时间与本源——关于德里达对海德格尔时间概念的批判，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,时间论文,本源论文,概念论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.586 文献标识码：A
引言
现象学对时间概念的讨论始终伴随着对时间本源的探寻。两者间的张力在胡塞尔那里表述为客观时间和内时间意识间的关联。而依据海德格尔的基础本体论，流俗时间与本源时间则直接对应于“此在(Dasein)”对自身非本真与本真的不同理解。在这一生存论分析提供的视域中，流俗时间观衍生于本源时间性。探寻本源时间的策略若是成功的，它就必须能够回答下面的初等悖论性问题：如果时间概念及其本源之间是异质的，如果两者相差如此之大，本源时间概念为什么能解释流俗时间概念？反之，如果两者间的差异仅在较弱的意义上成立，本源时间又如何真正区分于流俗时间观念？在《存在与书写》一文中，德里达针对海德格尔《存在与时间》第82节注释中对哲学史流俗时间观的梳理，对亚里士多德、康德、黑格尔的文本进行了重新的阅读。本文将试图重构德里达对海德格尔的批评，并将德里达的论证引入上面的初等悖论性问题所提供的框架。我们将把德里达的论述分为三组，下文的三个部分会分别对它们做出详细的分析。
一、以康德的本源性时间对流俗时间观历史的重写
《存在与书写》一文中对海德格尔时间观的诸多批判都围绕海德格尔对时间观的哲学史叙述而进行。海德格尔在《存在与时间》中指出，流俗时间观由亚里士多德最初表述，并在黑格尔哲学中被极端化。而依据海德格尔在《康德与形而上学疑难》③中的叙述，康德是这一历史进程的特例，他作为人类有限性认知基础的“先验想象力”的概念暗含了本源时间性。德里达在第一组论述中即试图通过将康德置于亚里士多德和黑格尔之间、通过他在三者间建立的连续性以及海德格尔对康德本源时间性的判断来推翻《存在与时间》对哲学史时间概念的叙述。
德里达对亚里士多德重读的策略在于通过与康德的关联指出其文本中已有对本源性时间的表述，而康德以及海德格尔都只对该要素进行着重复④。由于海德格尔只赋予康德的时间观以本源性，德里达没有从亚里士多德的相关文本即《物理学》第四卷中直接构造本源时间，而是首先重述海德格尔的命题以建立亚里士多德与黑格尔之间的关联。依据德里达的阅读，亚里士多德对时间的论述由一“困境”(aporie)开始：时间是(est)不存在者(ce qui n'est pas)，或只在微弱的意义上存在(est à peine,et faiblement)⑤。亚里士多德指出，过去的已不存在，未来的尚未到来，因此由这两部分组成的时间并无实存⑥。德里达将物理学中这一段归为亚里士多德对时间困境论述的“第一阶段”：德里达认为，通过其组成部分的不存在而得出时间不存在，亚里士多德预设了“当下”是时间的首要形式，且“也是时间的组成部分”。为支持后一观点，德里达将时间论述的两个阶段对立，认为亚里士多德在第二阶段中持相反的假设，即“现在不是部分，时间不由现在组成”⑦。同时，德里达将我们刚刚引述的217b解释为对“当下”、而不是“时间”的解释。德里达写道：“当下同时将自身展现为‘已不存在’和‘尚未到来’。它是它所不是亦不是它所是。To men gar autou gegone kai ouk esti,to dè mellei kai oupo estin。‘一方面它已不再，另一方面它尚未到来’。时间因此由非存在‘组成’”。⑧
德里达的解释并不符合亚里士多德的文本。如果时间因其作为组成部分的过去和未来的不存在而不存在，则当下的确和存在有优先关联。这一段所谈论的却不是“现在”而只是“时间”：当下(nun)仅在德里达所划分的论述时间困境的第二阶段才会出现。也就是说，一方面存在，另一方面又不存在的，不是“现在”，而只是时间。在这里，纯粹的当下和存在间的特殊关联尚未被过去和未来的非存在所“污染”，尽管这一关联的稳定性无损于时间“不存在”或“只在微弱的意义上存在”的命题——因为亚里士多德在这一步中并未如德里达所论述的将当下看做时间的一“部分”。所以尽管德里达最终回到亚里士多德的结论，但却修改了两个前提。这两次修改不仅同步于对亚里士多德时间论述两步的划分，也将问题的焦点集中在“当下”。“当下”概念因而在更多的舞台背景中获得戏剧性冲突，它在“第一阶段”中的提前出场也是德里达重述时间观念哲学史的必要步骤，实际上，德里达正是通过对“第一阶段”的阅读认为《物理学》第四卷预示了黑格尔自然哲学中的时间观念，指出“困境论述的第一阶段在黑格尔的《自然哲学》和《耶拿逻辑》中得以重述”⑨。
亚里士多德对黑格尔时间观念的“预示(préfigurer)”的含义是什么？《物理学》第四卷中论时间困境的第一阶段究竟预示了什么？德里达此处选取了与《存在于时间》中相近的黑格尔文本中的段落，并总结道：“时间通过点被思考，点亦通过时间被思考。时间与点在这一循环中相互关联……点(la stigmè)在黑格尔那里，正如在亚里士多德那里一样，通过当下被思考。”⑩此处，德里达并未对亚里士多德那里“当下”与点的关系做具体分析，而是直接采用海德格尔就亚里士多德和黑格尔之间关联的结论。在提及黑格尔的时间也是扬弃的否定性之后，德里达立即回到海德格尔《存在与时间》的命题，即“依照黑格尔，否定之否定作为点之所以成为点即是时间”(11)。
亚里士多德时间观对黑格尔时间观的预示是海德格尔的经典命题，两者都通过当下理解时间与存在。我们不妨问，德里达对该结论的借用是否也如对亚里士多德“第一阶段”的阅读，即通过修改海德格尔的前提而获得表面的一致？如果德里达与海德格尔得出这一命题的方式相同，关于康德本源性时间的歧义又如何产生？本文中我们暂不通过与海德格尔文本的对比分析德里达对亚里士多德和黑格尔之间关联的构造，因为德里达文本自身的策略性问题已经足够明显。
解释“预示”在此处的含义前，不妨需要首先参考它在德里达文本中的作用。在借用康德的本源时间性推翻海德格尔的哲学史叙述之后，德里达在第二组论述中试图挖掘亚里士多德“第二阶段”论述中的本源时间性观念。因此，依据德里达的叙述，“第一阶段”的功能只在于细化海德格尔勾勒的哲学史框架，并建立亚里士多德和黑格尔之间的关联。而“第二阶段”尽管提供了本源性辩护，却并不直接进入亚里士多德以外的哲学史书写。可由此预见，德里达对海德格尔批判的哲学史叙述策略最终取决于康德时间观的决定性作用。如何把康德的本源性时间观引入这段哲学史呢？海德格尔在《存在与时间》第82节的注释里指出黑格尔《哲学全书》中论述时间的段落几乎是对亚里士多德的转述(paraphrase)(12)。德里达即以此解释并强化“预示”的关联，他引《哲学全书》第258节，“作为已外存在的否定性统一，时间同样也是纯粹抽象的、观念的东西。时间是那种存在的时候不存在、不存在的时候存在的存在，是被直观的变易。”(13)存在时不存在，不存在时存在，的确是亚里士多德时间困境第一阶段的论述。“转述”显然可以在这个意义上成立。德里达却通过引文把黑格尔不属于亚里士多德的后半句命题［时间是“被直观的”变易(devenirintuitionné/dasangeschaute Werden)］也纳入“转述”的关联。这一操作的结果是：亚里士多德和黑格尔将平行地与康德式的“直观”概念相接。“康德式的哥白尼革命无法离开这一‘被直观的变易’，即纯感知或感知形式”，德里达总结道，“康德的哥白尼革命并不是对亚里士多德的根本修改，而是由亚里士多德而来。”(14)德里达将康德时间观的引进看做对海德格尔的批判，后者并没有对黑格尔的“不可被感知的感知”(sensible insensible)和康德的相应概念给予同等的思考。德里达指出，完全可以与海德格尔相对立地将康德看作哲学史中将亚里士多德带向黑格尔的核心线索。
不过，德里达的叙述究竟在什么意义上与海德格尔对立呢？海德格尔对康德时间观本源性的判断，是否依据德里达所提到的作为纯直观、作为感知形式的时间？德里达所引述的关于康德本源性时间的判断，来自海德格尔《康德与形而上学疑难》。海德格尔在此提出，纯直观只有作为先验想象力才是本源的，而康德在《纯粹理性批判》第二版中回避了这一本源，并将先验想象力从属于知性：
Die reine Anschauung kann nur deshalb "ursprünglich" sein,weil sie selbst ihrem Wesen nach reine Einbildungskraft ist,die von sich aus Anblicke (Bilder) bildend gibt(15).
Kant ist vor dieser unbekannten Wurzel zurückgewichen.In der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft wird die transzendentale Einbildungskraft,so wie sie im leidenschaftlichen Zuge des ersten Entwurfs ans Licht kam,abgedr
ngt und umgedeutet-zugunsten des Verstandes(16).
因此，只有当其本质为由自身呈象的先验想象力时，纯直观才是本源性的。
康德在这一未知的本源前退缩了。在《纯粹理性批判》的第二版中，先验想象力刚要获得澄清就被排挤，并从属于知性。
而无论时间与先验想象力的关联如何，无论先验想象力是否从属于知性，都不影响先验感性论对时间作为“纯直观”的规定。因此，德里达对亚里士多德两个论述阶段的区分、对第一阶段与黑格尔关联的建立以及对康德本源时间的引入，不足以动摇海德格尔的哲学史叙述。
在德里达所组织的材料中，唯一能联络康德本源时间观与黑格尔时间概念的点在于时间与自我的关联。德里达将黑格尔的“时间是纯粹自我意识自身统一的原则”与《康德与形而上学疑难》第34节中海德格尔对时间作为“纯粹自感及自我的时间性”比较。海德格尔提出，康德时间观念的本源性来自对先验时间作为自感(auto-affection\Selbstaffektion)的理解：
Kants Grundlegung der Metaphysik musste,als erstmaliges entschlossenes Fragen nach der inneren M
glichkeit der Offenbarkeit des Seins von Seiendem，auf die Zeit als Grundbestimmung der endlichen Transzendenz stoben...Seine Grundlegung der Metaphysik musste aber auch zugleich über den vulgren Zeitbegriff zurückgetrieben werden zu dem transzendentalen Verstndnis der Zeit als reiner Selbstaffektion(17).
作为对存在者之存在的敞开可能性的第一次疑问，康德的形而上学奠基必须触及作为有限超越之根本规定的时间。……同时，他们形而上学奠基必须脱离流俗时间观，并导向对时间作为纯粹自感的先验理解。
如果单纯就海德格尔哲学史叙述的角度看，黑格尔时间作为自我意识原则的规定与康德对时间作为自感的论述间的关联，比“不可感知的感知”与“纯感知形式”间的关联更能就本源性时间的问题为黑格尔辩护。然而，在时间与自我上述关联的讨论中，亚里士多德却是缺席的。
从上面的分析我们可以看出德里达哲学史叙述的困境：如果想构造从亚里士多德到黑格尔的完整的时间观念史，就不能恰当地镶嵌康德的本源时间观以反驳海德格尔；如果真正引入康德的本源时间观，就只能为黑格尔而辩护。至此，德里达自“两个阶段”的划分而进行的一系列操作并不成功。这一不足多少源自德里达途经黑格尔以“纯感知”构造亚里士多德和康德之间关联的策略。德里达在之后的论证中则补入了一系列概念直接强化二者的关联：时间作为经验的可能、时间与在场、时间与运动。我们将在此重构德里达这部分的论证，并会指出这一系列强化将把德里达带入本源性时间叙述的另一困境。
德里达首先试图将“纯直观”解释为“存在者显现的条件”。他提出，由于时间仅在较弱的意义上存在，需将其理解为“纯粹的感知形式”，而这一“深刻的形而上学关联直接参与构成对传统哲学史自身的决裂——将时间看做存在者显现的形式，这对康德和海德格尔都是如此”(18)。德里达引述亚里士多德：时间首先与运动有特殊的关联。时间既不是变化，也不是运动本身，但关乎运动与变化的也一定关乎时间(19)。两者的关系是如此紧密，以至于若有运动在灵魂中(en tè psykhè)发生，必有一段时间消逝(20)。德里达得出如下结论：时间对亚里士多德而言只能在灵魂中进行，内感知形式同时也是所有现象的前提。“存在者显现条件”和“内感知”的线索在此交织，而我们之前得出，内感知的线索不足以动摇海德格尔的哲学史叙述。因此，内感知线索并不能强化存在者显现条件的线索。单就后者而言，德里达的过度解释也偏离了亚里士多德的文本，因为时间对亚里士多德而言仅仅是灵魂中“运动”发生的前提，而不是存在者显现的前提——并不是所有存在者都能在上述意义下还原为灵魂中的运动。德里达似乎明确了这一点，因此把这条线的结论弱化为亚里士多德的物理学“预示(préscrire)”了康德的时间观(21)。
在这之后，德里达就亚里士多德和康德的关联提出了另一条线索。他在一条注释中引述《康德与形而上学疑难》的段落，并指出，“先验现象力对现成在手(Vorhandenheit)和当下(Gegenwrtigkeit)的脱离显然由《物理学》第四卷预示”(22)。在德里达所引的段落中，对时间相续性的知觉超越了纯粹当下：“对当下的单纯知觉只能直观到作为现在的现在(das jetzige Jetzt)，而永远看不到时间的相续”(23)。德里达此处的论证线索分为两条：1.从亚里士多德对时间作为灵魂中运动条件的规定引出康德对时间的“纯直观”；2.从亚里士多德对时间和运动紧密关联的论述引出对时间连续性的、超越纯当下的知觉。就第一条线索而言，我们已经指出，康德时间观的本源性取决于先验想象力和知性的关联，而不是先验感性论中对时间作为纯直观的规定。而第二条线索中，如果时间和运动的关联如德里达所强调的，是纯形式的、不依赖外在对象的，则它可还原到第一条线索。反之，如果仅就“运动”对纯粹当下的超越而言，德里达所引述的海德格尔的结论将被进一步弱化。因为海德格尔提出的相续知觉对纯粹当下的超越仅就康德作为知性基础的先验想象力才涉及本源性时间的问题。离开这一语境，就会得出以简单的时间连续性超越纯粹当下的策略，而这在《存在与时间》的叙述中并未脱离流俗时间观的形而上学传统。相比第一条线索而言，第二条线索更加远离海德格尔在康德文本中挖掘的本源性时间观。
综上所述，德里达借用海德格尔所赋康德本源时间性以辩护亚里士多德和黑格尔的策略是不成功的。该策略最多能以康德的“自感”为黑格尔的“自我意识的原则”辩护，而亚里士多德的时间观只能封闭在先验感性论当中。海德格尔关于康德本源性时间的核心(先验想象力)始终未能恰当地出现在德里达的哲学史构造中。
二、对亚里士多德时间观的辩护
在以康德的本源性时间辩护亚里士多德和黑格尔的尝试之后，德里达回到亚里士多德的文本，并以亚里士多德的资源重新构造本源性时间概念。本源性时间与流俗时间的对立在此被时间及其空间表象间的对立所替代。依据海德格尔，流俗时间将点与当下等同。德里达由此将流俗时间与时间的空间表象对应，并将时间自身与本源性时间对应。由此，要证明亚里士多德的时间观并非单纯的流俗时间观，只需说明对亚里士多德而言时间与其空间表象的不同。
德里达首先引述亚里士多德的经典论证：直线上的点可以共存，而一个当下不能和另一个当下共存。为避免让这一论证陷入海德格尔所批评的将时间和空间的差异看做已构成的(constitué)，德里达试图将共存的不可能性综合到其可能性当中：“共存的不可能性本质上意味着，不能共存的两个当下要么以某种方式同一，要么作为不能共存者彼此共存”(24)。属于空间秩序的“共存”对时间秩序的介入意味着时间与空间的“融合(complicité)”，这一融合也能以相反的方向进行，即空间秩序特有的“共存”只能在时间中显现(25)。德里达指出不能天真地从已经给定的时空秩序来思考“融合”，“我们不该思考时间与空间的关联，因为两者均是其所不是，并只在“共现(com-paraison)”中展示自身”(26)。德里达将这一原初共存关系注入亚里士多德文本中反复出现的“ama”(ensemble/together)一词，并提出ama一词体现了时空的同源性(27)。德里达由此构造了时空本真共源性与流俗时空关联的双重差异：1.共源不发生在两个已经构造好的完整的时、空概念之间；2.共源并不是事后的综合，而是首先发生于“非时间、非空间”的层面(28)。
不过，就拒斥时间及其空间表象间的等同而言，ama的本真共源性并没有提供新的论证：在阐释了本真共源性之后，德里达又回到亚里士多德的“经典”论证：时间中的各个当下不像时空中的点那样可以共存(29)。德里达将时间及其空间表象的这一初始差异视为对海德格尔“流俗时间观”构造的批判。该差异被一直保存到随后谈及亚里士多德“相似(analogie)”及“被计数的数字(nombre nombré)”的概念之中。不过，在这一过程中，时间及其空间表现间的差异并不是恒常的，甚至其变化也不是单调的：在德里达的论述中，二者间的差异既不递增也不递减。这种变化的非一致性看上去似乎是无害的，因为“相似”和“被计数的数字”的迂回并不意在单纯的拉近或疏远时间及其空间表象间的关联。这些操作都最终导向亚里士多德论述的第二阶段，即当下不再是时间的本质。不过，“相似”和“被计数的数字”的迂回对德里达论证并不是中性的，通过它们带来的时间及其空间表象间距离的变化可以看出ama或本源性的内在问题。
两个概念间第一次距离的变化发生在从原初融合(complicité originaire)到经典论证中的不一致性的转移中——从最大的相近到最初等的差异。具体而言，在原初融合中，甚至不能将时间与空间理解为两个概念或两个主题(30)。然而这一原初融合所支撑的，却仅仅是时空秩序间的初等差异。
第二次概念间距离的变化发生在德里达试图重新融合本就原初融合着的、却作为已构造的概念被分离的时间与空间。德里达问道：“是什么将时间联系到它所不是的运动？运动中的哪些元素规定着时间？”(31)时空间的“相似(analogie)”及“对应(correspondance)”在此被赋予和ama相连续的关系：德里达指出，这两个范畴“以不同的名义和极小的位移(déplacement)，回归到ama的谜团中”(32)。不过，亚里士多德用来解释“相似”及“对应”关系的并不是时间与空间的关系，而是时空与量的关系。在德里达所引述(33)的亚里士多德的文本@中，量是连续的，故运动是连续的，因运动与量相对应(correspond)。由于“前-后”关系属于量，它因而也属于“相似(analogie)”于量的运动。“前－后”关系因此属于时间，“因为时间总和运动相对应”(
(35))。德里达总结道，“由此得出，时间与运动及量连续地相似”(36)。然而，如德里达引述的文本所指出的，在亚里士多德那里，时间与空间的对应并不是结论，而是允许将前后关系赋予时间的前提。亚里士多德的这段论述并不意在证明时间和空间的对应，而在指出如何通过已经存在的时空对应关系把量赋予时间。
这一已经存在的时空对应关系是否只是对ama原初融合的微调(petit déplacement)？两者间的关系究竟是怎样的？通过“微调”一词，德里达试图建立ama和correspondance间连续的关联。德里达将在下文中由“对应关系”引出“被计数的数字(nombre nombré)”，并由此得出当下只是时间的偶然这一命题，因此如果对应关系和ama是连续的，则ama所蕴含的时空的原初融合将同样能引出这一关键命题。如此一来，ama就将综合德里达所重构的亚里士多德文本中时间观的两重本源性因素：1.它对立于流俗时间观而将时空本源地融合；2.它对立于海德格尔的判断，认为当下不是时间的本质。德里达的策略是否是成功的？Ama和correspondance之间有没有这样的连续性，以至于能将如上两点统合？亚里士多德的文本有可能暗示了这点，因为谈论相似性的段落紧随谈论ama的段落。德里达却没有使用这一文本资源，而在他所组织的论证中也并不支持这一连续性：依据德里达的解释，ama蕴含着相异质的时空秩序的融合，而时空之间的对应(correspondance)则关系到时间、空间与量的“前－后”关系的同质比较。因此，Ama和correspondance之间没有微小位移(déplacement)一词所暗示的连续性。两者间在亚里士多德文本中的连续性要大于德里达所重构的论证中的连续性。Ama所暗含的原初融合这一概念也并没能够随“对应关系”进入之后的讨论。这一原初性因素刚刚出场便随即消失，并承担着和康德本源性先验想象力相同的命运：它只能被提及，却无法有效进入核心论证。
亚里士多德“第二阶段”的论述以“对应”的线索而获得构造性的规定，“当下”在此不再是时间的一部分。德里达认为这一规定划清了时间概念的“范围”：“这就是时间概念所允许设想的一切”(37)。针对海德格尔的亚里士多德时间观的构造也在此完成。能够封闭时间概念的这一规定究竟是怎样的？它是否已包含了德里达对时间所应允的，是否排除了海德格尔对时间性的思考？这些问题会将我们带到德里达与海德格尔差异的焦点，即我们最初提及的概念及其本源间的关联。
德里达对时间的构造性规定分为两步，均依时空的相似性而进行。首先，时间、运动和量的“对应”通过“前－后”关联引出对时间作为“被计数的数字”的规定。为避免将时间还原到数学元素，德里达强调了亚里士多德所做出的“计数着的数字(nombre nombrant)”和“被计数的数字(nombre nombré)”间的差别。“时间之于计数的数字，犹如马和人之于计数它们的数字一样异质”(38)。时间只因与“前－后”发生关联而可被计数。而当下即是用于度量时间的单位，它允许分辨前与后。尽管与纯数学的数字间存在差异，时间的这一结构将其关联到可表象为直线的空间中的运动。当下作为前－后的度量与点对应，因为线上的所有点既是开始也是结束，正如当下一样。德里达临时总结道，“因此可以相信，当下之于时间正如点之于线。时间的本质可以无损地过渡到其空间表象当中”(39)。不过在这个情形下，对时间的空间表述仍是不完美的，德里达继续引述亚里士多德并指出，点作为开端和结尾必然终止直线，而当下并不终止时间。解决这一问题的办法在于将对点做潜在(en puissance)而不是实在(en acte)的理解。为此，不能将线理解为潜在的点的序列，而应理解为从其端点被思考的完整的实在线段。正如当下不是时间的界限，对其进行空间表述的线段也只通过其端点而被思考，而不由实在的部分组成。当下因此不是时间的部分，正如点不是线段的实在的部分。由此，当下仅于潜在的意义上分割时间，正如点的存在之于实在线段只是偶然，
(40)。
因此，要么当下是时间的分割点，同时是其开始和结束，却不构成时间自身因而不是时间的本质；要么将当下理解为计数时间的单位，而正如计数单位不属于被计数者，当下也不属于时间。无论在哪种情况下，“当下”于亚里士多德都不是时间的本质，而这正好和海德格尔对亚里士多德的判断相反，也和《存在与时间》对流俗时间观的一般判断相反：“于是对于流俗的时间会来说时间就显现为一系列始终‘现成在手的’、一面失去一面来临的现在”(41)。
与此同时，德里达对海德格尔时间数学化的判断给予反驳。第一次引述亚里士多德“经典论证”的时候，德里达就以为亚里士多德和柏格森就数学主义和代数主义进行了辩护。在区分了作为分割点和作为计数单位的当下后，德里达对该反驳给出了进一步解释：1.作为分割点的当下之于时间是偶然的，因而以相续的点对时间进行的表达“有其界限”(42)，由此，对时间的适当表达应在时间和运动以及空间内同质点的相续之间做出区分(43)；2.若将当下理解为计数单位，因其作为计数者不停止时间，所以对时间的空间表述是恰当的，在这种情况下，当下亦不属于时间。
需要指出的是，这两种对数学主义的批判并不涉及相同的时间概念。空间表象不能适当地对应作为分割点的当下，因为在此情况下线段和时间并不同构，所以时间及其空间表象的差异是结构性的。而对于作为计数单位的当下，空间表象则仅仅摆脱了代数主义的嫌疑，而几何的线段仍是对时间适当的表达。这意味着德里达对海德格尔数学主义判断的反驳将大打折扣，因为对数学主义的批评显然不只限于代数。这一难题反映了德里达辩护亚里士多德的困境：空间表象必须是“不合适”的，不然就堕入到流俗时间观；空间表象必须又是“合适的”，不然就不能为亚里士多德辩护。
如果德里达对数学主义批判的反驳是不成功的，那么他对当下之为时间偶性的构造是否能动摇海德格尔的“流俗时间观”？德里达认为，作为时间偶性的当下可以脱离流俗时间观中“在场(présence)”的形而上学主导，而对“在场”形而上学的这一摆脱正是由从在场来思考时间的文本中抽离出来的——尽管当下被认为是时间的偶然，时间却仍通过实在的直线被思考。德里达于是得出结论：没有所谓的“流俗时间观”，所有形而上学内部的概念当中都有脱离这一形而上学传统的资源(44)。德里达的这一结论是否成立呢？作为时间偶性的当下究竟在什么意义上脱离了海德格尔对流俗时间的判断？如果德里达的结论成立，则对流俗时间的判断就还原到单纯当下的在场对时间的主导。这的确是海德格尔在《存在与时间》中反复强调的特征，但却不是对流俗时间唯一的规定。在生存论分析中，流俗时间首先关系到非本真的、日常的时间性及其对存在意义总体(Bedeutsamkeit)的影响。在这一框架下，“流俗时间”之为主题化的时间观，来自于该意义总体的剥夺。作为时间偶性的当下如能构成对流俗时间观的批判，则流俗时间观必须与由当下主宰的时间观相重合。然而，当下之为时间偶性的结论来自于当下作为时间的分割对时间的停止，而这并不是生存论所考虑的前提。也就是说，在生存论的框架下，由亚里士多德的其他前提未必能得出当下之为时间偶性的结论。同时，这一结论得自对时间线性的、前后相续的理解，而这正是流俗时间观的主要特征之一——就在德里达引述的《存在与时间》中关于当下之为时间本质的段落之后，海德格尔紧接着写道：“时间被领会为前后相续，被领会为现在之‘流’，或‘时间长河’”(45)。德里达的结论由此进一步被弱化，不仅亚里士多德对时间的规定首先符合流俗时间观，其文本中摆脱这一形而上学传统的资源最多也仅仅允许局部的、非本质的脱离。
这一仅有的脱离是否能够成立呢？海德格尔会忽视亚里士多德文本中对当下之为时间偶性的规定，而以当下之为时间本质来刻画流俗时间观吗？如何理解海德格尔与德里达论点间的差异？对当下之为时间偶性的规定来自于这一前提：即如果当下具有非潜在的实存，就会停止时间，所以表达当下的直线上的点需做“潜在”的理解。这一操作修改的并不是对时间本身的规定，因为当下作为时间的分割点永远是“潜在”的——时间永远没有因当下而停止。它所修改的，仅仅是对时间的空间表达中与当下相应的“点”的规定，对当下表象的这一修改却并不影响海德格尔所关注的当下与存在间的关联。也就是说，当下的空间表象对实在的脱离并不影响当下之于存在的优先性。否则，如果将时间与其空间表象的线段、将当下与其空间表象的点，就实在关系一一对应，就会得出时间也如其空间表象的直线一样整体实在(exister en acte)的结论，而这和时间不存在或仅微弱地存在的初始命题完全相悖。因此，德里达所构造总结的“当下之为时间偶性”的命题只关系到时间及其空间表象的关联，而不影响时间及存在间的关联，而后者才是海德格尔所关注的问题。
同时，由亚里士多德的“当下不是时间本质”并不能得出海德格尔流俗时间观“当下即时间本质”的反命题。因为对亚里士多德而言，当下不是时间的本质，仅仅因为单纯的当下并不产生时间的相续，而这并不能反对海德格尔对流俗时间观“时间由当下被思考”的刻画：“过去已不是当下”，“未来尚未是当下”(46)。所以海德格尔可以在生存论的意义上提出“当下是时间的本质”，却不必同时接受“时间相续由当下给出”的推论。
上文曾经指出，对时间作为“被计数的数字”的规定只能就代数主义为亚里士多德辩护。就当下于时间的特殊性而言，德里达认为，由于计数单位和被计数者本质上不同，它“处于别处”(ailleurs 
(47))，所以这一规定同样支持“当下并非时间的本质”。然而，当下作为时间的度量单位并不是任意的：数字“10”可以度量十个人或十匹马，也可以度量十天或十年，但当下只能用来度量时间。由此，以“被计数的数字”就代数主义为亚里士多德辩护的同时，便不得不建立时间和当下的特殊关联，而这正是海德格尔流俗时间观所刻画的。
三、本源性概念及“其他”概念
我们借助于海德格尔对康德赋予的本源性时间对哲学史的重述以及对亚里士多德文本中本源性时间的挖掘，分别分析了德里达反驳海德格尔“流俗时间观”的两组论述。我们已经指出这两组论述的弊病。德里达反驳海德格尔的效力因而取决于其论述的第三条线索：将本源性时间概念排斥为与时间无关的“其他”概念。第三条线索贯穿于前两条线索，在德里达的文本中也是作为它们的结论提出。但同样可以将其看作一组单独的论证，其效力部分地独立于前两组论证。
德里达首先提出，亚里士多德文本中时间及其空间表象的独特关联足以反驳所有对时间空间化的指责，并试图将时间概念的内涵封闭于此：“‘时间’仅就是书写(grammé)于其间被如此理解的界限的统称，同时也是一般踪迹(trace)的可能性。从未有其他思考以‘时间’为名做出”(48)。并且，由于时间的空间表象为完全在场(pleinement présent)的直线，时间由此通过在场被思考，因而“超越了对存在作为在场的思考已经不再涉及‘时间’”(49)。对时间的这一界定因而将海德格尔的本源性时间排除在外。
随之，德里达提出了这一命题的反题，也即其第二组论述的结论：亚里士多德的文本中可以读出海德格尔对本源性时间的刻画——形而上学文本中具有脱离这一形而上学的资源。“亚里士多德的确从当下、从点来思考时间，但通过对其文本的阅读即能得出这一局限也能得出它的反面”(50)。
德里达将如上两点综合到下面的结论中：“所谓的‘流俗时间观’或许并不存在。时间概念总是多多少少地从属于形而上学，以及在场的主导。由此可以得出，所有形而上学系统都在其自身的历史中发展着‘流俗’概念(海德格尔并不会否认这点)，但我们却不能用‘另外的’时间概念与之对立，因为时间总已属于形而上学”(51)。
这一组论述的重点在于将海德格尔的本源性时间排除到时间概念之外。尽管反题就论述效果而言不仅可有可无，并且我们也在前文中指出其困境，但它却为我们对这一组论述的分析给予了提示：德里达并没有单纯地将海德格尔的本源时间排斥为“另外”的概念，而是将其一部分引入所谓“流俗时间”的界限中。事实上，这是德里达必须采取的策略，不然他的第二组论证就不仅会陷入困境，且从一开始就将是不成立的。那么，海德格尔对时间概念的重新界定之中，哪部分是德里达采用的，哪部分是他排除的？两者间的界限又在哪里？德里达又能如何为这一界限辩护呢？
综合地考虑《存在与书写》一文的总体论证，这一界限并不能清晰划定。
在第一组论述中，德里达引述了《康德与形而上学疑难》里时间相续的直观对“单纯的当下”的超越，并将其纳入关于“时间”的哲学史叙述当中。在这一段里，海德格尔的论述重点不在相续对当下的单纯超越，而在于相续的直观之为感知当下的前提，德里达明确引述道：“对相续的直观不能是对当下的单纯知觉，否则它将永远看不到时间的相续及构成相续的视域，而只是一个一个的当下”(52)。如果德里达尊重其所引文本中的论述，而不是将其还原到“相续”对“当下”的单纯超越，则当下之为时间的元素与该元素呈现的前提间的差异，就必须被德里达接纳并综合到其对时间的哲学史叙述当中。也就是说，纯直观作为感知时间相续的前提，必须在德里达划定的时间概念的界限之内。然而，海德格尔的生存论也可在广泛的意义上理解为对感知时间相续前提的阐释：本真时间奠基非本真时间，对时间相续的理解由后者而来。如果德里达将对时间感知的前提纳入到时间概念的范围里，为什么这一前提的前提却要被排斥到“另外的”概念中？如何为这两层奠基关系中划出的界限而辩护？
尽管德里达第三组论述的正题与反题都遇到了困境，其综合性结论中却仍包含独立于这些困境的新的论题。德里达的主要命题是，任何形而上学概念中都蕴含着脱离这一形而上学的资源——这也是德里达通过前两组论述试图建立的。然而，德里达由此推论道：反之，任何试图“脱离”形而上学的“另外”概念，都将落入另一个形而上学传统当中。(53)我们刚刚指出，将海德格尔的本源性时间排斥为“另外的”、不同于“时间”的概念，在德里达的文本中是难以得到辩护的，这一推论的结论部分却独立于该困境而构成对海德格尔的新的质疑：本真与非本真的对立仍然是形而上学的(54)。德里达并没有展开这部分论证，也没有像阅读亚里士多德那样阅读海德格尔以澄清本真和非本真的关联。不过，德里达对海德格尔这一最后的反驳却提示了《存在与书写》中三组论述的唯一出路：对海德格尔哲学史叙述的批判缺失了讨论先验想象力的篇章；ama作为原初融合并不能通过微小位移与“对应”(correspondance)相连；时间相续直觉作为感知当下的前提与本真时间作为相续直觉的前提间不允许插入“一个概念”、“另一个概念”的界限……这些问题都围绕着“本源性”的中心，正是通过对海德格尔本源性时间概念中不能被写入之前哲学史的部分的还原，德里达才能得出如上这些命题。而与之相伴的，是“本真/非本真”于形而上学的映射，并由此将本真视为“其他”概念而排除。
德里达对“本真”、“本源性”概念的还原可从本文一开始给出的初始悖论的框架下重新理解：如果流俗时间观由本真时间而来，本真时间如何能“本真地”区别于流俗时间？而如果本真时间不再触及流俗时间中的在场与当下，又如何认定其为本真的“时间”概念呢？在《存在与时间》中，海德格尔并没有回避这两个问题。他特别指出，本真时间看上去不似通常所说的“时间”概念：“时间乍看上去与流俗领会所通达的‘时间’可能格格不入”(55)。两者间的差异却并不构成分离性的对立。一方面，本真时间性尽管构成对自身存在的整体理解，却并不构造于“世界之外”的。同时，海德格尔在其哲学叙述中主题化的流俗时间观，也因其奠基于本真时间而获得本质性的澄清。
尽管单就其第三组论述中的综合性结论而言，德里达对海德格尔本源性概念的“部分本源/另外概念”的最终处理并不是简单的切割，因为他将这两部分重新综合到绝对意义上无法提出“另外的概念”的形而上学框架中——而这已从根本上改变了“另外”的单纯含义，不过，形而上学自身并不是《存在与时间》直接研究的主题，德里达所构造的作为形而上学框架的“本源/其他”的关联，也不能恰当地作为分析《存在与时间》中本真/非本真关联的工具。同时，就德里达文本的总体而言，若要在排除的意义上理解“另外”，就必须在康德作为感知当下的前提的持续性直观和海德格尔对这一前提的前提性阐释之间作出明确划分，而我们已经指出，这一划分很难获得辩护。
注释：
①德里达，“存在与书写，对《存在与时间》一条注释的注释”，选自《哲学的边缘》。Jacques Derrida,Ousial et grammè,note sur une note de Sein und Zeit,Marges de la philosophie,Paris,les Editions de Minuit,1972,pp.31－78.本文所注为法文版页码。
②海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，三联书店，2000年。Martin Heidegger,Sein und Zeit,Max Niemeyer Verlag,Tübingen,1976。本文引文将先后标注德文和中文版页码。
③ Martin Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1951。本文所注为德文版页码。
④《哲学的边缘》，第54页，“ce qui de Kant sera répété par Heidegger”。
⑤亚里士多德《物理学》第四卷，217b“
”；《哲学的边缘》，第43页。
⑥同上，217b。
⑦《哲学的边缘》，第43页。
⑧同小注⑦。
⑨同上。
⑩同上，第47页。
(11)《哲学的边缘》；《存在与时间》第430页、第485页。
(12)《存在与时间》，第432页，第488页。
(13)黑格尔：《自然哲学》，梁志学、薛华、钱广华、沈真译，商务印书馆，1986年，第47页。Hegel,Enzyklop
die der philosophischen Wissenshaften im Grundrisse,Zweite Teil,Die Naturphilosophie,G.W.F.Hegel:Werke in 20 Bnden,Band 9,Suhrkamp Verlag,s.47。《哲学的边缘》，第48页。
(14)《哲学的边缘》，第48页。
(15)Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1951,p.130.
(16)同上，第147页。
(17)同上，第219页。
(18)《哲学的边缘》，第54页。
(19)同上。
(20)同上，第55页。
(21)同上，第54页。
(22)同小注(18)，第56页。
(23)同上。
(24)同小注(18)，第61页。
(25)同上，第63页。
(26)同上，第64页。
(27)同上，第65页。
(28)同上，第64页。
(29)同上，第66页。
(30)同上，第64页。
(31)同小注(18)，第67页。
(32)同上。
(33)同上。
(34)《物理学》第四卷，291a。
(35)同小注(34)，219 a19。
(36)《哲学的边缘》，第67页。着重号由本文作者所加。
(37)同小注(36)，第69页。
(38)同上，第68页；《物理学》第四卷，220b。
(39)《哲学的边缘》，第68页。
(40)《物理学》第四卷，220a。
(41)《存在与时间》，第422页，第476页。"Und so zeigt sich denn für das vulgre Zeitverstndnis die Zeit als eine Folge von stndig 'vorhandenen',zugleich vergehenden und ankommenden Jetzt."
(42)《哲学的边缘》，第70页。
(43)同上，第69页。
(44)同上，第73页。
(45)《存在与时间》，第422页，第476页。
(46)同上，第421页，第476页。
(47)《物理学》第四卷，220a。
(48)《哲学的边缘》，第69页。
(49)同上。
(50)同上，第70页。
(51)同上，第73页。
(52)同小注(48)，第56页。着重号由本文作者所加。
(53)同上，第73页。
(54)同上。
(55)《存在与时间》，第304页，第347页。
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