简议牟宗三圆善论的理性主义困限，本文主要内容关键词为：理性主义论文,简议牟论文,宗三论文,圆善论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
牟宗三在其晚年所著《圆善论》一书中，以消化康德哲学的“第二批判”为目标，用儒家道德形上学的“良知良能”、“尽心知性”等资源诠解道德与幸福之间的关系，超越“实践理性”之内在的紧张，建立了一个以道德本心为基础的“圆善”系统。他的这一努力，一方面是对《现象与物自身》所开掘的“天执的存有”之东方玄学本体论的引伸和发展，另一方面也是试图对应康德哲学所凝思的“最高善”问题，以为儒学在道德实践领域的独特价值作一本体论的陈述。牟宗三的圆善论比之传统儒学的道德学说，简脱掉了不少时代的局定性，变得更为抽象和玄思，仅止保持了某种普遍意义，加之在架构方式及思辨技巧上已经充分西方化，就使得他的论说和传统儒学判然相别，在承继中已转化成为现代的形式，有了新的理境和价值。我们对圆善论的考察和评价，只能放在现代哲学的视野之中，以中西哲学会通与比较的背景作为依据。这样，近代道德问题之思考的理性主义基底和圆善论的道德理想主义的致趋便成为一联想的结点，成为我们将要探讨的主要内容。
一
所谓“圆善”，就是圆满的善，亦称最高善，是牟宗三对康德哲学“至善”概念的借用和转化。康德在《实践理性批判》中为了化解道德与幸福之间的紧张，提出了实践理性的最终对象是“至善”，即“纯粹实践理性对象的无条件的总体”，全体的善。“至善”是道德与幸福的圆满相合，一个只有在“把德性和幸福结合起来以后，才算达到至善”（注：康德：《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆1960年版，第113页。）。康德同时提出了3个公设：意志自由、灵魂不朽、上帝存在，其中后两项是实现“至善”的前提。牟宗三认为康德只是提出了问题而没有解决问题，因为上帝的保障与德性本身并不圆融，而是一种歧离的关系，“若依天台判教底观点说，康德的解决并非圆教中的解决，而乃别教中的解决，因为教既非圆教，故其中圆善之可能亦非真可能，而乃虚可能”。（注：牟宗三：《圆善论》序言，（台湾）学生书局1985年版。）他认为康德的上帝概念已经真实化（对象化）、实体化、人格化了，这“三化”的滑转使得上帝的保障成为一种虚幻。这样，“人格神的上帝之概念是知解理性之经由种种滑转而虚构成者”，对解决圆善问题已没有任何实际的意义。
否定康德的公设，牟宗三认为圆善问题的唯一入手处是“智的直觉”，也就是本心（自由无限心或无限智心）。“依此，撇开那对于超越理念之个体化（真实化、对象化）、实体化、人格化之途径，归而只就无限智心以说明圆善可能之根据，这将是所剩下的唯一必然的途径。这途径即是圆教之途径。此只就实践理性而言即可”。（注：牟宗三：《圆善论》，（台湾）学生书局1985年版，第225页。） 这里的实践理性意味着圆善的可能性只在人类自身，而不在外在的上帝，只在人生日用之间呈现，而不靠知性分析来假设。圆善是道德本心的极成，有道德本心，就必有圆善的出现，所以道德主体确立后，圆善问题也就迎刃而解。牟宗三说：“如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心底肯认不只是一设准的肯认，而且其本身就是一种呈现，而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能。”（注：牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，（台湾）商务印书馆1971年版，第346页。）至此， 圆教与圆善都最终归约为一道德本心的问题，这也就自然和传统的心学接上了榫。尽管牟氏所说的“无限智心”，儒释道三家皆含具，但儒与道释有截然分别。道家的“玄智”、“道心”是从“无”的意识入手，所成圆满只是境界形态的圆满，与道德意识无涉，佛家的“般若智”（直接地横说）、“如米藏自性清净心”（间接地竖说）是由“苦业意识”入，更是无关乎道德创造。所以谈道德本心问题最终必归结于儒家。
在这里，我们清晰地看到牟宗三哲学“新陆王”的真正底蕴。康德实践理性的“至善”企盼只是为他提供一种思想启迪和现代话语的门径，天台宗宏大而圆融的教理只能为之深化儒学命题打开空间和铺垫厚度，而其最终的理论归趋依然是儒家的道德理想主义。这个道德理想主义以心性儒学为本，由孟子而陆王、而熊十力，一脉相承，牟宗三所阐释、深化并赋予其现代新意的，正是这个传统。《圆善论》以三章、几近全书一半之篇幅逐字逐句地详解《告子》、《尽心》两篇，着力发挥“性善”、“良知良能”、“尽心”、“知天事天立命”诸义，将“十字打开，更无隐遁”的孟学，用中西参比的方式又作极富现代意义的诠释。同时，顺着《心体与性体》对宋明儒派系所作新的简别，着重发挥象山、阳明系的义理，特别是王龙溪的“四无”句：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”。牟宗三认为至此儒家的圆教精神至矣尽矣无以加矣，“体用显微只是一机，心意知物只是一事”（《天泉证道记》），“此方是真正的圆实教”，“至此可谓极矣”。 （注： 牟宗三：《圆善论》，（台湾）学生书局1985年版，第323页。）就“本心”观念而言，牟氏也直接继承了乃师熊十力的思想。熊氏谓：“斯学归趣，唯在复其本心”。（注：熊十力：《新唯识论》（删定本）卷下，1953年自印本，第21页。）他的体用观最后也讲“即心显体”，将代表心的“辟势”作为主动的、升进的一方，实际上就是人的道德精神的主宰者（纲宰）。不同的是，熊十力为了强调本体的复杂性，同时也讲“乾坤并建”、“心物同具”等，表现出一定的二元论倾向。特别是他晚年注重于发挥《周易》生生不息、刚健有为的思想，其思想体系的宇宙生化论色彩日重，如《原儒》的“本隐之显”等说。这些均为牟宗三所不取，甚至给予了批评。但从总体上看，熊、牟均属新陆王一系，这个大的思想脉流还是清晰的。所以，牟宗三讲圆善问题的最后理据仍然是心性儒学，特别是王阳明及其后学的思想，这一点并不因其大讲康德和天台宗而有丝毫的改变。
按照牟宗三道德形上学的思路，圆善只是无限的本心的一种必然之呈现，绝不能离开本心来说圆善。这是因为本心涵盖了一切，“润泽一切，调适一切”，任何道德实践都和本心联系在一起，任何善的可能性都以本心为其依据，本心（无限智心）的这种根源意义就是它的“存有论的遍润性”。“此遍润性之所以为存有论的，乃因此无限智心是乾坤万有之基之故也。王阳明即依此义而说‘有心俱是实，无心俱是幻’。意即一有此无限的智心之润泽，则一切俱是真实的，若无此心之润泽，则一切俱是虚幻的”。（注：牟宗三：《圆善论》，（台湾）学生书局1985年版，第307页。）圆善之为可能、之为真实，亦因是故。这样， 本心实际上替代了康德道德哲学中之“上帝”的角色，成为“至善”的另一种保障。牟宗三也明确说他是“以无限智心代上帝”，只不过本心不像上帝是对象化、人格化的，而是体现于人自身。“无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。在圆圣理境中，其实义完全得见：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物（自然）有存在。因而德福一致之实义亦可得见：圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福。两者‘同体相即’即为圆善”。（注：牟宗三：《圆善论》，（台湾）学生书局1985年版， 第333页。）至此，圆善不但成为可能，而且成为真实的可能，德性与幸福之间的矛盾也从根本上得到了解决。
二
牟宗三的圆善论无疑是高度抽象化的道德形上学，其精纯的思辩形式几乎完满了任何伦理学的问题，但同时也就抽掉了这些问题的所有具体性和现实性。与康德的“实践理性”相比，牟宗三的“无限智心”显然具有更大的涵容性，其论域也要宽泛得多。在康德的哲学体系中，尽管实践理性高于理论理性，居于某种优先地位，但这两种理性的分际还是十分清楚的。实践理性主要指向人的行为的规范，探求如何实现人的自由意志所需要的东西，而牟宗三的“无限智心”却是一个囊括了所有存在可能性、无所不包的大全，属于最高的本体论范畴——它既是道德的实体，由此开道德界；又是形而上的实体，由此开存在界（无执的存有论）；同时也“坎陷”而成认知主体，开出知性（执的存有论）。在康德看来，支配自然界的原理和支配道德界的原理是完全不同的，目的、价值等概念只适用于道德界，而与自然界无涉，认识的世界从属于意志的世界，自然界由于道德界才获得意义。尽管康德也试图从目的论的角度来调和两者，求得某种完满和统一，但并没有成功，这些工作是由费希特等人才后续完成的。而牟宗三的“无限智心”的涵容性实际上早已超越了这些分际，天道人道是打成一片的，不存在自然界与道德界难得统一的困境。所以康德体系之“两种理性”、“两界”的问题，对于牟宗三的系统来说，未必能构成一究结的核心。在这种差别下，我们不能把圆善论简单地看作是单纯的伦理学问题或实践理性范域的问题，更不能因表面上的对应和仿效，而判定《圆善论》一书只是牟氏的“实践理性批判”。这是因为圆善实是本体的最高呈现，是全体，不是部分；更多的是属哲学本体论，而不是狭义的道德实践论。
因是故，我们所关心的问题不是牟宗三究竟有没有圆满解决康德“第二批判”所面对的难题，而是牟氏苦心应对的效用性，即有没有在道德学说方面切实找到中西哲学对话和会通的接口，有没有在比较和鉴别中为当代的中国哲学（或曰传统中国哲学的现代转化）挑激起新的道德智慧。
正如麦金太尔所言：“作为一个历史事实，18世纪的道德确实是以某种以神、自由和幸福为内容的目的论体系作为前提条件的”。（注：麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第72页。）康德一方面批判经验主义的幸福论，反对把个人幸福的原理作为意志的动机，强调道德决不仅止为了幸福；另一方面，他又肯定追求幸福乃人之本性，认为有德者必有福。一方面拒斥“上帝的命令”，大胆否定基督教神学的道德伦理观；另一方面又在3 个公设中为上帝的权威保留了地盘。反对传统的、感觉主义的幸福观，反对乞灵于上帝的宗教伦理，是为了加强理性的力量，表现出18世纪理性主义时代的特点；而对其部分地保留和妥协，又是为论证道德合理性而不得不添加的佐料。这个时代发生的被麦金太尔称之为“为道德提供合理证明的运动”，有着3个结构性的要素：一是未经教化的人性（性恶论）， 二是向善转化的目的论，三是保障性的道德戒律（规范伦理学）。康德、休谟、狄德罗等，“所有这些思想家们共同参加了构建道德有效论证的运动，即从他们所理解的人性前提出发，推出关于道德规则、戒律的权威结论”。（注：麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第67页。）可是从西方伦理学史看，这个运动是彻底失败的，早已被历史无情地抛到了后面，继之而起的是19世纪的功利主义道德主潮和20世纪非理性主义的情感伦理学。令人遗憾的是，在牟宗三的西哲参照系中，我们看不到问题的全景，在有意无意之间，他阻断了这些历史发展的线索和能够提供有效理解的脉络，而只是一味强调康德哲学的集大成意义，似乎康德已经穷尽了西方哲学的所有形而上问题，包括道德实体问题。固然，康德哲学是一个无比重要的枢纽，但对于当代来说，它是一个发散性的枢纽，而不是一个终结性的枢纽。康德试图解决的问题，部分地无疑已被时代所超越，不能正视其后续发展的问题和被历史所超越的问题，就很难对它的意义作出清晰而准确的叙述。牟宗三把消化康德哲学作为惟一可能的选择，并由此在道德价值问题上得出一些全称式的判断，这是很难令人信服的。
三
牟宗三对西方道德学说近乎独断的浓缩式简别，还潜藏了一个极大的危险，这就是使我们不易看清理性主义的缺陷，忽略掉近两个世纪以来人们对康德道德哲学此方面之不足所作的深刻反省和有力批判，以至于在仓促的凑泊下出现一些盲点，遮蔽住中国哲学自身的问题，从而失去向西方哲学镜鉴的大好机缘。
实际上，“为道德提供合理证明的运动”所凭借的理性主义从一开始就有一些无法自拔的困限：理性主义是作为神性主义的对立面出现的，人的尊严、强调个人的自觉（道德追求的自律性）是它区别于传统宗教伦理的量大特点：而这恰恰同它关于道德规则、道德戒律的权威性的推理和结论相抵牾，康德证明实践法则、道德律令的绝对性时不得不反求于上帝就是最好的说明。另外，启蒙运动所导致的道德世俗化走向，也使人们对任何以神圣律法的方式来表述道德判断的做法嗤之以鼻。道德的绝对性、无上尊严性，随着启蒙思潮的兴起和宗教伦理独霸局面的消退，实际上已告打破。康德等理性主义大师的努力只能暂缓道德理想主义之哀歌的响起，而对“至善”等形而上观念的维系已是左遮右挡、穷极应付。早在1842年，存在主义哲学的先驱克尔凯郭尔即出版了那本被麦金太尔称为“道德合理性证明的墓志铭”的书——《非此即彼》，向理性主义时代的道德哲学发起了第一次攻击。几乎与此同时，叔本华也写了《道德的基础》一书，其主要部分是用来批判康德的《实践理性批判》的。叔氏无情地嘲弄康德的“义务”、“责任”、“良心”等基本概念，认为这些“只不过是伪装的神学道德学”，“没有任何确实可靠的基础”，“坦然自若、道貌岸然、喋喋不休地进行道德说教”等等。他不无揶揄地写道：“我们看到的是拼凑的难懂概念；为目的而发明的规则；在针尖上保持平衡的公式；以及夸张做作的格律，从这些格律中，再也不能看到实际生活的一切动荡混乱。”（注：叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立等译，商务印书馆1996年版，第209页。 ）尼采步叔本华之后尘，对康德的道德哲学作了更为严厉的批评，彻底颠覆了理性主义伦理观的思想基础。在《论道德的谱系》一书中，尼采将道德理想主义的面纱一把掳下：“在这个义务与权利的领域里开始出现了一批道德概念，如‘负罪’、‘良心’、‘义务’、‘义务的神圣’等等，它们的萌发就像地球上所有伟大事物的萌发一样，基本上是长期用血浇灌的。……就连老康德也不例外，他那‘绝对命令’就散发着残酷的气味。”（注：尼采：《论道德的谱系》，周红译，三联书店1992年版，第45页。）尼采的唯意志论哲学开启了非理性主义的时代，其个人情感主义的道德观也成为整个20世纪伦理学的主调之一，“韦伯再加上尼采，为我们提供了当代社会秩序的关键的理论结论”。（注：麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版， 第144页。）除了尼采之外，以边沁为代表的英国功利主义，以及马克思的唯物史观，无疑都给康德道德哲学以沉重的打击。所有这些反省、批判、打击乃至颠覆，早已将康德所思考的伦理学问题带入了现代性的语境，并且不断地衍生出新的问题和话语。到了当代，再仅就康德而谈康德，只能算是一段哲学史的工作，对于眼下的道德哲学创造和伦理学建设实在是难以收到益补之效。
牟宗三对康德道德学说的阐述和消化，目的在于为儒学道德形上学的重建吸纳一种参照性的资源，并寻求进入当代伦理境况的途径，从而复活传统的儒家道德理想。但我们看到，牟氏的努力不但没有避免康德的缺点，反而有意夸大了这些方面，诸如定然式律令的独断性、极端抽象化的玄思臆想，以及神秘的道德宿命等。就像叔本华批评费希特时所形容的那样，这个体系成了“作为康德道德学错误放大镜的伦理学”（注：叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立等译，商务印书馆1996年版，第204页。）。由此而来，理性主义的缺失未能得到克服， 甚至问题也被轻忽滑过了。这就使得我们无法深刻反省儒家道德理想主义的现实境遇问题，康德哲学的镜鉴和参考意义也随之骤减。更为重要的是，牟宗三的圆善论纯化了康德的“理性”，沦入一种观念提纯式的运作，没有了历史真实，没有了当下情景，只剩下一大堆抽象概念的博弈和“滑转”。这样，系统架构得越精巧，就越有可能远离现实，圆善论“最高善”、“立人极”的理念和当代中国人的道德境况有着多么大的距离？又究竟能有何联系？不是再清楚不过的了吗！“五四”以来，传统瓦解，道统丧失，以三纲五常式的古训和天理——人俗模式为核心的儒家伦理也遭到了覆灭性的打击。旧的道德体系坍塌，新的理念、思想如潮水般涌来，令人目迷十色、不暇所给。直到今天，中国人的伦理观念仍处在漂移状态，处在新的探索和重塑的过程之中。现实的危机所带来的理论上之挑战依然如故，我们面临着多种多样的选择。麦金太尔呼唤着非理性时代的结束，亮出了“尼采还是亚里士多德”的签策，而我们所面对的情景却要复杂得多，选择也要艰难得多。但无论作何种探索，现实的境遇终将是理论关切的基点，完全加到理念的世界、用玄思来预设丰富多变的道德生活的宿命，无论如何也是开不出一片新天地的，这就是牟宗三的圆善论从反面给予我们的启示。