德里达谈现象学，本文主要内容关键词为：现象学论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
斯比和：1954年，还是高师二年级学生的雅克·德里达(Jacques Derrida)就写了他第一个文本，这篇高师的硕士论文孕育着他后来对现象学大师胡塞尔未发表作品的研究著作《胡塞尔哲学中的生成问题》（注：原名为Le problème de lagenèse dans la phillosophie de Husserl (1953-1954),Paris:PUF,1990.——译者）。那以后，德里达从未间断过与所有那些开发过这个哲学领域的哲人的对话，从海德格尔、萨特到勒维纳。正是这个现象学主题贯穿了德里达的所有著作。
德里达：现象学早在成为胡塞尔这位思想家的系统主题之前就已有一个非常古老的传统。现象学这个词在康德那里已经出现，它意谓的是回到事物本身，更准确地说，即尊重事物如其显现
般的那种显现。而显现这个观念一向是既单纯又高深莫测的，正因为如此，有人就企图将它简单化。描述出事物如其显现的那样，也就是说不依赖思辨的形而上学预设去描述它，本应当是简单的。此外，胡塞尔曾说过现象学是一种“积极”(Positif)的姿态，因为它要摆脱所有的思辨理论预设、所有的偏见，回到现象上来，对他来说，现象学不仅仅指的是物的实在性，而且还指物作为它显现的那种实在性，那种Phainesthai（注：古希腊动词，意指在显现中的呈现。——译者），即那种在物本身的亮度及可见度中的显现。当我描述现象时，我所描述的只是对我显现的显现物，而非超出它的（一般）显现之外。对我显现的事物对于我又是什么呢？这是个异常微妙的运作过程，因为很难将事物的实在性与该物的显现分离开来。一物向我显现，物在显现中，现象学者将通过还原程序描述这种显现的层次，也就是说描述的不是被感觉到的事物，而是事物的那种被感觉，那种（被）感知（过程），不是被想象的事物，而是物的（被）想象过程，换言之，在对我而言的现象那里，发生了现象与意识、与自我、与事物的那种“对我而言”的关联，而分离这种显现的薄膜，并使之既与物的实在性区别开来，又与我经验的那种心理质地加以区别，这种运作过程是极其精密的，那是要求助于赤裸原始感官的，它要求的是注视转化中的高度精密性。“在显现中的呈现”(Phainest-hai)，就是像事物显现那样在光中呈现的现象之亮度。但这并不意谓着现象学赋予注视特权，因为对于触觉和声音及其显现，我们可以作同样的分析性操作，所有的感官都不例外。
问：您的著作，《赐人以死》的出发点是亚伯拉罕的故事，他知道应当在神派遣的天使推迟他准备献出次子以撒的祭祀之前，在摩里雅山上保持缄默。那么如何解释亚伯拉罕的这种秘密呢？您要我们别忘了他对亲人也保密，包括他的妻子撒拉，嫡子以撒，妾夏甲及子实玛利。您对这种缄默追根问底，这种被守住的秘密及这四个表面上是配角的人物，其实却处在舞台的中心。我觉得最有意思的是您告诉我们这个奇特的时刻是无法解释的，而且这个秘密暗示了某种神秘的责任，而您将之与仍旧着魔的、被魔力所标识的柏拉图的政治学相对立。
德里达：在亚伯拉罕对之守口如瓶的人中，自然有他的亲人，随他到摩里雅山的撒拉和以撒；至于夏甲与实玛利，他们早已被他遗弃。在这本书中我也试图关注这些被排斥在场景之外的人，何况除了实玛利之外，还涉及到两个女人。关于撒拉与夏甲被排除在外在线索贯穿了全书，而夏甲与实玛利的被遗弃及其在以色列、伊斯兰及阿拉伯国家间的战争中所扮演的角色是众所周知的。仿佛是神在赐命亚伯拉罕缚住其子以撒作祭献（尽管祭献sacrifice这个词不是korban的最佳译法，因为后者的含义是“接近”），仿佛是神要亚伯拉罕与他建立一种绝对独一无二又绝对排他的关系，仿佛是在最坏的时刻，即处死亚伯拉罕的世间至爱（以撒常常被说成是他心爱的孩子）之时，神命令他禁止向任何人诉说此事。保密将是考验的形式本身。显然，这假设了亚伯拉罕在与那个绝对他者面对面时，超出并悬置了一切对伦理、政治准则、对克尔凯郭尔所称的那种“一般性的”东西、对“那些一般规则”的参照。为了服从绝对的义务，他超越了一切可以将他与社会、家庭、亲人联系起来的职责，因此也就超越了法律、政治与伦理。他是以绝对义务的名义去超越那个克尔凯郭尔定位于一般性秩序上的伦理的。保密在此就是对绝对义务之服从的同义语。
问：从这个故事的那种您称之为亚伯拉罕的“超伦理牺牲”出发，在您为之作谱系的责任这个概念上，您得出了好几个悖论性的结论或者说充满悖论的总结：第一个悖论是，绝对义务所暗示的是保密与极端的孤独，而不像我们常常以为的那样是一种面对他人的说明与辩护；第二个悖论涉及到责任，也就是以绝对的形式承担责任，并非追随伦理而是僭越之，作与伦理理由及其要求常常相背的事。亚伯拉罕牺牲以撒的例子很好地指明了这一点，而您强调的正是这种一般意义上的伦理，即一般性的伦理(I'éthique de la généralité)与您称作义务责任的那种绝对之间存在着表面上无法解决的矛盾。
德里达：把绝对责任或绝对决断说成是超越伦理或伦理的一般规则并不容易。经验告诉我们，这两种同样强制性的命令间存在着矛盾、疑难。因此，亚伯拉罕的行动、姿态并不那么简单；此外克尔凯郭尔老是说亚伯拉罕是杀人犯，因为人们不能认为对绝对他者的责任能够取代对他人的责任。只是这个在亚伯拉罕的个案中具有范例性的考验，正是我们在作决断的每个时刻中所经历的考验；我们对一个个人独有一种义务，因而不得不忽略了其他人，但不可能问心无愧，责任的决断就在这种疑难之中，就在下面这种矛盾当中，即一方面，面对这样一个同样独一无二而又特殊得不可替代的他者，我必然独一无二而又不可替代地被要求去作这样或那样的决定，另一方面又得面对所有其他人而为自己的行为负责。正是这种疑难、这种无法决定的核心处才有决断可言。正因此亚伯拉罕的故事作为不可能性的那种体验，从某种意义上可以说是具有象征性的。
问：对于现象学来说，去思考死亡这种极端的不在场是相当困难的，因为现象学就是积极在场。因此，在我看来，您在《赐人以死》中与现象学的这一方面拉开了距离，而与海德格尔那种向着死亡的存在的(I'étre-pour-la-mort)存有论靠近了。
德里达：《声音与现象》是想从胡塞尔话语的内部去看如“我死了”这样一句爱伦坡文中由瓦德马尔(Valdemar)道出的话是怎样地荒谬，怎样地不可能（想想就知道没有任何一个人可以在说出这句话的同时赋予它完全的意义）。然而这种句子的可能性也正是任何语言得以存在的条件。这句话是可理解的。即便说出这句话的人没有死，这句话在其可理解性中是可以被重复的。因此，正是从这个句子可能意谓着某种东西出发，我尝试着从胡塞尔那里提炼出一些结果来反对胡塞尔。从这个观点出发，现象学总是解构的资源，因为它使我们能够解开那些思辨与理论的沉淀、那些哲学预设。因此从某种意义上说，我们总是以一种更苛求的描述为名，才能对种种与现象学相连的哲学论题提出质疑。至于死亡和海德格尔，我则是在其他文本中，特别是在《疑难》中才尝试对海德格尔称之为“不可能性之可能”的那种死亡思想提出质疑。海德格尔经常宣称动物与“此在”(Dasein)的差异是动物与如是的死亡没有干系。换句话说，动物不死亡，动物断气、没了、停止存活，但那不是死亡，动物与这样一种死亡不相干。问题在于什么才可以是死亡的这种“如是”，也就是说什么才可以是死亡的现象学可能性。这些问题不只是向胡塞尔式的现象学提出的，而且也是对某种海德格尔式的现象学提出的。问题还在于知道那种不肯给予动物的东西，即预感如是死亡的那种可能性，是否对人就是可能的。
死亡（当然是一种从不如是显现的死）这个论题可能正好标识了现象学的局限。应当说胡塞尔的先验现象学是一种生命的哲学、一种活生生在场的哲学，我不会说它是一种生机论(vitalisme)，而这也是我谈论胡塞尔所写的所有东西的一个基调。无论怎样，胡塞尔总是将生命的观念与意识的经验相联系：自我就是活生生的自我，从某种意义上说，死亡在现象学中不占任何位置。
问：那么您在什么意义上是萨特的一位继承者呢？
德里达：我承认萨特对我学生时代的巨大影响，我所欠他的和他所传给我的，这我从不想回避。然而，在我的作品中，萨特作为字面上的参照系偏偏是缺席的，那并非我想要回避他，而是因为从我一开始就围绕胡塞尔进行写作，我们就认为（当时这样认为的也并非我一个人）萨特的阅读是不足的，尽管那时我们正在学习、接受萨特和其他人如梅洛－庞蒂巨大、关键而具决定性的影响，但我们已开始以另一种更为严格的方式去阅读胡塞尔和海德格尔。也正是那个时候我与萨特分道扬镳了。尽管如此，我恐怕是最后一个要否认这笔债务的，首先是因为我喜欢自己的过去，其次是因为我在高师预备班与考入高师研读哲学的那些年代里，不只是萨特的思想，而且还有这个使哲学欲与文学欲结盟的萨特这个形象、萨特这个人，一直保持着我们可以傻乎乎地称作楷模和榜样那样的东西。
问：因此他也是一个要被打倒、要被超越的父亲。
德里达：不，不是要打倒。只是，在研读了萨特的那些文本后，我们还读了胡塞尔、海德格尔、黑格尔的哲学文本（后者为科热夫所带动，他是整整影响了一代人的黑格尔介绍者）以及彭苣、布朗肖的文学文本……我们所谈的传承关系并不只有萨特，而是一大批人，其中有科热夫，由他到黑格尔与海德格尔，在这个时刻，我相信我得超越萨特某些关于胡塞尔、海德格尔、布朗肖、巴塔耶的阅读模式有误读，这既非谋杀也非杀父。所有这些人，我都读，像萨特一样，当然跟在萨特后面，但正因为我以另一种方式阅读，又不想发生争论，我当时是可以挑起争论并展开辩论的……我想我只在《丧钟》中就日奈作过一次我与萨特的不同阅读方式的对比。我选择了另一种方式，避免争论，但保持某种距离，我想这种距离是可以察觉得到的。无论是谁，只要他了解法国的情况都会清楚地知道我这个年龄的人不可能忽视萨特，也不可能绕过萨特。
问：是不是您对哲学作为哲学的那些不满，比如在《赐人以死》中字里行间所表达的，可以被体会为对萨特的批评？
德里达：我随时准备着重新考虑那些由远离与简单化所造成的不公允之处。如果想要重新去谈责任，即便我们不认同萨特式自由的那种形而上学，在他对留给他人的那种无标准、无准则、无具体规定的责任之决定的分析中，即在那种单纯的无法决定中（参看《存在主义是一种人道主义》），存在着某种可以与自由、自由意志的那种笛卡尔式形而上学分离的东西。也正是在那里，我随时准备着重读并重新去考虑萨特。
问：您与现象学的关系还是有所发展的。您保持了您的距离？
德里达：是的，不过我有某种不安，甚至是某种内疚，对我来说，从一开始，胡塞尔的现象学、现象学学问曾是一门严格的学科，一种方法，我尽可能系统、冷静、平和地使自己臣服于它，但对胡塞尔，我没有亲切感，没有受到感动，没有产生“同感”。我觉得比起胡塞尔，海德格尔的存在基调(tonalité existentielle)更使我感到亲切。胡塞尔是教会了我技巧、方法、规矩的人，而这些东西从未离我而去。甚至在我以为应当对胡塞尔的某些预设进行质疑的那些时刻，我也是在忠实于现象学学科的同时才尝试去做的。事情自然发生了变化，说来话长，但我总是在对胡塞尔的内在阅读中去尝试提取问题的资源以回报胡塞尔。比如，您知道，与回到事物本身并驾齐驱的现象学原则中的原则，就是直觉，在其呈现中的物本身，如人们所说的血肉呈现中的那种被给予性之规则。这个原则，在胡塞尔著作的某些地方，他自己也承认，只要涉及时间或他者可以说就不灵了；我们不能在现象学谈论时间与他者的同时，而不以某种方式背离这一原则，总之，不中断对这种直觉主义原则的忠诚，就无法去讲时间与他者。所以我总是在这些使现象学陷入困境的胡塞尔时刻中寻求灵感，并尝试清理在现象学源头处的某种形而上学预设或形而上学原则。那种造就了所谓解构的东西，曾经既是一种现象学姿态（即超越或者说摆脱那种哲学遗产的思辨预设），同时也是去暴露现象学哲学论题建构中某些预设之不足的一种尝试。
问：您要描述的是作为源头的复杂化过程、单纯的源头性污染（c-ontamlination，这个词在您后来的著作中份量颇重）之必要性的某种法则。当您十分年轻的时候，正是这个法则使您在最初的工作中，一开始就远离了现象学？
德里达：开始的时候，我将之解释为某种辩证法：源头处恐怕会有某种不允许以分析方法将之分解成单纯要素的综合体。一切都始于某种不纯。换句话说，正是这种纯粹性思想本身在简单直觉中溜掉了。事实上我重新读自己当年写的东西也吃了一惊（如果不是朋友们当年慷慨邀请的话，我恐怕不会出版这个文本（注：《胡塞尔哲学中的生成问题》。——译者）。重读这个文本让我吃惊的是思想中某些姿态、某些策略性手法的重现，特别是对某种源头性复杂化过程，某种禁止向单纯，也就是说向源头、向单纯源头逆退的共涉关系(co-implication)的不可还原性的那种指向。这种论证显然看上去太贫乏，还原成了它的最简单图式，但当我们按照这个逻辑走下去时，其后果的确是不堪设想的，因为这些后果不仅使直觉主义陷入危险之境，也就是说使那种在事物纯粹圆满的呈现中捕捉事物的绝对命令陷入危境，而且也会使辩证法、辩证法的某种观念陷入危境。所以，从那往后的40年，不少事情就这么发生了。
问：您在《声音与现象》中探讨了这个问题。您否认现象学对形而上学的最后求助吗？
德里达：现象学的某种先验论的目的论在我看来重复了一种人们可以质疑的形而上学断言，不过这从来就不是对现象学本身的质疑，我总是以现象学要求中某些在我看来驳不倒的东西为名来提出这些问题的，或者说提出那些您称之为质疑的问题。
问：您最终没有停止过对这种注视理论的权威、这种观看的假定直接性、这种在感性或知性的一切感觉观念中存在的看的模式加以解构，这种工作难道没有使您离现象学更远一点吗？
德里达：这个问题很难回答，因为很复杂。毋庸置疑，在胡塞尔的话语中存在着某种注视的权威、某种哲视理论(théorique)权威，虽然他最关注的并非是哲视理论而是实践性或审美性的价值哲学态度，即意向性，不过，总有那么一个哲视理论重新占领那并非哲视理论者的时刻，或者就有这种可能性。这里是存在着一种现象学哲视理论主义(théor-icisme)，一种注视或者看(theorein)的权威，而且埃多斯在柏拉图传统中就是一种显见的形式。但事情复杂的一面是，这并不妨碍胡塞尔建立某种无形的、声音的、尤其是可感知的现象学，比如他每每在分析时间化过程时，都参照对声音和音乐的倾听，而这个时候，注视的特权是被悬置了的；或者说人们会以一种无法在此重建的复杂方式，以一种既忠实又可行的方式去关注在那种无形的、声音的时间性中，尤其是在感知物内部重新发现这个看的特权。胡塞尔以现象学的名义，以尊重那如其显现的显现者之名，去尊重所有感官经验中的非视觉的、即听觉的或触觉的被给予者。这正是现象学何以总拥有一种滋养了那些仿佛向它提出的问题的替补性资源。
问：解构对您来说就是向显现敞开，就是让显现当下在场，因此解构并非否定，解构不是瓦解，这是显现的反建构。
德里达：我不知道在显现中是否有建构，对我来说，解构姿态离开某种肯定就不可思议这一点是无疑的。解构毋庸置疑是一种肯定姿态，一种原初的“是”(oui)，这种肯定并非轻信、教条或盲目、乐观主义、自信、实际地同意，它是那种由质疑、提问所预设的东西，是肯定性的。原初的“是”这个论题在勒维纳、罗森茨维格(Rosenzweig)和其他一些作者那里就出现过，在我看来，这是无法根除的。
问：看起来您似乎不完全同意显现中有建构的想法。
德里达：在显现中有某些东西来临而不被建构，在某种意义上那就是来到现象中；也正是在这里，直觉与被动性经验才在胡塞尔的分析中占有举足轻重的地位，显现中有些东西是不被建构的。建构可以说是“之后”发生的。对事物在其纯显现时刻的现象学回归并非一种建构，只是很难去掉那些必然且无法回避地要遮蔽事件或事物的这种显现的建构沉淀物。（而这就更复杂了。）
问：在您看来，勒维纳是否与现象学遗产分道扬镳了？
德里达：我曾经尝试表明在什么意义上勒维纳是试图保持对现象学之忠诚的，即便在他对胡塞尔式现象学的那些结论或命题质疑的时刻。勒维纳是第一位将胡塞尔现象学介绍到法国来的人，他从1930年就开始介绍它了。曾经有过而且今天还有各种各样对胡塞尔研究的回归。在我或我同代人与胡塞尔及勒维纳的关系中，可以区分出两个时代。对于我来说，我首先认识的是那个阅读胡塞尔的勒维纳，即他的1930的论文，甚至在知道他的《整体与无限》之前；因此，勒维纳的确是第一个向我介绍胡塞尔的人。之后，有我们刚才说过的我们这一代人与法国第一代现象学者勒维纳、萨特、梅洛－庞蒂的隔断或远离，现在又有另一个法国现象学浪潮。
从这个角度看，尽管存在着所有那些继承、亲缘与分流的现象，我相信现在也有一种由两代或三代人组成的法国现象学史，他们形成了的某种杂交体、某种具有原创性的秧苗，这应当写成历史。今天新的交流手段与新的出版物使我们有了进入所有胡塞尔文本的更丰富多样的方式；所以我们正处于第三个阶段，即胡塞尔热的第三个浪潮，我向它致敬；现象学的历险决未完结，而我们能向之提出的问题也正构成其历史的一部分。
（Jacques Derrida,"A propos de la phénoménologie"原载Sur Parole:Instantanés philosophiques）