儒家价值思维的人文性与主体意向性——兼论明清之际儒家学者顾、黄、王的价值思维之路，本文主要内容关键词为：儒家论文,意向性论文,思维论文,价值论文,之路论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1008-4088(2001)03-0054-06
华夏民族所受儒家思想的二千多年的影响，最深最巨者，实在价值思维方面。儒家价值思维是一种力求符合实际的和其理论思维的发展紧密联系在一起的思维。儒家的每一次引人注目的隆替嬗变，都集中体现在其价值观的衍化上，但其价值思维的两个根本特点——人文性与主体意向性，两千多年中是始终保持着的。
一、早期儒家价值思维的人文性与主体意向性
早期儒家重视对人自身的探讨，特别提出了关于人的价值、人的道德方面的系统学说，充满人文精神。其理论基石乃是人禽之辨、文野之分以及文质统一的思想。孔子说：“文质彬彬，然后君子。”（注：《论语·颜渊》。）显然是主张礼仪形式要与人的思想感情相统一。在孔子看来，人自身有许多特点，但人必须不断增加自己的价值含量，使自己成为君子，为此就必须用道德规范来约束自己，提高自己。儒家的《易传》也强调说：“……观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。“化成天下”是一种价值观念，它的本来含义是要创立各种制度，使社会趋向文明、稳定，摆脱粗鄙和野蛮。笔者认为，以孔、孟为代表的先秦儒家学派学者们价值思维的人文性突出表现在三方面：一是赞美西周人文文化。西周时期的礼、乐，既是西周贵族子弟接受教育的主要内容，也是这个时期社会制度的总称。孔子赞美西周礼、乐人文文化，是对西周社会制度、人的精神面貌、人的文绣美德的赞美和向往，内中蕴含着丰富的人文主义精神。二是强调以家庭伦理为基础的社会人文气氛的重要性。在古代中国，家庭作为社会生产的基本单位，它本身的和谐和稳定，是农业社会基本价值观的要求，是整个农业社会稳定的基础。于是，从先秦时期起，包括家庭伦理和政治伦理在内的道德思想体系便应运而生。而儒家对这一体系的创立和完善，贡献最大。以“孝”论为例。孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”，把“孝”即子女对父（母）的敬养当作处理父（母）子关系的最基本的道德规范和处理其他社会关系的基础。孟子则在孔子基础上把人与人之间的关系概括为五种，即“五伦”，并提出相应的规范：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（注：《孟子·滕文公上》。）孟子认为，仁义礼智是人最基本的道德，以孝为根本的仁与以悌为根本的义共同构成了礼智的基础。如果我们抛开孔孟孝论的历史局限，便可看出，他们所主张的对父母的敬养，对长者的尊重，反映了人之为人的一般伦理要求，是任何社会都需要遵守的做人的一般准则。孝、尊老等，是社会人文氛围的重要组成和内在要求，其中体现的人文性特征是不言而喻的。三是倡导道德价值的目标是为了实现人的最高理想，其中充满着人文精神。孟子认为，道德修养的目标是为了实现人的高尚理想，做具有“浩然之气”的“大丈夫”。所以孟子说，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。（注：《孟子·滕文公下》。）孟子把人的价值提到无以复加的高度。中国古代，在儒家思想长期陶冶下，人们的取善舍恶，靠的是伦理道德教化，而不靠宗教教义，这就更加突出了中国古代人文精神作用。汉代以来的封建礼教之所以不同于一般的宗教，在于它既体现人文精神又带有政权强制性的关于社会不同层面的人们之间权利与义务的规定。应当看到，早期儒家价值思维中的人文精神是中国古人抽象思维的结晶，其源头可以追溯到《易经》对于事物的抽象基于阴与阳这两个基本范畴。原初人们在农耕活动中将山的向阳面称为阳，向阴面称为阴。在演变过程中，其含义不断抽象化，便产生阴气和阳气这两个重要概念。《易传》又进一步对之抽象化，强调任何事物都含有刚健属性（即阳）和柔弱属性（即阴），它们之间的相反相成的关系，便演化出世界上纷纭复杂的种种现象来。《周易》成为儒家尊奉的经典，表明儒家强调其价值之源的抽象性。《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一命题，体现了儒家学派对法则与现象的关系问题的哲学认识的深刻，也体现了先秦时期的“人文化成”理论确实在追求着辩证的思路。这一思路对中国思想文化以后的发展产生了无可估量的影响。
儒家价值思维是以自身为对象的意向性思维。这种思维是内向的，具有主体意向。首先，表现为强调人是万物的尺度，认为认识了自身也就认识了自然界和宇宙的根本规律。儒家主张，人“与天地参”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，（注：《孟子·尽心上》。）是从主体自身出发而又回到主体自身的意向思维。它不是将自然界对象化，而是把自然界人化或把人自然化；不是在认识自然的基础上进行反思，而是在经验直观基础上直接返回到自身。这是从主体原则出发来建构思维模式。其思维定势是：认识自我，实现自我，超越自我，而超越了自我便实现了“天人合一”的精神境界。因此，其价值思维整体模式是：如果能反身而思之，便穷尽了天地万物的道理，体验到真正的精神愉快。这也是最高的情感体验（“乐”）。儒家讲的“孔颜之乐”，就属于这种反思型的情感体验。“天人合一”被儒家学者认为是人生的最终意义和价值所在，其主体意向性是十分明显的。其次，表现为把认识和情感融合起来的意向，让知、情、意处在合一未分化的状态中。其中，情感因素显然起着重要作用。这里所谓情感，主要是就主体需要、态度和评价而言的。儒家学者的思维，一贯重视喜怒哀乐（有所谓“七情”）等情感因素。这些影响了思维的整体进程和方向，使之变成了主体意向性活动。这种基于情感需要而形成的意向性思维，所要解决的是价值选择问题、意义问题，而不是事实问题。正因如此，儒家学派的重要代表人物之一的孟子，把恻隐、羞恶、辞让、是非这“四端”之情，提升为思维的基本原则，同道德规范合二为一了。在儒家看来，思维的主要任务，就是使道德情感升华为普通的道德理性，变成人的意义和价值内涵，实现自我体验、自我认知。它的一个重要特点便是从主体价值需要出发进行价值判断。这种意向性的思维特征作为古代传统思维的主导方式一直被延续下来。主体意向思维，对于确立认识的主体性和实现人的自我价值，都是重要的。但是，这种思维方式由于强调自我体验，其结果是既限制了情感的正常发展，又影响了认知功能的发挥：一方面，当情感需要被理性化时却缺乏丰富的感性的原动力；另一方面，由于思维受制于情感，便使思维缺乏能较好操作的智力结构（如逻辑性）的支持；再一方面便是，易使思维方式极端化，或者以情感代替理性，或者以理性压制情感。
二、变化的儒家价值思维的人文性与主体意向性历程
儒家价值思维的人文性与主体意向性是随着社会变迁、时代思潮的兴替而不断变化的。汉代武帝时期，采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，儒家价值观被神学化为天经地义的名教纲常，《白虎通》又专定“三纲六纪”为亘古不变的伦理规范和社会的政治准则。这样，儒家仁爱精神具有了无上的权威性和普遍性，儒家的理念变成天的意志的体现。统治者要利用儒家思想，儒学也希望借助于政治来建构出一套符合汉代时代思潮的理论新形态。这给儒家思想本身带来的是繁琐、粗俗，以及与迷信的合流；同时也使儒家思想违背了人性的需要，甚至束缚了人性的发展。随着汉王朝的解体，汉代经学化、神学化的儒学的地位发生了动摇。随着魏晋时期诸子百家的再兴，随着道家的自然论的兴起及其与儒家名教论的结合，以及玄学思想被越来越多魏晋名士们所接受，两汉经学便向魏晋玄学过渡了。
魏晋时期的玄学，表面上崇尚玄虚与清淡，但其理论基点却始终未离现实的人生价值和对人的安身立命之本这一意向的探索。当时的一些有文化根基的官员或知识分子，身处朝野经常互位的政治环境和多元并立的文化环境中，自然而然，其哲学精神便与道家相通。但他们在当时社会要立身处世，又不能不吸取儒家立身处世的价值观。当时的玄学各派，无论是以道解儒，还是以儒合道，其实质都是要破除不合人性自然的名教，而倡导合理（合道）的名教。玄学名士们希望建立的是一种能尽量满足人性发展需要的名教社会，因此他们所尊奉的“自然”是与名教相联的“自然”，而不是绝对的自然。其中透露的是实现每个人价值的人文精神；关照显示的是对人与人、人与社会关系的执着追求意向。可以说，与其把魏晋玄学视为魏晋时期的新道家，倒不如把它视为魏晋时期的新儒家。因为，魏晋玄学的一系列理论论证从根本上都是在探讨社会人生的重大问题，尤其是人的价值问题。正如阮籍所说：“圣人明于天人之理”，“通于治化之体”。（注：阮籍：《通老论》。）
隋唐时期，中国思想文化发展中的最重要现象是佛学鼎盛。佛学的人生哲学从表面上看是消极的，因为它以“一切皆苦”为基本的价值判断，强调人要从苦海中解脱出来。但是，佛学又主张通过“报应”、“轮回”来进行为善去恶的道德实践，以追求来世走向“极乐”。这实际上包含着深刻的对人的价值的追求和对人的自由意向肯定的积极因素。这一积极因素在中国化的佛教中得到了深刻的体现。如禅宗一方面破除对佛祖等外在权威的崇拜，另一方面又主张每个人的自性自度，主张佛法“不离世间觉”，（注：《坛经·般若品》。）“舍人道无以立佛法”。（注：《憨山大师梦游全集》卷四五。）显然，禅宗在很大程度上是儒学化了，其理论颇具儒家思想的人文精神。
宋、元、明时期的理学是儒学的新形态，其思维途径是综合立学的本体论、隋唐佛教的心性论、董仲舒以来的三纲五常本于天等等观点，并加以发展，提出了“理”这个具有本体意义的根本范畴。它强调“天理”的至高无上性，强调由“天理”决定的人伦关系的至上性和神圣性，教人以理制服人欲，以道心统帅人心。这使儒家价值思维人文性与意向性特征发展到新的阶段，但这一阶段又是对以前阶段的继承。值得注意的是，宋明理学中心学一派的重要代表人物王阳明，将“为学”和“为道”归结到“致良知”上来，其旨意便是认识并恢复内心固有的天理，然后将它推及到事事物物。这种“吾心之良知即所谓天理”（注：王阳明：《传习录》。），体现的是天理与我为一、人伦道德与我为一的传统儒家的主体意向性思路。当然，主张“性即是理”的二程、朱熹，其理论重心同样是要强调儒家伦理与人的本性的一致，突出人的内在价值，并将之提升到宇宙本体的高度。
三、明清之际儒家学者顾、黄、王的价值思维之路
在中国学术史上，明清之交（约当公元17世纪）这一时代十分重要，因为此时总结了宋明五百年的“理学”。而完成这一历史性任务的，是一批儒家学者，如顾炎武、黄宗羲、王夫之诸人。顾、黄、王，虽然出身不同，性格不同，造诣不同，但却在“致用”这一点上表现出共同的倾向。
当时“致用”的最大特点就是人文性与主体意向性。这反映了时代的要求。清兵入关，这如黄宗羲所说，是“天崩地解”，给予当时思想家的心理以巨大的刺激。似乎只有到了这时，思想家们才有了觉醒。人们总结经验，不免追溯到明代理学的空谈心性，无裨实用。主体觉醒和人文觉醒，推动人们思考问题。当时思想界虽纷纭复杂、丰富多彩，但在思想内容和认识方法等方面却都与重新认识理学相关联。学者们都自觉不自觉地对宋明理学五百年发展史进行总结、检讨、反思。当时出现了一批思想家，如黄宗羲、顾炎武、王夫之、方以智、朱之瑜、陈确、傅山、李颙、唐甄等。他们有的参加过武装斗争，有的隐居不仕。他们为回答现实问题而从事理论和学术研究。他们的某些反思言论已触及封建专制主义的本质，包含有民主主义的新思想，这是与以前思想家不同之处。本来，理学在其创始者那里具有综罗百代、视野广阔的特点，但明末以来，以朱子学为代表的理学的学术道路越来越窄。学者们皆以空谈天人性命为高，以务事实功为卑。重义理，轻技艺；重静坐默想、体验天理，轻视社会实践。这种务虚不务实的风气，造成人们对现实的国计民生问题不屑于过问；一些自以为高明的学者，经书是“甘蔗渣儿嚼了又嚼”。当时进步学者也批判王阳明心学，王夫之就把矛头直指王阳明心学。王夫之虽没有指责朱熹的人格和学问，但也认为朱熹后学“教衰行薄”（注：见《正蒙注》、《周易外传》等。），极不重视致用。顾炎武批判理学虽侧重批判王学，但也涉及程朱理学，认为程朱之徒也是空谈心性的清谈派。黄宗羲总结历史教训，深刻指出，君主专制制度是一切祸害的根源。他认为，君主通过专制手段，一方面干涉和控制了学校教育，另一方面控制作为仕途主要途径的科举考试（如严格规定应试士子不得违背程朱学说），进而控制士大夫思想，扼杀了人才。黄宗羲目光敏锐，阐发了一些民主主义思想，这对近代思想有启蒙作用。明末清初启蒙思想家们弘扬以及倡导的主体觉醒和人文自觉精神，其时代意义在历史上留下了难以磨灭的印记。
假如我们对顾、黄、王的思想分别略作分析，便可发现，他们的价值思维之路充分体现了人文性与主体意向性特点。
顾炎武最得意著作是《日知录》，而此书“意在拨乱涤污”，“将以见诸行事”。顾炎武反对理学，同时也不愿意讲学。他说：“今日只当著书，不当讲学”。他要超越自我，摒弃一己之利，认为学问要“见诸行事”，为社会服务。所以他做学问的方法不能不“实事求是”——不但要求诸经学，也要求诸史籍；不但要求诸史籍，也要求诸事物（即所谓“当世之务”）。他的门人潘耒替顾炎武的《日知录》做的序中说得好：先生之学，“事关民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然。足迹半天下……有一疑义，反复参考，必归于至当。有一独见，援古证今，必畅其说而后止。……《日知录》则其嵇古有得，随时札记，久而类次成书者。凡经义、史学、官方、史治、财赋、典礼、舆地、艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误。”可见，顾炎武的文化价值观最重客观事实，做学问重视原手资料，不肯凭借转手资料，这是符合科学方法的。顾炎武的优良学风，开启了乾嘉朴学家的种种法门。梁启超说顾“对于晚明学风，表出堂堂正正的革命态度，影响于此后二百年思想界极大，所以论清学开山之祖，舍亭林没有第二个”（注：梁启超：《中国近三百年学术史》。）。顾炎武通过对理学由盛而衰历程的反思，提出“经学即理学”，实际上是希望理学能更多地吸取经学中的人文精神，目的是要与一种空谈心性的所谓“理学”相对立；其所谓经学，已经不是单纯的经学本身，而只是形成经世致用观点的一个源泉。当然，继承顾炎武事业的学者们，迫于时势，对顾炎武的学风只能局限于朴学的范围。但仅这一范围而言，顾炎武的贡献也是独创的。
黄宗羲在他意识到理学经不起明末剧变的考验时，他的主体意向转而向着“著重工夫”的路线发展。同时，从“天崩地解”的患难中，他体认了时势的要求，特别是他在抵抗清政府失败以后，从埋头从事学问中达到超越自我的境界。他的《明儒学案》处处体现“不以迂儒之学”为教条，而重视“综合诸家”、“旁推交通”，其学风是“自来儒林所未有也”（注：全祖望：《黎洲先生神道碑》。）。他批评当时的陆、王之徒们“空口谈心性”，强调做学问“必本源于经”，以免“蹈虚”；“必证明于史籍”，以便“足以应务”。这就把重视经史与注重实践（“应务”）结合起来。所以，由语录到经术，由经术到史籍，由史籍到“当事之务”，这是必然的过程，是反思的结果，明清之交的几位有创识的学者都走这条价值思维之路，而黄宗羲则表现得格外明显。黄宗羲毕竟是“濒于十死”的抗清志士，在患难中认识自我，他终于在学术研究中能克服个人的“一偏之见”，敢于在著作中摆出“相反之论”，认为“学者于其不同处，正宜着眼理会”，这是符合“一本而万殊”的精神的（注：见全祖望：《鲒琦亭集·答问学术帖子》。），也体现一种大公无私的人文精神。
王夫之站在六经立场上著书立说，他的价值思维体现的是大胆总结和奋力创新的精神，在总结中创新，在创新中总结。他在“观生居”的住处以“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的诗句题壁，表明了他要超越，要对传统文化继往开来。他的《周易外传》、《尚书引义》、《礼记章句》、《诗广传》等著作都体现了这一点。比如，他发挥《易传》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的命题，强调没有不变的人性。这是因为，“人之道”有“日新之命”，“有人之命，不堪乎天，命之日新，不堪其初”（注：《诗广传·大雅》。）。这显然是把伦理道德的产生与完善放在生理发展的基础上，突出了人文精神“人之道”的特殊性。他发挥《尚书》中的思想，强调“非知之艰，行之惟艰”，并对“宋诸先儒”们的“知先行后”的观点进行批评，认为理学家们把知与行割裂开来，堵塞了知识的来源。他在《续春秋左氏传议》卷下中强调“有即事以穷理，无立理以限事”的治学论事的正确立场。诸如此类，创新之体现比比皆是，充分表明，王夫之是站在六经“人之道”的人文精神立场上，并发展了六经的理论。王夫之创立了能够终结理学的思维方式，全然开拓出了新的人文性与主体意向性的价值思维之路。顾、黄、王的思想轨迹深刻反映了，儒家传统学术中人文性与主体意向性特点是随着社会变迁而呈现新表现形式的。当时实际是，明末中西交流加强，中国社会遇到了一次面向世界的选择机会；清兵入关，社会剧烈变化。在学术方面，适逢中西学术碰撞引起的中学西学之争以及理学内部之争正在进行。当然，随着清廷政权的巩固和理学的意识形态化，以及后来考据学的兴起和中西交往因政治原因而中断，在清代前期（鸦片战争以前），中国传统儒家学术中价值思维的人文性与主体意向性倾向受到很大的限制。
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