》书《十论》之“圣人”作用(13)，并以其与巫马子所言相比较，可知二者虽同名而异实，犹二家以孔丘、墨翟二圣彼此相非也。墨氏对于任何超越“鬼神”地位的“圣人”观念加以呵斥、诋毁，而儒家则相反，正是通过对“圣人”在宇宙中地位的抬举，从而在一定程度上贬抑了“鬼神”作用(14)，甚至将其虚无化的。孔子的鬼神观以“敬慎”为核心，所谓“敬鬼神而远之”(15)、“子不语怪力乱神”(16) 是也，然未曾将圣人与鬼神齐等。至于孟子，犹在“生民”之类中推崇“圣人”，所谓“自生民以来，未有孔子也”(17)。巫马子则在此将“圣人”与“鬼神”相比类，暗示“圣人”之“明知”可以超越“鬼神”。由此推断，巫马子之“圣人观”当出于孟氏之后。
其三，批判儒者“命”、“学”并重的思想，认为二者相互抵触。《公孟》云：“公孟子曰：‘贫富寿天，齰（错）然在天，不可损益。’又曰：‘君子必学。’子墨子曰：‘教人学而执有命，是犹命人葆而去亓（其）冠也。’”如果说在鬼神之有无及神明性问题的辩难中，墨者尚处于被动反击一方的话，那么，对于“命”观念的批判(18)，则一直居于主动攻击的一方。“命”的观念不自儒家始执之，不过孔子师弟子确实重视此一观念，并有反复说教(19)。在墨者看来，公孟子主张有命，并以其否定鬼神之有，这是不可容忍的。《非命》篇“执有命者以杂于民间者众”云云，乃并非专门针对儒家而言；而《公孟》篇则集中以儒者为辩驳对象，此殆系儒墨互诋至于异常激烈之势的反映。在子墨子看来，“有命”与“必学”具有不可两立的矛盾。这种将对手所主张的命题构设为彼此矛盾，从而予以揭露、归谬的批判手法，为墨家后学所惯用(20)。不过，在墨者看来自相矛盾的此一对观念，在儒者看来则未必矛盾。这里体现了儒墨在理解世界的过程中，存在思维逻辑（形式的与辩证的）的对立。
其四，儒墨是非之争的一个焦点，即是围绕丧祭之礼展开的。丧祭之礼也即如何对待鬼神的问题。从双方思想斗争的实际来看，这一问题主要涉及如何处置随葬品的厚薄及丧期的长短两个方面。在《节葬》等篇中，墨子已作了许多论述。在《公孟》等篇中，则着重辩论了重丧（如父母之丧）是应当以“久丧”（三年之丧）还是以“短丧”（三月之丧）之制来实行的问题。据丧礼，君、父母、妻、后子死则服丧三年，伯父、叔父、兄弟死则服丧一年，族人死则服丧五个月，姑、姊、舅、甥死则服丧数月。无丧之时，则习乐。而所谓习乐，在很大程度上也是为了服务于丧祭之礼。公孟子以此丧制为是，而墨者则非之。《公孟》云：
子墨子谓公孟子曰：“丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？”公孟子曰：“国乱则治之，国治则为礼乐。国治（贫）则从事，国富则为礼乐。”子墨子曰：“国之治，［治之故治也］；治之废，则国之治亦废。国之富也，从事故富也；从事废，则国之富亦废。故虽治国，劝之无餍，然后可也。今子曰‘国治则为礼乐，乱则治之’，是譬犹噎而穿井也，死而求医也。古者三代暴王桀纣幽厉，
为声乐，不顾其民，是以身为刑僇，国为厉虚者，皆从此道也。”
在与公孟子的问难中，子墨子以对于生人之利的关切为目的。儒者根据亲疏关系及尊卑等次的不同制定不同的丧制，以与人情之差别相配合。墨氏亦知死者生前有所谓“位”（包括伦理角色、社会等级等）的差别，并不一概地反对丧礼，然而墨者以生者之利为枢纽，从总体上强烈反对儒者的久丧观念，而欲将丧期改为一律齐等，所谓“三月之丧”是也。“君子何日以听治？庶人何日以从事？”子墨子对公孟子的此一诘难，在战国时代战争频仍的险恶形势下显得十分有力。君子（以位言）必须治理国家，庶民必须从事体力劳动，这是非常浅显、必要的道理。从对话来看，公孟子对此并不反对。二者争辩的焦点在于：久丧是否会妨害上之听治、下之从事，从而有碍于国家富强？对于此一问题，公孟子以“国治则为礼乐，乱则治之”的观点应答之；而子墨子则继以“国之治，治之故治也”、“国之富也，从事故富也”驳斥之。此所谓循果索因、求其本源之言，辩论当然以子墨子的胜利而告终。
对于“三年之丧”的问题，公孟子与“子墨子”之间还展开了两场辩论。其一，公孟子借“子以三年之丧为非”而认为墨氏“三日（月）之丧亦非也”，“子墨子”则以“是犹倮谓撅者不恭也”反驳之(21)。公孟子之推理与孟子“五十步笑百步”之譬有相仿之处(22)，不过，此非彼是。盖设譬、模拟之是非，不徒形式之相肖，亦与每一陈述之真假及依赖的整体知识背景相关。公孟子将“三年之丧”与“三月之丧”同是同非，在主张以生人之利为枢纽的墨氏看来，则显然大谬。因此，“子墨子”讥评公孟子之推理，犹如裸者以自己与撅者同等不恭一样荒谬。其二，“子墨子”借公孟子效婴儿慕父母之行，而讥讽儒者识见之愚。公孟子问：“三年之丧，学吾［子］之慕父母。”子墨子答：“夫婴儿子之知，独慕父母而已。父母不可得也，然号而不止，此亓（其）故何也？即愚之至也。然则儒者之知，岂有以贤于婴儿子哉？”(23)“三年之丧，学吾子之慕父母”，本孔子之教(24)。至孟子宣扬“大孝终身慕父母”之说(25)，则与墨氏之教对比更为强烈。公孟子所谓“学吾子之慕父母”包括两层含义，一者，“三年之丧”与“三年始免于怀”相应，故当学之、法之；二者，为三年之丧者应当像婴儿对父母那样情感自然、真实、专一而持久。墨氏的批评则专拣一端，讥儒者之丧礼愚若婴儿子之知：若婴儿子之知者方“独慕父母”，行三年之孝道。“子墨子”对于儒者作如此讥讽、批评，乃与其有关生死、人鬼的认识密切相关。《大取》：“鬼，非人也；兄之鬼，兄也。”《小取》：“人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。”“人”、“鬼”之分，属于名实之辩的范围；“兄”与“兄之鬼”的联系及“祭鬼”的问题，则与由信仰观构成的知识世界密切相关。“子墨子”既由前者辛辣地讽刺了执死鬼为生人、“送死若徙”之丧的妄谬，又由后者申述了“明鬼”之论。《非儒下》：“其亲死，列尸弗敛，登屋窥井，挑鼠穴，探涤器，而求其人焉。以为实在，则戆愚甚矣；如（知）其亡也，必求焉，伪亦大矣。”或讥其憨愚，或斥其伪诞，与本文子墨子呵斥公孟子之说正相承第。不过，儒者是否承认墨氏的此一指责，则由于成心不同而是非各异也。
“节葬”本为墨子“十义”之一，而《节葬》三篇即是为了反对“厚葬”之风而专门写作的，然而在《墨语》诸篇中，却未见特别维护此一观点的文本，这是一种很不寻常的现象(26)。难道仅仅因为墨子在《十论》中对“厚葬”已作了特别批评，故《墨语》诸篇即没有再作更进一步批驳之必要吗？这是一个值得重视与探讨的问题。《墨子》卷十一《大取》曰：“义可厚，厚之；义可薄，薄之，谓伦列。德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也。为长厚，不为幼薄。亲厚，厚。亲薄，薄。亲至，薄不至。……圣人之法，死亡（忘）亲，为天下也。厚亲，分也，以死亡（忘）之。体渴（竭）兴利，有厚薄而毋伦列之兴利。”从这段词典式的文本来看，墨氏一方面对生者而言有所谓厚薄伦列之分（同时对薄道作了底线的限定），亲在则“厚亲，分也”；另一方面对死者而言，又主张“死忘亲”的薄葬短丧，并谓之为“为天下”的“圣人之法”。此种观念，无疑不是生死贯通一体，而是别为二途的。此殆为墨子后学发展出来的观点(27)。不过，此种对待生死互相异路的观念是否足以取信于人，乃是一个大疑问。与上引《大取》文相应，《孟子·滕文公上》墨者夷之的观点与之近似。夷之厚葬其亲的行为在受到了孟子的批评之后，引儒典《尚书·康诰》“若保赤子”为自己作辩护，认为这就是墨氏“爱无差等，施由亲始”之意(28)。父母对赤子之爱可谓深厚至极，夷之以此设譬，作为厚葬其亲的辩辞，可谓十分巧妙。然而由此正可见墨者夷之其实亦改变了墨子“节葬”之教，而融合了儒家思想，认为“厚葬”是合理的。相对于《大取》篇“厚亲，分也”之说，夷之“厚葬其亲”之事及借儒家“若保赤子”之教为说，则作了更大程度的突破。同时，夷之以“厚葬其亲”为当然之事，与《公孟》篇很少驳斥“厚葬”观念相互应合。大概在战国中期偏后，与孟子同时，墨家后学兴起了一股修正墨子主张的思潮。这股思潮试图在墨子所主张的基本原理之下，吸纳传统的价值观念（同时亦为儒家所肯定），甚至采纳个别异己的观念，从而在一定程度上变更了“十义”的内容。
二、“子墨子”师徒问答：“鬼神明知”辨惑
（一）“鬼神明知”之惑：子墨子与弟子问辩
在《明鬼下》中，墨子反复申论鬼神之有，及鬼神明知、赏善罚恶之必。肯定鬼神之有，即肯定了鬼神明善知恶之必；肯定了鬼神明善知恶之必，即肯定了鬼神赏善罚恶之必。毫无疑问，《明鬼》篇持一种绝对主义的鬼神观念，而尽力驳斥、否定或怀疑鬼神之实有及其明知本性的世俗看法(29)。方授楚曾据《左传·昭公七年》子产所言“鬼有所归乃不为厉”一段文字，认为墨子之前平民无鬼，至墨子始主张“人各有鬼”(30)；又据《明鬼下》“若使鬼神请（情）有”一段文本，认为墨子之本意并非斤斤计较于鬼神有无之辩，乃仅就其“交际娱乐之利益”言之(31)。此二说之非，郭沫若曾作驳斥。郭氏认为人死为鬼“是自有文字以来的通例”，而所谓墨子之前平民无鬼之说完全是“自我作古”(32)；又说《明鬼》那段文本只是辩论时使用的“援推术”，“并不是承认了鬼神真正无，而只是加强了尊天明鬼有两倍的好”(33)。郭氏的批评无疑是正确的。
如果说在《墨语》诸篇中，子墨子与儒者的辩难尚着重体现在“鬼神有无”这一问题上的话，那么，其与众弟子的问答，则主要表现在就“鬼神是否明知”问题的辨惑上面。一般说来，墨子弟子并不否定鬼神之有，而此亦当是维系墨氏教团的一个基本信仰。对于鬼神之明知，从总体上来看，墨氏弟子也是十分肯定的，然而对于鬼神明知之程度及赏善罚恶之权能如何，则弟子多有疑惑。《公孟》篇曰：
有游于子墨子之门者，谓子墨子曰：“先生以鬼神为明知，能为祸福，为善者富（福）之，为暴者祸之。今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？”子墨子曰：“虽子不得福，吾言何遽不善？而鬼神何遽不明？子亦闻乎匿刑徒之有刑乎？”对曰：“未之得闻也。”子墨子曰：“今有人于此，什子，子能什誉之，而无一自誉乎？”对曰：“不能。”“有人于此，百子，子能终身誉亓（其）善，而无一自誉乎？”对曰：“不能。”子墨子曰：“匿一人者犹有罪，今子所匿者若此亓（其）多，将有厚罪者也，何福之求？”
从对话来看，这位子墨子之弟子曾经十分相信鬼神是绝对明知而恒能如实地福善祸暴的。此位弟子以“事先生”为善行（亦得到墨子之默认），且为之既久，然而并未得到鬼神的赐福。由此导致了此弟子的三重疑惑：是不是先生之言有不善之处呢？是不是鬼神不能明知呢？若两般皆不是，则我由于何种原因而不能得到鬼神的赐福呢？在第一个疑问中，该弟子当然没有完全否定子墨子之言，然而可能意味着某种修正：或者鬼神虽明知，然而未必为祸福；或者有时明知，有时不明知。第二个疑问虽然保留了鬼神实体，然而将此实体与明知的权能作了分离。而没有明知之能的鬼神实体，则只能是完全消极和被动的，且进而会导致墨子所谓“尊天”、“明鬼”说的瓦解。子墨子的回答则断然否定了该弟子的归因，而认为“吾言”恒“善”，“鬼神”恒“明”，所谓“子不得福”乃别有原因。此原因到底为何？子墨子乃以“匿刑徒之有刑”设譬，以祈使该弟子意识到自己的心志是如此之卑恶：匿善多，故获罪重也，此即“何故不得福”的根本原因。可以看出，鬼神不徒观其行为结果之功利，抑且重在察其心志之善恶。此种合志、功而言之的论说，正是墨子后学的重要观念，与《明鬼》《天志》等篇反复宣扬为善获福，且绝对服从鬼神志意的主张有所分隔。
（二）“疾病”之惑：“百门而闭一门”之喻及“鬼神明知”续辩
上述对子墨子之言及鬼神明知持怀疑的态度，在墨氏弟子中并非个案。《公孟》篇又记载弟子跌鼻的怀疑云：
子墨子有疾，跌鼻进而问曰：“先生以鬼神为明［知］，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”子墨子曰：“虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦；百门而闭一门焉，则盗何遽无从入哉？”
在上一则对话中，文本没有点明“福”之具体所指；此则对话则予以指明，不但将“福”放在“健康”的意义上来加以说明，而且让墨氏之鼻祖“子墨子”直接面对此一尖锐的问题。相对而言，上则对话具有“训导”的特征，此则对话乃起“示范”的作用。子墨子“有疾”，弟子跌鼻于是产生了同样的疑惑：“今先生圣人也，何故有疾？”依《十论》诸篇的说教，墨氏所谓“圣人”乃完全顺天之志、明鬼之意的人。如此一位“圣人”竟会染上重病，这难道是“先生之言”本身即已不正确？抑或是鬼神自身本不能明知墨子之圣，从而不能长保其安康？此一疑惑，其实也是人对于“人”自身的疑惑。子墨子以“得病多方”解释之，则不但将“人”的多面性展现出来，而且实现了“人”与“鬼神”的分离。不过，在此种看似充满理性的回答中，墨氏鬼神论的危险也潜藏于其中：既然人之得病主要由于外在于鬼神的自然与人为因素造成的，则鬼神的知能权威将受到严重的限制。因此，这种看似维护墨子“鬼神之明”及“鬼神之有”的论证，其实同时也是对“鬼神之明”的某种程度的隔离与否定；而“圣”作为“百门而闭一门”之德也因此受到贬低，与鬼神的联系变得较为疏远(34)。“百门而闭一门”之喻又见《鲁问》篇：
子墨子士（仕）曹公子于宋，三年而反，睹子墨子曰：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕弗得，［弗得］祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。有家厚，谨祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病，吾未知夫子之道之可用也。”子墨子曰：“不然。夫鬼神之所欲于人者多，欲人之处高爵禄则以让贤也，多财则以分贫也，夫鬼神岂唯擢季（黍）拑肺之为欲哉？今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也；多财而不以分贫，二不祥也。今子事鬼神唯祭而已矣，而曰‘病可（何）自至哉？’是犹百门而闭一门焉，曰‘盗何从入？’若是而求福于有怪之鬼，岂可哉？”
曹公子亦墨子弟子。当其未仕之时，衣食困窘，甚至无物供奉祭祀；仕宋之后，衣食荣厚，而非常敬慎地祭祀鬼神(35)。虽然曹氏如此敬慎地祭祀鬼神，然而仍落入“人徒多死，六畜不蕃，身湛于病”的悲惨境地。由此，他认为墨子之道不可以采用。从其发问来看，曹公子祭祀鬼神以求福的主要目的，乃是以保护生命而让人免于疾病、死亡之威胁为核心。从回答来看，子墨子虽然没有否认人们此一追求之合理性，然而其重心仍在于替鬼神赏善赐福之良能作辩解。在子墨子看来，鬼神对于人的欲求众多，而不仅仅表现在对祭品的欲求上，并以仁义之则为所欲所求的依据。由此可知，曹公子着重以祭祀之形式（包括诚敬之心与厚洁之祭品等）与鬼神发生联系，而子墨子则重以仁义来规范鬼神之欲求，此二者之间难免存在分裂与对立。不过，此种对立与分裂在《十论》中并没有具体展现。子墨子斥责曹公子，认为其不祥有二：其一“处高爵禄而不以让贤”，其二“多财而不以分贫”。在此基础上，子墨子认为“祭祀”对于敬奉鬼神而言虽然为必需之物，然而譬犹“百门而闭一门”，盗所从入者多矣。因此，曹公子及其家人的疾病在子墨子看来很可能是由其不仁不义的行为导致的。
比较上述两则对话，可知二者的主题是完全一致的，皆十分注重个体生命的健康，关心疾病何由生的问题。值得注意的是，此二则对话皆使用了“百门而闭一门”之喻，然而解释倾向具有较大的区别。方授楚曾曰：“此墨子告智识稍高者之言也，均以‘百门而闭一门’为喻，则鬼神于人之祸福，其力亦百分居一而已，可谓微矣。”(36) 大概方氏真以为此二则对话发生在墨子生前，故有“此墨子告智识稍高者”云云。其实，二者虽同以“百门而闭一门”设譬，然而旨意歧离，不可混而为一。依墨子后学来看，子墨子自是圣人。既然是圣人，则获得天鬼之全幅善赏，甚至免于疾病之痛楚、死亡之忧患，乃理所当然。然而子墨子竟然有疾，遂有弟子跌鼻之疑惑。不仅该篇的作者以墨子为圣人，篇中的子墨子亦自以为圣人。而圣人既已圣矣，则其得疾乃只可能出自非道德、非神意的其他原因，所谓“有得之寒暑，有得之劳苦”者是也。不过，当子墨子以“百门”来形容得病“多方”的时候，其实亦使非道德、非神意的力量（主要是自然的）左右了人们的命运。这一方面固然表现了人对于“人”自身认识的理性觉醒，另一方面也必将严重地限制鬼神的存在特性，甚至表现为对鬼神的否定，因为鬼神在此竟然丧失了掌控人的健康及生死的权能。这必将导致一种后果严重的疑神论观点。在与曹公子辨惑的对话中，子墨子反过来以仁义作为人们行为活动的解释准则，则曹公子家“身湛于病”乃纯粹由于违反了道德教条及鬼神旨意。因此，此一则对话实际上将疾病又看作鬼神之罚的一种结果。若人们信从子墨子此言，则人们对于鬼神的信仰将得到强化。
不过，比较此二则对话，子墨子在后一则对话中的言论显得较为武断，这就是说，曹公子家“身湛于病”何以见得必是出自神鬼意志的罚恶，而不是出于纯粹自然的原因呢？此两种力量在《墨子》书中尚处于一种明显冲突的状态，表明墨者确实未能将二者很好地统一起来。又，《天志中》“子墨子”曰：“吾所以知天之贵且知于天子者，有矣。曰：天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。”通过祭祀，墨子认为鬼神可以替人除去“疾病祸祟”，而《明鬼下》篇又说鬼神可以赏赐生人年寿(37)，则《十论》分明宣扬鬼神的全能特性，而与《墨语》观点迥异。
（三）子墨子对鲁祝“以一豚祭”及鲁阳文君“顺于天之志”的批评
对于祭祀与求福的关系问题，《鲁问》又云：“鲁祝以一豚祭，而求百福于鬼神。子墨子闻之曰：‘是不可。今施人薄而望人厚，则人唯恐其有赐于己也。今以一豚祭，而求百福于鬼神，［鬼神］唯恐其以牛羊祀也。古者圣王事鬼神，祭而已矣。今以豚祭而求百福，则其富不如其贫也。’”鲁祝欲以一豚祭祀鬼神而奢求百福之降临，子墨子以为不可，原因在于鲁祝太过注重于以逐利之心去计较祭祀中的利益得失和回报，而将“祭祀”本身在很大程度上功利化了。在子墨子看来，以此心祭祀，则鬼神弗享，故必严加反对。“古者圣王事鬼神，祭而已矣”，子墨子在此将祭祀者的诚敬态度及纯洁性强调到了空前的高度。不过，此与同篇子墨子批评曹公子“谨祭祀鬼神”、“事鬼神唯祭而已”说法不相一致。并且，在《十论》中，祭祀的敬慎态度虽然得到了一定程度的申述，然而整个祭祀活动显然是以功利为目的的。祭祀即是为了求福于鬼神，而鬼神的明知也正是通过赏善罚暴得以体现的。其实，据墨子在《十论》中的说教，在祭祀的过程中，鬼神对于祭品也提出了很高的要求(38)。《鲁问》篇此则故事将祭祀中祭祀者的诚敬心理状态及祭祀意图之纯洁性凸显出来，此与以生人之利为枢纽的墨子功利主义思想相对待，而更为强调“志”的方面。
此外，子墨子对鲁阳文君作了多次劝说，其中一次两人就何为“顺于天之志”的问题发生了辩论。《鲁问》曰：
子墨子曰：“夫天之兼有天下也，亦犹君之有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛亓（其）不至乎？”鲁阳文君曰：“先生何止我攻郑也？我攻郑，顺于天之志。郑人三世杀其父，天加诛焉，使三年不全，我将助天诛也。”子墨子曰：“郑人三世杀其父而天加诛焉，使三年不全，天诛足矣。今又举兵将以攻郑，曰‘吾攻郑也，顺于天之志’，譬有人于此，其子强梁不材，其邻家之父举木而击之，曰‘吾击之也，顺于其父之志’，则岂不悖哉？”
此场辩论的起因，乃由于鲁阳文君即将举兵攻郑，子墨子却加以阻止。于是鲁阳文君即以“我攻郑，顺于天之志”、“我将助天诛”为理由来反驳子墨子的劝阻，而为自己的不义战争寻找神圣借口。《非攻下》记“子墨子曰”：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，［所］谓诛也。”与此相较，鲁阳文君直接以“顺于天之志”作为攻伐的神圣理由，则超越了所谓“攻”、“诛”正名之辩。子墨子坚定地认为诛伐之权当自天出，而不得人为假借，即便是所谓“三世为不义，杀其父”而举兵以“顺于天之志”、“助天诛”，也是子墨子断然反对的。这种将“攻战”完全置于“天志”之实现形式之外而非天意所致的思想，则很可能导致将自然的原因看作鬼神意志发生作用之结果，即子墨子认为实现“天诛”的现实形式只能是类似于“三年不全”之物(39)。此“三年不全”本是一种在现实中时常发生的自然灾害，在墨氏的思想中却被看作鬼神罚暴的一种神意表达。这固然是为了防止世俗的君权对于神权的僭越与滥用，然而也更加强调了“神意”的“自然性”表达。
三、《墨语》墨家后学鬼神观小结及诸子的批判
《墨语》的鬼神观无疑是接着《天志》《明鬼》《节葬》等篇的思想来讲的，鬼神之有无及其明知与否仍然是《墨语》鬼神观所面对的基本问题。不过，与《明鬼》等篇比较起来，《墨语》的鬼神观在观点和论证方式上作了较大的转变或演进。在《墨语》中，“鬼神之有无”这一问题主要是通过对儒者的驳斥展现的。将儒者作为最为重要的辩驳对手，这一方面既是《墨语》相异于《十论》的一个显著特征，另一方面也直接体现了儒墨相辩的时代背景。而墨子后学在驳斥儒者之时，不仅以设譬归谬的方法深刻地揭露了对方观点的荒谬，而且用语刻薄、辛辣，充满了矜辩与讥讽的味道。从风气来看，这与战国中晚期名辩思潮的流行相应合；从思想来看，儒者所谓“无鬼神”而“必学祭祀”的主张与荀子《天论》“以为文则吉，以为神则凶也”的说法若合符契。墨者强调“祭祀”作为鬼神之制的一面，无疑是一种保守思想，而与荀子“礼有三本”之说尤相对立。与孟子辟杨墨相类，庄子进而将批判的矛头指向了儒墨，在此既有“儒缓弟墨”之讥讽(40)，又有“其无愧而不知耻也甚矣”之诋訾(41)。在《墨语》中，墨者又着重批评了儒者的“久丧”主张，而对于“厚葬”则几乎未作批评，这是墨家思想的一个较大转变，而墨者夷之更变墨道，“厚葬其亲”并为之辩的行为正与此相应。
与对于儒者的严厉驳斥相对，《墨语》之子墨子对于来自教团内部的质疑大抵采取解惑与教导的态度。在思想上，墨氏师徒对话的重点主要体现在“鬼神之明知与否”，而不是“鬼神之有无”问题上。墨氏后学对于鬼神知善察恶及赏善罚暴的能力产生了高度的怀疑，这表明在经过墨子之教后，“鬼神之有”在教团内部很可能已经成为一个不容怀疑的必要准则，然而在其作用——“鬼神明知”的教条上，墨氏后学弥漫着一股怀疑的思潮。这股疑神疑鬼思潮的蔓延，既与战国时代苦难的历史背景密切相关，又与墨者对于鬼神本性思考之转变关系紧密。“健康”与“鬼神明知”的关系，在墨家后学的怀疑与思考中无疑得到了特别的突出，而个人命运的展开及对于幸福的追求被着重放在了“健康”之上。相比较而言，不仅墨者对于禄位的求索兴趣明显降低了，而且与“摩顶放踵”的墨子精神产生一定的冲突(42)。这里包含了两个要点：
其一，义与健康的问题。所谓“健康”，与疾病相对，涉及寿命、生死的内容；所谓“福”，主要指身体之安康与寿命的延长。判断一个义人（善人）是否得到了天鬼的赏赐，对于墨家后学而言，更主要地体现在个人对于幸福的追求，也即对于健康及寿命的追求是否得到满足上。在一个战争频仍、疾病流行的时代，个人身体的健康、人口的繁衍以及牲畜的多寡，这注定是一个最严重的基本问题。墨者若以此经验世界的知识来反思信仰世界之鬼神本性（“明知”）是否真实和有效，则产生持久而深重的怀疑乃是不可避免的。按照《十论》的论述，一个完全的义人（圣人）应当获得鬼神完全的善报；而完全的善报，当然可以集中在对“肉体健康”的保证上。然而，从《墨语》来看，疾病的流行、生命的脆弱不能不让墨氏后学对于鬼神的明知及赏善罚暴的权能发生深重的怀疑。而从“子墨子”的回答来看，鬼神的明知本性自身虽然再次得到肯定，然而在现实的层面上其实受到了很多限制：疾病的产生未必与鬼神之罚暴作用有多少联系，譬犹“百门而闭一门”，而更多地与各种自然、人为的因素相关联。这是墨家鬼神观的一次较大的转变，在圣人何故得疾的一则辨惑上，此即得到了非常鲜明的体现。而从更深的思想层面来看，这说明墨家后学很可能已实现了自然与神性归因的分离，而表现了更多的理性因素。此与《明鬼》《天志》所宣扬的绝对万能的鬼神观念分隔很大。
其二，祭祀与健康的问题。墨氏后学所谓祭祀主要包括祭祀之体制、个人诚敬之程度及祭祀之目的三个方面。所谓目的，在墨子后学看来，主要表现为对于个人及其家族之健康提供来自神灵的有效保证。而《十论》基于道德正当性之所谓“赏善罚暴”的论说，在此转变为对于世俗“求福”观念之自身的直接强调，因此“祭祀”活动本身的意义，也即祭祀仪式的构设、祭品的厚薄污洁及祭祀者的诚敬状态等在信仰活动中得到了更多的关注。另外，对于祭祀致福的问题，“子墨子”的态度是“闪躲”的，有时强调“祭祀”的唯一性与神圣性，有时又认为致福不止于“祭祀”。而“子墨子”在解惑中所表现出来的“避重就轻”的权衡，确实在一定程度上回避了人们对于鬼神明知本性的质疑，这无疑是作者讲求论辩策略的一种体现。
顺便指出，上博楚竹书有《鬼神之明》一篇，从问题意识、思想发展及语言特征来看，该篇竹书与《墨子·公孟》篇等最为接近，殆为同时代的著作(43)。《明鬼下》云“鬼神之明必知之”，这是墨子的观点；而竹书则云“鬼神有所明，有所不明”，与《公孟》篇墨氏弟子的疑惑非常接近。此种疑神疑鬼的思潮，盖流行于当时。
生人之利，乃墨子鬼神观关切之中心。在沿袭传统宗教观念而对人作了肉体与鬼魂相分的基础上，墨子继而有所谓“薄葬”与“谨祭”的主张，此二者之间是相互配合的。在墨子那里，“薄葬短丧”并不表示对于死者的不尊重，而根本上是为了维护生人之利。儒家主张“厚葬久丧”，说与墨子不同。墨者夷之“厚葬其亲”，背墨教而用儒道，而依据所谓“爱无差等，施由亲始”之说。此已不能“一本”地理解“生命”自身，其所谓“施由亲始”而“厚葬其亲”的行为非从一本之仁中流出，与“爱无差等”并无必然的联系。孟子所谓“夷子二本故也”的断语，正得其要害。孟子的批判，以“仁爱”与“兼爱”二观念的对立为基础。对于厚葬的儒家礼制，孟子依据一本之仁加以辩护。“仁者，人也，亲亲为大”(44)，“孝子仁人之掩其亲，必有其道”(45)，故人当尽其情性、合乎礼义而葬其亲。当然，在《滕文公上》中，不论是孟子还是夷之，对于“人”自身的理解皆是即人之肉体生命而从“生者—死者”的对待结构加以论说的，而不是从“人—鬼”的宗教生命结构来作辩论的(46)。对于墨家而言，如果说这不是思想上的巨大转变，也是对墨子鬼神观所从出之根柢的彻底遗忘。
墨氏后学从对于魂魄实体的关注转而对肉体生命的健康产生深度的忧虑，这可能受到阴阳哲学的“生命”观的影响。《庄子·天下》对于墨子节葬、非乐之说作了深入的批判，认为“其道大觳”而非生人之道。显然，对于此种既不爱人亦不爱己的刻薄伤生之道，庄子学派是根本不赞同的。不过，庄子以“一气”及“有无一体”的观念来理解万物(47)，认为生死完全是一种自然现象，这是否定了鬼神实有的说法。荀子以阴阳大化的原理来解释万物的来源与变化，则更为明确、直接地否定了鬼神实有的观念。关于礼仪（包括祭祀）的意义，荀子认为“以为文则吉，以为神则凶”(48)，与墨氏的观点亦根本相对。实际上，此种认为客观世界乃自然生成、变化的观念，在战国晚期之智识阶层中颇为流行。不过，荀子以“三为祭酒”身份的大儒来提倡和宣扬此说(49)，则给予鬼神实有的信仰观念以空前沉重的打击。而《墨语》诸篇为鬼神实有及其明知作了反复辩护，并将儒者专门点名列为呵斥、辩驳的重点，则正与此方生对待。
秦汉以来，儒墨之争仍在继续；至王充之时，墨道已不传。墨议右鬼而有知，儒论非鬼而无知。王充在《论衡》之《薄葬》《案书》篇中对墨家的鬼神说作了批判。他认为仅据耳目之验，不足以定儒墨之是非，而“必开心意”、“以心原物”。所谓“以心原物”，即是用理性推断墨家的主张是否存在难以两立的矛盾。王充认为墨家的“薄葬”与“右鬼”即存在此一势不两立的矛盾，这既是墨家鬼神观的错误所在，亦是其废弃不传的原因。
总之，墨家后学的鬼神观一方面是在新的时代背景、哲学观念与智识的影响下产生的，另一方面又是在受到诸子的批判、内部弟子的怀疑下展开的。毫无疑问，《墨语》诸篇仍然坚持了墨子本人鬼神实有及其必明必知的观点，然而在如何维护此二根本观点上，墨家后学的论证无论在风气、方法还是在内容上，都有许多变化和创新。而墨术废而不传，一方面既与墨家的核心要旨未能适应哲学观念的新发展有关；另一方面，按照王充的批判，又确实与其主张的相互矛盾关系密切。
注释：
① 笔者曾参加2009年6月25～28日比利时鲁文大学（K.U.Leuven）由载卡琳（Carine Defoort）、钟鸣旦（Nicolas Standaert）二教授召集并主持的“The Many Faces of Mozi:A Synchronic and Diachronic Study of Mohist Tbought”会议（Workshop）。本文乃笔者参会论文的一部分。
② 孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，北京：中华书局，1991年，第38页。本文所引《墨子》即据此本。原文或有校正，皆依前人意见。为节省篇幅，今一并省略出处交代。
③ 另外一种可能是，程子尝游学于墨子之门，而后为儒学者，此所谓“兼治儒墨”者也。笔者以为程繁为儒者的可能性更大。
④ 《墨子·鲁问》。
⑤ 《三辩》篇亦为非乐之论。《墨子·三辩》：“周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成汤，成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾（愈）繁者，其治逾（愈）寡。自此观之，乐非所以治天下也。”此该篇之主旨。毕云：“此辩圣王虽用乐，而治不在此。三者，谓尧舜及汤及武王也。”诒让按：“此篇所论盖《非乐》之余义。”参看孙诒让《墨子间诂》，第38页。
⑥ “祭祀”与“鬼神”的关系，古书多见其说。至于“礼”与鬼神的关系，当分清“礼”之字源义、引申义及不同历史阶段之具体所指：因“实”之不同，其“名”之内涵亦异。《说文·示部》：“礼，履也。所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。”《豊部》：“豊，行礼之器也。从豆，象形。”王国维《释礼》：“此诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以玉，故《说文》曰‘丰，行礼之器。’其说古矣。”（王国维：《观堂集林》卷6，北京：中华书局，1959年，第291页）裘锡圭进一步指出，“丰”字“应该分析为从壴从珏”，“本是一种鼓的名称”（裘锡圭：《甲骨文中的几种乐器名称》，《中华文史论丛》1980年第2辑，第67～82页）。这是通过“礼”字之字源而辨其初始含义。然而，若从后来的“礼”观念来看，则即使在甲骨文时代之前，其内容已大大超过了此字源之所指。每一名词或概念，经历的时代不同，则含义有异，故当以“发展”的观念来看每一术语的内涵。到了春秋战国时期，精英阶层对于“礼”之内涵的把握更为深入，而外延空前拓展。春秋后期，精英们对“礼”、“仪”作了明确区分；战国时期，对于“礼”概念的思想理解更为深入。
⑦ 参看《荀子》之《天论》《礼论》篇。
⑧ 清人曾疑公孟子为公明子高，高乃曾子弟子。然检审考据，未敢确信。参看孙诒让《墨子间诂》，第449页。
⑨ 《墨子·公孟》。
⑩ 《尚书·洪范》第七畴“稽疑”以求问鬼神之意为核心，第八畴曰“庶征”，此二畴上下承第，可知二者关系紧密。
(11) 《墨子·耕柱》。
(12) 《墨子·公输》。
(13) 在《十论》诸篇中，墨子对“圣人”作用的理解是正面的，乃明察鬼神之志及治平天下的关键，未曾将其与“鬼神”比较以图贬损之。例如，《尚同中》云：“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。”
(14) 巫马子并不否认鬼神的存在，与公孟子不同。《耕柱》：“巫马子谓子墨子曰：‘子之为义也，人不见而耶（服），鬼而不见而富，而子为之，有狂疾！’”儒家内部也非铁板一块，思想上存在差异并非偶见。
(15) 《论语·雍也》。
(16) 《论语·述而》。
(17) 《孟子·公孙丑上》。
(18) 在《非命》三篇中，墨子对赏罚、祸福、治乱由命而斥弃力为、贤德的命观，运用“三表”（或称“三法”）作了深入的批判。墨子所批判的命，就内容而言包括支配人生命运而人无力主宰的宿命、夭寿之命、汤兴桀亡之时命、“矫天命”之“伪命”等，然而墨子一概以与“力为”相对立的意义看待之，从而加以呵斥、剽剥，此似有失武断，未能公允。其实，古人的命观很复杂，也是人对于人自身命运理解的一种深化。《非命上》：“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭……虽强劲，何益哉！上以说王公大人，下以驵百姓之从事。”又曰：“于《仲虺之告》曰：‘我闻于夏人矫天命，布命于下，帝伐之恶，龚丧厥师。’此言汤之所以非桀之执有命也。于《太誓》曰：‘纣夷处，不肯事上帝鬼神，祸厥先神祇不祀，乃曰：吾有命。毋谬其务，天亦纵弃之而弗葆。’此言武王所以非纣执有命也。”有许多学者将墨子所批评的“命”的含义简单化，未能从原文中作认真的梳理。
(19) 《论语·颜渊》：“子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。”《宪问》：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”《子张》：“畏天命。”儒家宣扬的“命”主要是从“天命”一义来说的。
(20) 顺便指出，《公孟》篇“子墨子”常常构设出对手（即儒者）看似彼此矛盾的一对观念，从而予以批驳。不过，在墨者看来自相矛盾的此一对观念，在儒者看来则未必矛盾。其实，儒家在主张有命的同时未必废弃人为。
(21) 参看《墨子·公孟》。
(22) 参看《孟子·梁惠王上》。
(23) 《墨子·公孟》。
(24) 《论语·阳货》：“宰我问：‘三年之丧期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也，有三年之爱于其父母乎？’”宰我以三年之丧期为过久，欲将此重丧改为一年。其欲改制的理由有二，其一，出于为礼为乐的维系传统的需要；其二，效法一岁阴阳变化、回转之道。此二理由不可谓不堂皇、重要，然孔子直以父子之情非之，并在背后骂其“不仁”。据此，儒家在开创的过程中有许多重要的概念、命题已被孔子作了限定，而此限定同时也是对“儒家”自身的限定。需要注意的是，宰我在此申述的理由与墨氏设“三月之丧”的理由并不相同。
(25) 《孟子·万章上》。
(26) “厚葬久丧”作为儒者主张的“四政”之一，墨氏在《公孟》篇中作了批评，然而对于“厚葬”似只是顺便提及而已，与对于“久丧”反复而激烈的批评恰相对照。
(27) 《庄子·天下》对墨翟、禽滑厘之学有概括性的述评，或回“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”，或曰“作为《非乐》，命之曰《节用》，生不歌，死无服”，又曰“不与先王同，毁古之礼乐……今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式”。若依此论之，则墨子生前当反对生时厚亲之道；如若不然，则至少未加提倡。据此，《大取》篇所谓“厚亲，分也”等思想，当是墨家后学受到人们的批评之后新纳入的观念。
(28) 所谓“爱无差等”，即“兼爱”之说，认为人们对于他人之爱应当打破亲疏、贵贱诸差等的限隔，而没有厚薄之分；所谓“施由亲始”，即是说实行此无差等之爱由亲开始。有一种看法将“兼爱”观念理解为墨氏主张不要亲疏、贵贱诸等差之别，说非。其实，墨氏“兼爱”正以此社会存在之差别为前提而反动之。孟子有所谓“墨氏兼爱，是无父也”之语，这也仅是从“爱无差等”之施为法则来说的。孟子即用以言体，并极而论之，而非以为墨氏思想中真的无所谓人伦分隔。另外一种看法认为“施由亲始”的原则并非墨氏所持，亦非。“兼爱”亦以“施由亲始”为阶梯，子墨子多言之，参看《兼爱》三篇。
(29) 伍非百曾考察了墨子时人们对于“天”、“鬼”的信仰问题。墨子论证鬼神之有，确实欲因疑起信。伍云：“墨子以前，无贵贱无智愚无上下，皆一仰承天之威权。鬼之有无，虽尚可怀疑；而天之有无，则决不容其非难者也。此墨家天鬼论，所以于‘鬼神’有‘有无’之辨，而于‘天’，则但征其志意焉。”伍非百：《墨子大义述》，南京：国民印务局，1933年，第155～156页。
(30) 方授楚说：“仅取精用弘之贵族始能有鬼，而平民无鬼也。”方授楚：《墨学源流》上卷《墨子之学说》，上海：中华书局，1940年再版，第103页。
(31) 方授楚说：“父母兄姒皆得饮食，是墨子已破庶人无鬼之谬见矣。……墨子主张平民能祀天，又人各有鬼，故虽未能破除迷信而有其进步之特点在也。其为祭祀谓‘上以交鬼之福，下以合驩聚众取亲乎乡里’，则‘明鬼’固有其交际娱乐之利益，在此方面，鬼之有无何必深辨哉！”又说：“西方宗教中人之祷告曰：‘予甚软弱，愿上帝给我以勇气！’墨子之《天志》、《明鬼》，正给贱人以勇气也。至墨子自己，信天信鬼至何程度，则正难言。”方授楚：《墨学源流》上卷《墨子之学说》，第104～105、106页。
(32) 郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，北京：东方出版社，1996年，第109页。
(33) 郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，第111页。
(34) 孙中原分析了此一则对话，认为：“‘百门而闭一门’的说法，形象地反映了墨子从有神论倒退、向无神论让步、又不打算完全放弃有神论，而对有神和无神两种观点采取折衷调和的立场。”（孙中原：《墨学通论》，沈阳：辽宁教育出版社，1993年，第54～55页）按：孙氏认为墨子本人思想具有从有神论到无神论的转变过程，此系自家虚构，非是。
(35) “谨祭祀鬼神”之“谨”，训“敬慎”。《明鬼下》“诸不敬慎祭祀者”、“以敬慎祭祀”，《天志下》“以敬祭祀上帝山川鬼神”，可证。《说文·言部》：“谨，慎也。”《玉篇·言部》：“谨，敬也。”
(36) 方授楚：《墨学源流》上卷《墨子之学说》，第106页。
(37) 《墨子·明鬼下》：“有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧，奔，神曰：‘无惧！帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。’”
(38) 《墨子·尚同中》：“其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不肥腯，珪璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时几，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。”此制度之兴，依子墨子之意，可以推断其终极根源乃出自于鬼神之意，而非出自人为的裁制。《墨子·节葬下》：“今唯毋以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，行政必乱。若苟贫，是粢盛酒醴不净洁也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也。若苟乱，是祭祀不时度也。”上帝鬼神欲祭祀酒醴粢盛之净洁，欲事鬼神者众，欲祭祀合乎时度，此亦墨子主张薄葬短丧之原因。
(39) 孙诒让：“《吕氏春秋·本生》篇高《注》云：‘全犹顺也。’三年不全，犹《玉藻》云‘年不顺成’。”孙诒让：《墨子间诂》，第469页。
(40) 《庄子·列御寇》：“郑人缓也，呻吟裘氏之地。只三年而缓为儒。河润九里，泽及三族，使其弟墨。儒墨相与辩，其父助翟。十年而缓自杀。其父梦之曰：‘使而子为墨者，予也。阖（胡）尝视其良（埌），既为秋柏之实矣。’”
(41) 《庄子·在宥》。
(42) 《庄子·天下》：“墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷、九州岛也。名山三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜，而九杂天下之川。腓无肢，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国，大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂跻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。……墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无肢，胫无毛，相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！”《孟子·尽心上》“孟子曰”：“杨子为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”《尽心下》“孟子曰”：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”
(43) 竹书《鬼神之明》，马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海：上海古籍出版社，2005年，第310～320页。关于该篇的思想，除曹锦炎的注释外，可参看丁四新《论楚简〈鬼神〉篇的鬼神观及其学派归属》，郭齐勇主编：《儒家文化研究》第1辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第399～422页。
(44) 《礼记·中庸》。
(45) 《孟子·滕文公上》。
(46) 《墨辩》对于“生”（包括身心、形知、欲恶喜怒、安疾、寿夭、生死等）有许多具体的分析，然不可据此断定《墨辩》必持无鬼无神论的思想。《大取》《小取》有人、鬼二分的观念，然此二篇之作者并非持无鬼论者。
(47) “一气”与“有无一体”，此二观念互为表里。《庄子·大宗师》：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”《知北游》：“通天下一气耳。”《大宗师》：“子祀子舆子犁子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。’”《庚桑楚》：“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。”
(48) 《荀子·天论》。荀子还对墨子兼爱、非乐、节用等教义作了深入批判，然而未直接涉及对于墨氏鬼神观的批评。《荀子·非十二子》曰：“不知一天下，建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。”这是一个总的评说。《天论》：“墨子有见于齐，无见于畸。”《礼论》：“刻死附生谓之墨。”《解蔽》：“墨子蔽于用而不知文。”《成相》：“礼乐息灭，圣人隐伏，墨术行。”相关评论，又见《儒效》《富国》《礼论》《乐论》等篇。《淮南子·要略》篇对于“墨术”的概括与《荀子》相同，云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。……故节财、薄葬、简服生焉。”
(49) 《史记》卷74《孟子荀卿列传》：“齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”
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