慈善异化及其扬弃，本文主要内容关键词为：慈善论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
异化(alienation)一直是学术界探讨的热点问题。无论是自由异化、宗教异化、绝对精神异化，还是自我异化、劳动异化、交往异化，主要指主体与其本真状态的偏离，分化出对立面，成为外在性支配与奴役力量。发展到现代社会，法兰克福学派认为出现了总体异化现象，甚至提出了日常生活异化概念。①简言之，现代社会中，政治、经济、文化、社会、意识形态等领域都已出现异化现象，慈善领域亦是如此。 一、慈善异化概念界定 慈善主要是基于爱心向弱势群体提供物资与服务等援助的自由自觉的行为活动，它是善心、善举与善功的统一。自愿性、公益性、人道性是慈善活动的本质特征。然而，慈善事业中却出现了背离慈善本质特征的异化现象。国内外学术界虽未明确提出“慈善异化”概念，但已有慈善腐败、慈善捐赠的“道德胁迫”、暴力慈善，慈善公共性异化等凸显慈善异化意蕴表述，主要观点如下：有学者认为慈善具有鲜明的公共性特征。在慈善事业发展中出现了慈善公共性异化现象，比如慈善组织独立性差，存在动员性与强制性志愿，慈善失灵等。②有学者认为慈善组织公信力危机源于慈善组织公益性的异化，具体表现在慈善组织行政化、私益化、营利化、专制化、秘密化、垄断化等异化倾向。③有学者描述了企业慈善捐赠异化表现形态，比如社会舆论的道德压迫式慈善，企业慈善动机复杂化(为营销企业、逃税、洗钱、增加与政府谈条件的筹码等)、假慈善、“诺而不捐”、“诈捐”等。④有学者认为慈善组织商业化运作存在异化为商业机构的风险。⑤ 慈善具有促进社会正义尤其是分配正义功能的理念已在历史上完备地建立，但亚当斯(Jane Addams)、密尔(John Mill)和费希尔(Marilyn Fischer)认为它同时潜在地具有保持非正义的功能⑥；里奇(Rob Reich)认为慈善是对不平等关系的补正救偏，但某些领域的慈善却异化为对不平等的加强⑦；尼克尔(Patricia Mooney Nickel)和艾肯伯里(Angela M.Eikenberry)认为商业化慈善具有非政治化、非商业化，边缘化倾向，批判其对人类幸福有消极影响，对社会变革的影响逐步减弱⑧；维尔希斯(Peter Verheze)认为慈善变成那些寻求公共关系或声誉，甚至是真正权力主体的工具，原本“善”的慈善行为成了公共关系或者商务竞争中的一部分⑨；韦奇沃斯(Robert Wedgeworth)认为提出募捐是慈善的工具，而非目的，而有些慈善组织将募捐作为慈善的最终目的，公益慈善组织存在的合理性在于满足人类或者社会某些层面的需要，而非满足自身的需要，而有些公益慈善组织是为了满足自身需要。⑩ 以上关于慈善异化的不同表述，只在现象或者局部层面对其进行了的描述与阐释，有待加强从本质与整体层面对现象进行抽象、总结和概括。慈善异化学术概念的界定，首先需要考察异化概念及其在哲学史上的发展。异化作为一个近现代哲学的重要范畴，其内涵随着时代主题的不同而发生变迁。无论近代英法经验唯物主义哲学所确立的人的活动产物疏离或远离人最初意志的异化，或是德国古典哲学家认为异化是人的活动产物或活动本身偏离人的本性或本质，成为其无法控制或受其控制的社会现象，还是马克思所描述的主客体颠倒关系，客体成为主体相对的异己力量，奴役与支配主体活动(11)，甚至现代法兰克福学派从社会哲学出发所批判的总体异化、交往异化，以及存在主义所批判的日常生活异化等，其唯一不变的基本精神在于：异化通常被理解为一种实体或关系的非正常状态，比如一种不自然的分离与敌对。任何异化必须设定一个先验的主体，必须要假定一个未被异化的初始状态或者说本真状态。 其次，从异化概念的逻辑结构进行深度解析，在近代哲学视阈中异化概念是从笛卡儿到黑格尔所主张的“主客二分”及其辩证运动的逻辑结构，即“主体成为与自己相异的客体，客体反过来与主体相对立，最后主体通过扬弃客体来使客体回归自身的自我异化”(12)。其实质是“正—反—合”辩证逻辑结构。此种异化概念的内涵先验假设为被异化的主体，其逻辑就无须借助外在因素而自足完成，因此亦被称之为“孤立人”的异化逻辑结构，但这种逻辑结构存在“人本主义先验逻辑”与“解释市民社会交往关系困难”双重理论缺陷。发展马克思主义与现代哲学的哈贝马斯提出了“人与人关系异化”，在一定程度上弥补了上述理论缺陷。即在社会或共同体中，单个人是无法自足的，那么交往或“相互补充”已成为人的本真形态，即“类本质”或“社会本质”。交往即人格与人格之间的关系，但在市民社会中却产生人格与人格之间不相符的“交往异化形式”，比如：物化，外化，甚至交往本身就是异化。(13)换言之，此处异化逻辑的参与主体是多元的，还存在交往中介或媒介，是复杂的“关系人”交往异化逻辑，或可称为“主体间性”异化逻辑。 不言自明，慈善异化是异化概念在慈善领域的延伸、应用与拓展，主要指慈善活动参与主体及主体间生成的关系的非正常状态，尤指与本真慈善状态偏离或敌对，成为奴役或支配自身的外在异己力量。慈善异化包含自我异化与交往异化两个维度，它的先验主体是慈善作为自由自觉的实践活动以及由此所生成的正当慈善关系。慈善从本质层面而言是慈善参与主体间的交往关系，是通过物资捐赠、志愿活动甚至慈善组织为媒介的主体之间伦理交往关系存在。因之，从交往异化维度而言，慈善异化是在关系场域中发生的，其实质是慈善主体间交往关系的异化。简言之，是慈善主体之间人格与人格关系不相符形式。正常的慈善主体之间的关系是人格平等，相互尊重的交往关系。那么，慈善交往异化则指施助方与受助方之间人格不平等的交往关系，尤其突出地表现为因经济地位的不平等所引致的施助方对受助方人格的轻视与尊严的伤害，或者施助方将受助方未视为独立存在“人”，而是实现自身某种功利目的的工具。慈善异化概念的界定，需要警惕将理想慈善与本真慈善混淆，甚至将纯粹慈善等同于本真慈善的误区。同时，慈善作为面向历史、现实与未来无限敞开的社会历史存在，其概念一直变动不居。因此，还需警惕将原初意义上的慈善等同于历史发展过程中的慈善的误区。否则，慈善异化的外延会被极大扩展，对慈善事业的健康蓬勃发展造成重大危害。 二、慈善异化的表现形态 在慈善事业生态系统中，政府主要充当慈善活动的倡导者、规则制定者与监督者等角色，慈善组织是慈善活动的中介与媒介，施助者是慈善活动的主体，受助者则是慈善活动的客体，公众舆论主要承担慈善活动宣传者、推动者与监督者角色，它们一起构成了慈善共同体。在共同体内部，存在着程度不同、形态多样的慈善异化现象。根据从异化生成的逻辑结构来分析，慈善异化包括自我异化与交往异化两个方面，下面详述之。 慈善自我异化主要指施助方、受助方、公益慈善组织、政府、公众舆论等慈善共同体内多元参与主体与其本真状态偏离或敌对的非正常状态。具体如下：施助方慈善异化主要表现为：其一，部分企业或个人进行慈善的主要目的不是为了献爱心，承担社会责任，而是为了利用慈善进行洗钱或逃税。还表现为诈捐行为，即施助者诺而不捐，即先承诺捐助，获得社会名声后却又赖账。比如某些明星或企业家在某个慈善募捐晚会上向公众承诺要捐赠多少额度的资金，但之后却又反悔，不承认或者减少相应的捐赠额度。其二，暴力慈善。阿伦特(Hannah Arendt)把不需要他人同意的权力称为暴力(force)。(14)不考虑受助者的感受、意愿，以牺牲受助者的尊严来获取自身满足就是慈善暴力行为。如某些施助者采取高调的、不尊重受助者意愿的方式进行捐赠；或将受助者的隐私暴露在公众媒体之下；或物资捐赠与服务提供不考虑受助者的主观需要等。 公益慈善组织慈善异化主要表现为：其一，“敛财式慈善”。部分慈善组织或公益慈善项目通过投资、参与商业项目，名为慈善，实为敛财，或空手套白狼式敛财；或暗度陈仓式敛财；或狐假虎威式敛财；或坐收渔利式敛财，慈善借机成为敛财的工具。其二，“官办式慈善”。脱胎于传统计划经济体制下官办慈善是中国公益慈善的显著特征，比如各地慈善会、红十字会、青少年发展基金会等，它们的形成与存在具有一定的历史合理性，并发挥过积极作用。但官办慈善组织的运作存在诸多弊端，如部分官办慈善组织存在论资排辈、效率低下、自主性差、不透明、不规矩等现象，让其饱受诟病。其三，“动员式慈善”。公益慈善组织资金募捐来源的主要依靠力量不是其提供的公共服务，而是来源于体制内的动员式募捐，即在发生自然灾害之后，由政府制定颁发募捐文件，或者直接从工资中扣除，或由单位来统一收取。显然，动员式慈善是官办慈善的衍生品。其四，“资源依赖”现象。某些公益慈善组织过于依赖资助方，变得懒惰而不寻求其他社会资源，导致其失去经济独立性，形成慈善资源依赖，最终导致资助方的道德信誉同步丧失。 政府慈善异化主要表现为：其一，“政策红包式慈善”。有的地方政府在慈善资源的政策引导与调动中，利用政策“倾斜”方式对捐赠者进行机会补偿，造成“财富赎买机会”的结果。如某市规定，“为教育发展基金会捐款500万元以上，子女可免费就读市直属中小学”，政策不宜以损害教育公平为代价，作为号召富人捐赠助学的“诱饵”。其二，“捐赠与腐败并存式慈善”。政府部门一方面积极提倡、推动、引导社会慈善事业，但部分政府公职人员却一边倡导捐款，一边却挥霍浪费；一边索捐、逼捐、搞捐款排行榜，另一边却公款私用，奢侈无度。其三，“强制摊派式慈善”。如有的地方政府采取行政指令募捐模式，捐款下达指标，纳入考核，领导捐多少、群众捐多少，政府捐多少、企业捐多少，都制定出公开的标准模式，实际是一种强捐、索捐现象。其四，“慈善养惰政”。提高人民生活水平，增进社会福利，促进社会公平分配本是政府应有之责，慈善只是基于道德与习惯调节的第三次分配方式，是社会保障体系的重要补充力量。概言之，在民生福利问题上，政府是主体，慈善只是补充，但是部分地方政府将二者的关系错位，地位倒置，将慈善作为摆脱贫困的主要甚至唯一路径，实质是一种“惰政”、“怠政”、“懒政”行为。 受助方慈善异化主要表现为：其一，骗捐。受助者通过编造、伪造虚假个人基本信息，骗取施助方的物质或精神援助。其二，“慈善养懒汉”。受助者本身不值得帮助，自身具有劳动能力，却主观选择不劳动，依赖他人的捐助而生存。其三，受助者对施助方或者社会不感恩，甚至以怨报德，恩将仇报。 公众舆论慈善异化主要表现为：“道德压迫式慈善”。慈善必须是自愿而非强迫的，捐赠是一项非义务性活动，但目前存在道德强迫式慈善。如突发自然灾害后，媒体将各国政府、国内外企业、名人的捐款捐物数一一罗列，如果不捐款，就会受到公众舆论的道德压迫与谴责，且爱心大小用金钱来衡量的，捐款太少，就会被口诛笔伐。 慈善交往异化，即慈善主体间关系异化，主要表现为施助方与受助方交往关系异化。慈善活动中的“施助方—受助方”关系在应然层面是一种充满温情的亲密人际关系。在此种关系中，视人如己的“爱”的原则重新回归，也是交互主体性原则的具体体现。关系是相互的关系，实质标志着主体间的彻底交互性原则的确立与主体间平等人格关系的确立，更代表着集体主义、互助互利之意的主体间性原则确立。在慈善交往活动中，施助方与受助方同为主体，施助方向受助方物资与服务的单向输送，二者之间存在利益的非对等性，但基于“爱”的原则，“施—受”双方在人格关系上是平等的。但是，如果施助方通过物资或服务的帮助而侮辱、轻视受助方，试图获取人格或道德上的优越感，甚至意图控制受助方的思想与行为，这将对受助方的人格造成严重伤害，长此以往，必将促使受助方拒绝、逃避、反感，甚至反抗施助者及其救助行为，最终导致平等慈善交往关系的破裂。同时，如果受助方试图长期依赖施助方，欲求在双方之间建立某种依赖关系，违背慈善关系的交互性与平等性，必然导致慈善主体间交往关系异化，那么，其结果必将是以摧毁慈善平等交往关系自身而告终。当然，慈善异化还有其他表现形态，在此不一一赘述。 三、慈善异化的主要成因 慈善异化现象产生的原因是非常复杂的，根据其生成动机分析，主要是由慈善共同体内部参与者的贪欲所引发的。赫希曼(Albert Otto Hirschman)在考察资本主义兴起的道德合法性时发现，“几百年来，人被普遍视为一个舞台，上演着理性与欲望之间惨烈而无法预见的战斗，后来则是不同欲望之间的战斗”(15)。但是，贪欲与欲望之间存在的差别，“欲望的适度与正当构成其价值合理性的基础，‘贪欲’是欲望主体个人私欲的无限膨胀和对实现私欲的手段不加考量”(16)。显然，合理正当的欲望对慈善事业的可持续发展具有正面价值，应予以肯定，而贪欲具有负面价值，是导致慈善异化现象产生的根源。具体而言，笔者认为权力贪欲、财富贪欲与声誉贪欲是导致慈善异化的主要原因。 其一，权力贪欲导致的慈善异化。即权力贪欲者将慈善活动作为其获取权力的工具，而非将慈善本身作为目的，进而利用权力获取更大的私利，此乃慈善异化的重要因素之一。权力通常被界定为控制有价值资源以及他人行为结果的相对能力。(17)权力不仅是等级制度的核心，还是结构变量与社会关系的基础属性，更是一种心理属性，即知觉到自己有能力影响他人的一种心理状态。(18)权力通过控制有价值的资源，可以降低对环境的依赖程度，能够获得更大范围的自由。“权力是一种具有促动性的能力。人们拥有的权力越大，他们选择的范围越宽，他们所能切实追求的结果范围也就越大。”(19)可见，权力能够为主体带来各种“好处”。因之，无论在东方还是西方，人们对权力的欲望往往变得非常贪婪。自中世纪以来，骑士们追求与美名和荣誉相结合的“权欲”成为一种风尚；后来文艺复兴时期，人们对权力与荣誉的追求主导着整个意识形态；乃至到17世纪，追求荣誉与贵族权力成为具有唯一价值的观念。(20)与此同时，中国文化传统中的“官本位”思想至今仍然影响着人们日常生活的方方面面。 然而，权力合法性来源是什么呢?合法性首先要合道德性。法国学者雷蒙·博兰(Raymond Polin)认为“凡是建立在价值基础上并以此得到公共舆论承认的即为合法的”(21)。在中西方文化中，权力欲普遍包含着追求“荣誉”与“公共美德”的倾向。亚里士多德认为统治者的德性与目的是决定政体优劣的决定性因素。而中国传统儒家政治文化虽然认为“君权天授”，但仍然要求统治者“以德配天”，即有德者才可承受天命，失德就会失去天命。可见，道德与权力之间存在紧密勾连，是权力合法性来源的主要根据。那么，个体或群体如果欲求权力或政治资本则需加强道德修养，而慈善是展现美德的最佳载体。因此，部分慈善参与主体违背慈善的自愿原则，通过强捐、索捐等方式进行慈善活动，以此为工具获取政治权力与社会影响力，将慈善异化为其赚取政治资本的筹码。比如为创造慈善道德政绩工程的“强制摊派式慈善”、“政策红包式慈善”，以及为获取社会影响力的企业或个人的“暴力慈善”等，大多是由权力贪欲所驱动的慈善异化现象。 其二，财富贪欲导致的慈善异化。古希腊的色诺芬(Xenophon)将“财富”定义为“对占有者有用的好东西，如马、羊、土地等”(22)。但财富本质上是一种能力，一种能够使人“获得生活中的快乐与舒适的能力”，而且财富占有权的大小能够导致某种情绪的发生，比如“财富产生快乐与骄傲，贫穷引起不快与谦卑”(23)。诸多学者认为追求财富是人的本性。休谟认为“贪婪，或曰爱财，是一种普遍的欲望，无论何时何地何人，它都会发生作用”(24)。荀子也认为“今人之性，生而好利焉”(《荀子·性恶》)，而且休谟在《人性论》中还专门将人的“财欲”与其他欲望进行比较，认为前者更具有持久性与普遍性。在现实社会中，财富不仅能为个体生命的延续提供保障，也是人们趋乐避苦的工具与手段，还能得到世人的关注与认可。亚当·斯密认为追求财富是人类行为压倒一切的动机，并将其宣布为一般前提，“增加财富是大多数人希望借以改善生活状况的手段。这是最普通、最明显的手段”(25)。因此，奥古斯丁则认为对财富的贪婪是“欲望”中最突出的表现之一，将他与权力欲和性欲并列，称为导致人类堕落的三大诱因。(26)财富的巨大魔力促使人们为追逐利益不惜铤而走险。正如马克思所说，资本如果有百分之五十的利润，它就会铤而走险，如果有百分之百的利润，它就敢践踏人间一切法律，如果有百分之三百的利润，它就敢犯下任何罪行，甚至冒着被绞死的危险。事实上，资本疯狂逐利的背后是人的不可遏制的财富贪欲在发挥作用。 在资本主义社会发展的过程中，资产阶级为赚取更大更长远的利益，利用慈善来收买人心为他们服务，马克思主义经典作家对这种由人的无限贪欲驱动的资本主义伪善进行了深刻的批判。恩格斯在《英国工人阶级状况》中《资产阶级对无产阶级的态度》一文中谈到，英国的富人们通过创办慈善机构这种“最卑鄙的伪善”来遮盖他们的自私自利。(27)资产阶级“吸干了无产者的最后一滴血”，然后再通过慈善机构对他们“施以小恩小惠”，“并在世人面前摆出一副人类大慈善家的姿态”，事实上，他们“归还给被剥削者的只是他们应得的百分之一”。马克思、恩格斯还认为资产阶级采取的“各种慈善救济措施”、成立慈善机构以及颁布慈善法律，实质上是一种买卖。“英国资产阶级行善就是为了他们自己的利益；他们不会白白地施舍，他们把自己的施舍看作一笔买卖，他们和穷人做买卖”(28)，目的是以“虚假的小恩小惠来收买工人”(29)，慈善被资产阶级用来作为“教人俯首帖耳地顺从占统治地位的政治和宗教”，劝工人“唯唯诺诺、任人摆布和听天由命”(30)，从而为他们赚取更大更长期的利益。此种现象实质上是由人的贪欲所导致的慈善异化现象。 此外，中国传统的儒家文化存在着“重义轻利”、以追逐财富为耻的倾向。孔子认为“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。孟子在梁惠王问政时答曰“何必曰利，亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，甚至将追逐利益的商人斥之为“贱丈夫”。可见，“重义轻利”、“德本财末”是我国儒家文化的经济价值标准。在新中国建立初期，社会倡导集体主义精神，当个体利益与集体利益发生冲突，要求牺牲个体利益，服从集体利益，甚至将“毫不利己，专门利人”视为社会主义最崇高的道德。因此，部分个人或组织为掩盖追逐财富的本性，便披上慈善道德的外衣，表面慈善，实则求财，导致慈善异化。比如慈善组织敛财式的慈善、企业的虚假慈善、部分政府公职人员的慈善与腐败并存式慈善，受助方的骗捐等，此类慈善异化现象都违背了慈善的公益原则，大多是由财富贪欲所导致的慈善异化现象。 其三，声誉贪欲导致的慈善异化。声誉通常与名声、荣誉、信誉等混同使用，它主要指获得社会公众信任与赞美的程度。在休谟看来，人对名誉有一种天生的爱好：“我们的名誉、我们的声望、我们的名声，都是有极其重大关系的一些考虑。”(31)原因在于他人在尊重、赞许与赞美能够获得一种情绪上的快乐，然而，“我们从我们自己所尊重的和赞许的人的赞美方面，比从我们所憎恨的和鄙视的人的赞美方面，得到更大的快乐”(32)。不过，广泛的美誉总体而言是令人愉快的，即使是对“轻视世俗的人们也是愉快的”，这是因为“人数众多给予世俗人们以一种附加的重要性和权威”(33)，即，良好声誉是一种道德资本，一旦形成，就会成为惯性存在，成为一种颇具价值的无形资产。良好的声誉对企业家与个人至关重要，可以使企业或个人更容易获得社会信赖，实现长期利益最大化，促使企业或个人获得社会尊重与自我实现。 当然，不是所有的赞美都会导致被赞美的对象产生情绪上的愉悦。如若他人的赞美与我们的意见相合，或者他人所赞美的是我们所主要擅长的性质，便能给予我们很大的快乐，否则不会带来快乐，反而认为是一种讽刺，比如你不赞美军人勇敢而赞美他雄辩，你不赞美法官公正而赞美他勇敢，你不赞美商人精明而赞美他学识广博。当一个人“自觉到自己并无这种品质时，那么全世界的人对他的赞许，也不会在这一点上给他以多大的快乐”(34)。那么，对于富人或者有能力的人而言，你赞美他“富而好仁”或者“乐于助人”，他将会获得很大的快乐。在某种意义上，“为富不仁”是对富人道德低下的最大批判。“富而好仁”与“乐于助人”的确会为人们赢得广泛的美誉，但是人在财富贪欲与声誉贪欲之间就会产生冲突，对“鱼和熊掌”想兼得的人而言，往往会采取“假慈善”的方式，从而协调两种欲望的冲突。 因之，慈善领域出现了诸多因贪名而引发的慈善异化现象。它们或出镜见报式慈善“扬名”，大搞慈善形象政绩工程，如企业或个人的无视受助者尊严与需求的高调慈善，或弄虚作假式慈善“骗名”，如企业或个人的诈捐等，大多是因贪图出名而导致的慈善异化。从表面看来，贪名与贪权、贪钱等相比，体现了施助方的人生价值与人生境界，推动了慈善事业发展，其危害短时间不易为人所识破，具有隐蔽性和潜在性，长时间则危害深远。当然，“雁过留声，人过留名”，施助方通过正当途径，符合事实，尊重受助方意愿留名无可厚非，值得肯定。正当出名与贪名的最大区别在于目的差异，前者慈善是其主要目的，出名只是客观结果或副产品，后者是为一己私利，假借做慈善欺世盗名。 事实上，多数情况下是权力贪欲、财富贪欲以及声誉贪欲三者融合导致了慈善异化。通过慈善可以获得社会赞誉、进而获得政治权力与社会影响力，最后再利用已有的政治资本与社会声誉打通非法占有社会巨额财富通道。可见，慈善异化现象往往是以上三种贪欲综合作用的结果，不能孤立地去分析慈善异化的原因。 四、慈善异化的理性审视及其扬弃 由于慈善异化乱象的频发，舆论界与学术界出现了由否定慈善异化现象进而否定慈善事业本身的论调。比如有学者认为慈善事业是社会改良的一种方式，对社会问题的解决缺乏原则高度，只能缓解社会矛盾，不能从根本上解决社会矛盾，进而否定慈善事业存在的合理性与正当性。然而，矛盾存在具有普遍性、客观性，没有矛盾的社会是不可能存在的，即便以某些方式与手段在一定时期解决了旧有的社会矛盾，但随着时间的推移，新的社会矛盾又会产生。可以确证的是当代中国只是社会矛盾可调和的差异性社会，而非社会矛盾不可调和的对抗性社会。因此，通过各种方式与途径进行补正救偏是社会的理性选择，而慈善正是这样的一种方式与途径。 慈善异化现象伴随慈善事业诞生而悠久存在，不应以慈善异化现象及其带来的消极影响进而否定慈善事业存在的合理性，而应将其视为从传统慈善模式向现代慈善模式转型的必经过程。根据慈善异化的历史评价与道德评价相统一的原则，可以得出基本判断：慈善异化是慈善事业自身发展的否定性形式。其理由在于：慈善异化不是退化，更不是濒临死亡的晚钟，而是慈善事业自身发展的一种否定性形式，因而也是慈善事业进步的一种特定的形式。显然，慈善异化是慈善事业自身发展的否定性形式。这一命题至少包含以下三层含义：其一，在异化形式中慈善事业得到发展，慈善异化发展的结果就是对慈善异化的扬弃，最终慈善会走向回归；其二，慈善事业的发展采取了异化形式；其三，异化对慈善事业的发展具有一定的消极作用。慈善异化容易导致慈善事业陷入的“塔西佗陷阱”(35)。简言之，慈善异化容易导致慈善事业的公信力危机，即当慈善组织失去公信力，无论其做的好事还是坏事，无论其说的是真话还是假话，都会被认为是在做坏事，说假话。近年来，慈善事业领域中发生的一系列慈善异化现象，比如郭美美事件、卢美美事件、资本增值速度最快的宋河基金会事件等。这些慈善乱象的背后实质是慈善本质的异化，其直接后果是导致慈善组织陷入公信力危机。然而，公信力是慈善事业的生命线，无信任则无慈善。 通过对慈善异化的理性审视，我们可以秉持这样的基本判断：其一，在人类文明史的进程中，慈善事业是一种历史的普遍的存在，其存在的正当性与合理性毋庸置疑。其二，慈善异化不是退化，没有否定，就没有肯定，没有异化的充分发展，就不可能消灭异化。慈善异化及异化的扬弃是慈善事业的必经阶段，慈善事业在异化中不断地向前发展。其三，慈善异化作为伤害慈善事业本身的异己力量，必然对慈善事业发展产生消极影响。其四，慈善异化的双重性必然要求我们不能完全否定慈善事业，即不能取缔慈善事业，而是应当对慈善异化现象进行社会治理，重建慈善组织公信力。 当然，慈善异化现象的描述、本质的揭示、原因的探寻及其理性审视，不是为了认同慈善异化，而是为了寻找扬弃慈善异化的具体路径。任何一个过程，从事业到人，都是一个自我否定过程，不断走向完善，这就是扬弃。虽然慈善异化是慈善事业发展的必经过程，但对慈善异化的扬弃也应充分发挥主体自觉性，加速推动扬弃进程。具体而言，我们可以通过以下途径： 其一，运用“利益制约欲望”原理，推动慈善本质的回归。根据赫希曼的“利益抑制欲望”原理，可从欲望中分解出“利益”，这是一种不同于其他欲望的温和而无害的特殊欲望。比如拉罗什福科(La Rochefoucauld)在《箴言录》的序言中给读者的建议中谈到利益，“我并不总是理解为有关财富的利益，而是在大多数情况下把它理解为与荣誉或者荣耀有关”(36)。让·德·西隆(Jean de Silhon)则梳理了利益含义的演化，列举了不同的利益：道德利益、荣誉利益、健康利益、财富利益和其他一些利益。(37)它可以用来平抑和驯化其他暴力、有害的欲望。正如孟德斯鸠在《论法的精神》中所阐明的观点，人们总是处于欲望与利益之间的争斗中，而且欲望总是让他们生出作恶的念头，但是幸运的是人们的理性让他们认识到唯有不这样做才符合他们的利益。这是“利益抑制欲望”原理思想的最初萌芽。在赫希曼看来，利益被认为兼具“理性”与“欲望”两个范畴的好品质，“它既提升了自爱的欲望，又为理性所容纳，理性为它提供方向，欲望为它提供力量”(38)。利益成为沟通理性与欲望之间的桥梁，进而成为人们行为选择的价值标准。 慈善容易被物化关系奴役或支配，造成“不是慈善包含着欺骗，而是慈善本身就是欺骗”的伪慈善等，这主要是由人的权力贪欲、财富贪欲以及声誉贪欲所导致的。根据“利益制衡欲望”原理，慈善参与主体在实践过程中会逐步自觉地运用利益，比如道德利益、荣誉利益以及长期利益等，来驯服由贪欲所生出的作恶的念头，比如强捐、索捐、逼捐、诈捐、骗捐、暴力慈善等。因为“利益不会撒谎”，如果一旦作恶，可能会使慈善参与主体的短期获利，但却会损害他们的长期利益，所以他们只有不这样做，才会符合他们的利益。同时，欲望具有不稳定、情绪化的特征。它反复无常，容易筋疲力尽，又能突然恢复活力，一方面造成有贪欲的人有时候真正行善，另一方面又容易导致其有时候产生利用慈善满足自身欲望的强大动机，而这是创建良好慈善秩序面临的关键难题。然而，利益具有区别于一般欲望的稳定性、持久性与一致性的特征，可以消解外在物对人的绝对支配能力。因此，我们应在慈善活动过程中正确引导相关利益主体的合理利益诉求，将慈善本身作为目的，而不是将慈善异化为满足自身贪欲的工具或手段，推动慈善本质的回归。 其二，大力弘扬慈善的道德价值，正确处理慈善参与主体的伦理关系，防止慈善异化现象发生。道德价值是慈善的核心价值。笔者认为在慈善事业发展过程中，应大力倡导“仁爱、自愿、共享、诚信、尊严”的核心价值观，并从以下方面着手，防止慈善异化现象的发生：首先，对施助方应在慈善动机上倡导一元，包容多样，尤其注重在精神层面的引导，强化精神需要，弱化物质需要，慈善本身就是善，是施助者的自我价值实现的载体。对受助方则需注重引导其自食其力、自我成长，并强调感恩心理的建构。其次，正确认识慈善的价值。慈善具有弘扬传统美德、优化社会结构、整合社会资源、促进社会和谐等功能，但是慈善的存在价值是有限度的。从社会运行角度而言，慈善事业的发展需要限定在一定范围一定程度之内，若过度夸大慈善的社会功能将会损伤社会正义的正常运行。从个体发展角度而言，慈善不是万能的，它对受助者的帮助是建立在受助者自助基础之上的，不能对慈善产生无节制、无限度的依赖。同时，慈善只是缓解社会问题与贫富差距的补充手段与方法，非根本性方式与手段。最后，正确定位政府与慈善之间的伦理角色关系。在慈善事业发展过程中政府的角色只是引导者、裁判员、监督者，而非运动员，施助方、受助方、公益慈善组织才是运动员。显然，单靠政府或慈善组织一己之力是难以完成的，而应当充分发挥政府、市场、社会多方力量的积极参与，在政府与民间慈善之间形成自下而上与自上而下双向互动的关系模式。 其三，推动慈善伦理制度化与慈善制度伦理化双向运行，惩戒慈善异化行为。慈善伦理制度化主要指慈善事业中部分自律性的伦理规范，通过合理合法的程序，外化为具有外在强制力的法律规范。从制度构成来看，一般而言，制度可以分为基本制度与具体制度。根据新制度学派的话语表达方式，具体制度可称为制度安排，其本身又可分为基础性制度安排与具体化制度安排。因之，慈善法律制度作为具体制度可分为基础性制度安排与具体化制度安排。目前，中国慈善事业制度在基础性制度安排与具体化制度安排上都存在着不健全、不完善的地方，存在着法律调整的真空地带，导致我国慈善事业出现一系列失序与混乱事件之后无法可依。因此，应当加强慈善法律体系的构建，推动慈善法的出台。通过慈善法律制度规范慈善参与主体的角色定位与利益关系，对慈善主体的不当所得、非法所得依据相关法律制度进行有效惩戒。 制度设计、安排与运行本身承载着一定的伦理功能。慈善制度伦理的本质是追问“慈善制度中的伦理”，即慈善制度本身的道德属性。“一定的制度蕴含着相应的道德观念和道德意识，制度以道德性为基础。”(39)慈善本身是一种善，这是不证自明的。因之，慈善制度必须是一种“善”的制度，即“善法”。而且，与其他政治制度、经济制度和文化制度等相比，慈善制度的道德属性应当是首先需要加以考虑的。换言之，慈善制度首先不能是“恶法”，不能因为不合理或不科学的制度设计与安排，将体现人类高尚情操的慈善事业引向善的反面。此外，在慈善制度的设计、安排与执行过程中，应当具备凝聚、演示、调节与规范四个功能。否则，慈善制度的伦理正当性就会受到质疑，其实施效果就会打折扣，甚至会引导社会走向反面。总之，慈善伦理制度化与慈善制度伦理化是相互联系、相互作用的辩证统一过程，是引导、规范、调整和激励慈善活动主体不可或缺的两个重要方面，进而能对慈善异化现象产生一定的惩戒与威慑功能。 注释： ①关键、胡海波：《西方马克思主义异化理论的历史考察及价值评述》，载《学术交流》2011年第8期。 ②张奇林、李君辉：《慈善公共性的异化与回归：中国的个案》，载《中共贵州省委党校学报》2013年第4期。 ③高志宏：《论慈善组织的公益性及其重塑》，载《求是学刊》2012年第9期。 ④覃怡敏：《被异化的企业社会责任》，载《新财经》2010年第8期。 ⑤周子凡：《慈善商业化的法律思考》，载《湖北大学学报》2013年第1期。 ⑥M.Fischer,“Philanthropy and injustice in Mill and Addams”,Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly,1995,24,pp.281-292. ⑦Rob Reich,“A Failure of Philanthropy：American Charity Short-changes the Poor,and Public Policy is Partly to Blame”,Stanford Social Innovation Review,Winter,2005,pp.23-24. ⑧Patricia Mooney Nickel and Angela M.Eikenberry,“A Critique of the Discourse of Marketized Philanthropy”,American Behavioral Scientist March,vol.52,2009,pp.974-989. ⑨Peter Verheze,Gifts Corruption Philanthropy,The Ambiguity of Gift Practices in Business,International Academic Publishers,2009,pp.119-143. ⑩Robert Wedgeworth,“Donor Relations as Public Relations：Toward a Philosophy of Fund-Raising”,Susan K.Martin,Development and Fund-Raising Initiatives,University of Illinois at Urbana-Champaign Library Large-scale Digitization Project,2007,pp.525-530. (11)曹亚芳：《对异化范畴哲学内涵的几点分析》，载《学术论坛》2003年第6期。 (12)(13)韩立新：《〈穆勒评注〉中的交往异化：马克思的转折点》，载《现代哲学》2007年第5期。 (14)汪行福：《通往话语民主之路》，四川人民出版社2002版第71页。 (15)Herbert A.Deane,The Political and Social Ideas of St.Augustine,Columbia University Press,1963,pp.44-56. (16)唐贤秋、杨宁：《“欲”与“贪欲”之价值区分及其意义》，载《广西民族大学学报》2008年第11期。 (17)D.J.Kehner,D.H.Gruenfeld and C.Anderson,“Power,Approach and Inhibition”,Psychological Review,2003,pp.265-284. (18)A.D.Galinsky,D.H.Gruenfeld and J.C.Magee,“From Power to Action”,Journal of Personality and Social Psychology,2003,pp.453-466. (19)[英]齐格蒙特·鲍曼、蒂姆·梅：《社会学之思》，李康译，社会科学文献出版社2010年版第62页。 (20)Herbert A.Deane,The Political and Social Ideas of St.Augustine,Columbis University Press, 1963,pp.52,268. (21)吴锡安、俞可平：《当代西方国家理论评析》，中国社会科学出版社2001年版第284页。 (22)[古希腊]色诺芬：《经济论·雅典的收入》，张柏健、陆大年译，商务印书馆1961年版第2-3页。 (23)(31)(32)(33)(34)[英]休谟：《人性论》，关文运、郑之骧译，商务印书馆2012年版第351页，第352页，第357页，第360页，第358页。 (24)David Hume,Essays on Moral,Political,and Literary,Langmans,1898,Vol.1,p.176. (25)Adam Smith,Wealth of Nation,Modern Library,1937,p.325. (26)(38)[美]赫希曼：《欲望与利益：资本主义胜利之前的政治争论》，冯克利译，浙江大学出版社2015年版第7页，第39页。 (27)(28)《马克思恩格斯文集》第1卷第478页，第479页。 (29)《马克思恩格斯全集》第1版第7卷第292页。 (30)《马克思恩格斯选集》第3版第1卷第130页。 (35)“塔西佗陷阱”是指“当政府不受欢迎的时候，好的政策与坏的政策都会同样得罪人民”。然后引申为：“当一个政府失去公信力时，无论说真话还是假话，做好事还是坏事，都会被认为是说假话、做坏事”。再引申到慈善领域，则指“当公益慈善组织失去公信力时，无论是说真话还是说假话，真慈善还是假慈善，都会被认为是说假话、假慈善”。 (36)[法]拉罗什福科：《道德箴言录》，何怀宏译，三联书店1987年版第1页。 (37)Jean de Silhon,De la certitude des connaissances humaines,Hachette,1661,pp.104-105. (39)龚天平：《论制度伦理的内涵及其意义》，载《宁夏大学学报》1999年第3期。