先验的自然性事实，抑或实践的社会性事实？——劳动主体性的根基重建与性质追问，本文主要内容关键词为：主体性论文,社会性论文,根基论文,性事论文,性质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、劳动及其社会世界构成主体的另一种基质
众所周知，近代认识论主体的单个性，意味着使主体成为主体的根基性东西是一种单个人的内在性，牵涉到更多人并由更多人承担着的社会性还没有进入主体根基的说明之中。黑格尔通过主奴辩证法呈现出来的承认理论才把社会性看作主体之为主体的根据所在。正如科耶夫所解释的，这种理论表明，既然真正的哲学不是关于bewusstsein(对外部事物的意识)的哲学，而是关于selbstbewusstsein(自我意识)的哲学，“那么在其存在中，哲学家或者人不仅仅应当是消极的或积极的沉思，而且也应该是主动的和否定的欲望”①。欲望比沉思更构成人的存在的根基，这一点似乎霍布斯已经早于笛卡尔做了说明。而欲望一开始只是一种空的可能性，等待着通过改造给定存在的行动来获得实现之后得来的充实把它填充起来。在“我思”之前早已先有“我怕”、“我欲”、“我感”，所以，“在分析‘我思’之前……必须思考人在什么时候、为什么和如何不得不说：‘我……’”②。“欲望的我”、“惧怕的我”、“感知的我”与“理性沉思的我”密不可分，而且往往先于“理性的我”而存在，这是霍克海默与阿多诺《启蒙辩证法》中早就告知我们的。为了革除感知到的惧怕、空无、被否，为了满足直接的生存欲望，力图成为自主存在的“我”，就必须先把自己的兴奋点和行动力运用于引发其惧怕、使其可能变得空无和被否的外部存在上，通过自己的行动来调整或改变它们，使自己的生存氛围与处境变得安全、固定、充实起来——而这自然是一个需要不断努力、不断调整的过程。而“外部存在”首先就是另一个欲望，另一个贪婪的、待填充的空虚、待实现的生存。于是，
只有当欲望针对另一个欲望和一个别的欲望，欲望才是人的——更确切地说，“人性化的”，“人类发生的”欲望。为了做人，人的行动必须是为了制服(对物体的)另一个欲望，而不是为了制服一个物体。以人的方式欲求一个物体的人的行动，不是为了占有物体，而是为了要另一个人承认……他对这个物体的权利，为了要他人承认自己是物体的所有者。——归根结底，是为了要另一个人承认他对另一个人的优势。只有这种承认(anerkennung)的欲望，只有源于这种欲望的行动，才能创造、实现和揭示一个真正人性的和非生物的自我。③
相互欲求着的多种欲望的存在，每个欲望都试图否定、同化、内化、制服作为欲望的其他欲望的社会性结构，就这样进入了对“意识”(bewusstsein)的分析说明，进而进入了对“自我意识”(selbstbewusstsein)的分析说明之中。“我思”主体的根基是社会性的“劳动”，这是黑格尔喻示出来，而马克思接受和继承了的根本之点。
社会性的根基是劳动。被他人承认具有人的尊严，是自主自为性存在，是主人迫使奴隶做的。而这之所以能做到和维系下去，除了主人为了生命尊严而敢冒的风险和为此进行的战斗，主要是因为奴隶的劳动。不被主人承认为有尊严的存在的奴隶被迫去做的劳动，却使奴隶超脱出了自然的规定性——奴隶不敢冒险追求人的尊严的承认，本来意味着他成了自然本性——活命——的奴隶，劳动却使他摆脱了自然本性的束缚，成为自然的主人。“当劳动把奴隶从自然中解放出来时，也把他从主人中解放出来。在给定的、原始的自然世界中，奴隶是主人的奴隶。在技术的、其劳动所改造的世界中，他作为绝对的主人进行统治——至少统治了一天。这种主人身份起源于劳动，起源于给定世界的逐渐改造，起源于在这个世界中给定的人，它完全不同于主人的‘直接’主人身份”④。但奴隶的这种主人体验是自在的、被迫的活动中具有的，还不是自主自为。通过劳动，他意识到了自己活动的价值，“只有在劳动中和通过劳动，人才能最终意识到他在害怕主人对他拥有的绝对权力时产生的体验的意义、价值和必然性。仅仅在为主人劳动之后，他才理解主人和奴隶之间斗争的必然性和这种斗争所包含的危险和焦虑的价值。……但是，他还没有意识到他的独立性，他的自由的价值和‘重要性’，他的人性的尊严”⑤。奴隶的劳动还不是完全为自己的，他的劳动还没有为他获得主人的承认。他们得到普遍承认的过程仍然是需要流汗、流血的斗争过程，既与自然斗争、也与他人斗争的过程。尽管如此，社会性的“劳动”已经开始取代单个人的内在“意识”，把一种更加实在、更加充实的东西加进了使主体成为可能的根基之中。
根据霍奈特的观点，1802年开始，黑格尔就在荷尔德林的一体化哲学(vereinigungsphilosophie)的影响之下，质疑先前他信奉的康德道德理论的个人主义前提。从柏拉图和亚里士多德那里启发来的先于公民个体的共同生活，以及从政治经济学那里引进的以市场为基础的社会，都使他发现了一种先于个体的社会(伦理)共同体是取代意识哲学的原子化个人的理论建构原点。在这个方案中，“第一步就是用主体间的社会关系范畴取代原子论的基本概念”，用已经处在伦理约束中的个体取代孤立的自我个体。出发点与其说是个体，不如说是约束个体的共同体。对于后来马克思和西方马克思主义继承的这种对孤立个体的批判性传统来说，“必须假定一种永远呈现着主体间共存的基本要素的处境乃是人类社会化的一种自然基础”⑥。可惜的是，黑格尔的这种力图在哲学上把伦理共同体建构为“为承认而斗争”的一个阶段的尝试半途而废了，本来可以发展出一种对霍布斯学说的重新解释的理论，却随着黑格尔建立意识哲学的体系而被牺牲了。
不过根据科耶夫的解释，黑格尔超越意识哲学的承认理论仍然在《精神现象学》中存在着。在他看来，社会性自黑格尔开始成为高于个人的普遍性，成为尘世中的普遍存在和神性存在。“国家”、“社会”开始取代意识哲学的“自然”成为人们崇敬的对象。科耶夫说：“意识哲学，即前黑格尔哲学，不关注国家，不关注人类，不关注历史。它仅仅关注孤立的个人。然而，当它谈论作为特殊的个人时，必然也谈论与特殊对立的普遍。只是这种普遍不是国家，而是自然，即实际上不取决于人和外在于人的某种东西。……这种哲学徒劳地寻找作为现实世界的没有思维的这种广延，和作为人的没有广延和实在的这种思维之间的联系。之所以徒劳，是因为两者之间的实在联系，——斗争和劳动的否定和创造活动，对这种哲学来说是完全未知的。”而在黑格尔看来，“普遍不是真正地在人之外，它不完全是非人的；它在人那里，它是精神的”⑦。就此岸世界来说，普遍性和神性存在就体现为国家和社会，体现为社会性。人类具有的一切价值——一切精神的现实性，都是由国家而有的。“‘国家’是存在于‘地球’上的‘神圣的观念’”⑧。由此，“人必须憧憬国家，把国家当作尘世的神性”。
社会性成为普遍性和神性存在，必须依靠人与人之间的社会协作和相互触发，必须借助于社会合作这种介质，才能发展出“普遍的和真正的自我”。由此，劳动、社会关系、团结协作才成为马克思建构群体主体的主要思路。
这里有两个重点：一是自我依赖于他人。这个拉康一直在反复强调的思想意味着，主体自我是一种靠他物和他人才能刺激、触发、修改、合成、调整起来的形象。第一，自我主体是一种有待生成、有待想象、有待设计、有待调整的未形成的可塑性存在；自我主体的真正成型需要某种与他性存在相互作用的过程，才能被“制造”出来。第二，自我主体不是一种纯粹状态的存在，如果非要说自我主体有一种存在状态，那可能更应该说是一种无意识性的、有待于生发或被触发才能得以成形的东西。作为尚未成形的、与后来形成的自我主体的样态明显不同的状态，这种纯粹性存在显然要经过某种复杂的运作过程才能使自己成为合格的主体。第三，自我主体也不是一种无矛盾的、无冲突的领域。自我的理性明晰性与自律性、确定性，自我的情感、经验等多元性方面，自我受制于想象、恐惧、厌倦、无助的性质，自我与无意识的纠缠所昭示的幽暗和深不可测的特性，这些并不对称存在于主体性之中的见解，都显示出主体自我是一种具有内在的复杂性和内在的冲突性的存在。这些特点意味着，自我主体这种存在并不能简单地把自己内在的、清明透彻的所有外发出来、显示出来和发展起来，而必然是在一种与他性存在的多重交织中，在受到他性存在的各种触发和要求中被生发出来。它最后会成为什么样子，并不完全取决于其已有的东西的自我壮大，而是依赖于与众多他人和他物的相互影响和交流。这一依赖性是马克思从黑格尔那里受启发而来的东西，它表明，自我主体从来不是原来就有的东西，不是所谓从原始的基质中自己生发出来的神秘存在，而是可以通过经验观察看到的、在某种基础上不断生发着、调整着、改变着、日益明显化和确定化的东西。“劳动”就是使这些动词所表示的动作成为可能的那个熔炉，在某种意义上也可以说就是一种把主体自我生发出来的“原始基质”。劳动是一种社会性基质，凭借这种社会性基质，自我才能形成，主体才能诞生。
触发作为一种刺激可以导致一种相互争斗，以及使这种争斗得以合理保存下去的某种制度性框架，也可以促成相互之间达成的某种资格和地位认证。考虑到近代主体性之中蕴含着一种明显的超越一般存在物的神圣性品格，主体的诞生过程就必需一种各自具有这种神圣品格的自我的相互认同和相互激发——如果主体要持有一种普遍性品格的话。如果主体在与同伴的交往中受低于自己的存在所触发和激发而被确立起来，那“主体”就必定是一种非普遍性的存在，可能是一种高于其他人的特殊主体——而这是与启蒙运动所建构的主流主体观相矛盾的。启蒙主体一向声称自己具有普遍性品格，认定每个自我内部都具有充足的内在所有，凭借这种内在所有，每个自我都能通过启蒙、教育、劳动等手段使这种内在所有壮大起来，成长为自足自立的主体。
这就是说，具有普遍性品格的主体必需一种同等自我的承认，不能像黑格尔所说的那样，只是得到物性他者的承认，而是必须得到与自己具有同等权利和资格的他人的承认。只得到物性他者的承认，实际上无形之中就降低了被承认者的地位和品格，使它成为一个与承认的发出者同样品格和地位的存在物，也就是动物。被动物承认为“人”绝非真正的人，而是动物性的人。实际上，在主奴辩证法中被承认为“人”的承认之中，在承认的发出者——奴隶身上，就有成为真正主体自我的品质——劳动。这个“劳动”作为不同于“意识”的另一种东西被视为能够生发、孕育、依托主体性的新的根基。在现代社会中，传统的“知—信—行”合一的逻辑已经难以维系了。现代人的价值追求和现代社会的维系原则已经把利益、契约放在了比“意识”更为突出和基础性的位置上。问题的关键是，劳动是一种自然性事实，还是以文化象征或某种社会性为前提的活动？它作为主体性的新奠基是意味着自然性在先还是社会性在先？由此，为新主体性奠基的“劳动”，在根本上首先是一种先验的自然性事实，还是后天的、随历史变迁而不断变动的社会性事实？马克思的劳动主体性理论在根本上是一种先验的自然性理论还是非先验的社会性理论？这样提问，问题就显得非常突出。鲍德里亚认为，马克思把生产劳动看做是人类的天职，早于社会性产生的自然性事实。马克思的历史理论与恩格斯一样，把人与自然之间的关系看得早于和先于人与人之间的关系。他还举出马克思在《资本论》中仍然持有这样的观点作为依据，他说：“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换及人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”⑨这就是说，马克思和恩格斯一样，都认为自然性存在在时间和逻辑上早于和先于社会性存在。其思想的逻辑起点正是不折不扣的自然性存在，而不是社会性存在！这也就意味着，社会性的结构在马克思那里还不是先在的根本性事实。离开这个结构，设想具体的存在，是简单的自然唯物主义的表现。马克思仍然没有达到社会唯物主义的足够高度。所以，劳动作为自然性事实被美化了；而劳动作为社会性事实的复杂性和非一劳永逸性则被低估了。他认为，这是因为马克思没有完全超出资本主义政治经济学的理论框架，即虽然赋予交换价值以逻辑的优先性，但仍然把使用价值的确定性看作政治经济学结构的具体前提的表现；而实际上，“认为交换价值产生于使用价值并终止于使用价值，是一种曲解”⑩。
鲍德里亚提出的问题非常重要和关键。虽然本文并不立意于回应鲍德里亚的提问，但我更愿意把“劳动”当作社会性事实看待。
二、劳动的绝对性与非绝对性
某种社会性因素进入了主体根基之中喻示着的第二点是，劳动受制于市场供求关系。劳动本身也不足以成为一个像原始基质那样的本体性存在，单凭它就能支撑起使主体成为主体的基础。在分工系统越来越复杂的现代社会中，劳动受制于既定的社会关系系统，必须获得社会承认的劳动才是具有现实意义的劳动，才能给谋求社会承认的劳动者自我带来主体品格的可能性认定。如果劳动不能社会化，即劳动产品销售不出去，或者劳动产品得不到他人的承认，这种劳动就不能形成价值，甚至是无效的和浪费。所以，凡是劳动就是主体形成的根基，凡是劳动必定就能给谋求主体品格的自我构筑一个一劳永逸式的、类似于近代主体论所设想的那种原始基质的社会性基质这种思想，就是把我思主体的原始基质论转移到了劳动那里，把自身意识的原始基质转变为劳动的社会性基质。这可能只是在劳动体系不复杂、分工水平很低的小生产时代才勉强可行，而在高度专业化的现代社会中，它早已无法成立。
“劳动要被看作抽象意义上的人的力量、人类劳动的耗费，首先必须是有用劳动”③。这种有用性不仅仅是一种自然品质，即不仅要符合人的某种目的或满足人的某种需要，同时也是一种社会性品质，即考虑到消费者的数量而形成的有限性需求，对于劳动产品数量的增多所带来的效益递减——数量增加到一定程度就会使有用性的效力失效。随着参与社会系统的产品数量的增多，这种产品的有用性性质就会消失，这种现象马克思肯定清楚。但马克思可能并没有重视这一点，他虽然也说：“随着物质财富的量的增长，它的价值可能同时下降。这种矛盾运动来源于劳动的二重性”(12)，但马克思要表达的意思不是边际效用问题，而只是表达生产力增长与有用劳动之间的比例关系。在马克思后来看到的边际效用论中，“劳动”对社会性的依赖更明显，从而它作为独立基质成立的可能性也更加困难。
边际效用呈现出的劳动的非绝对性问题不能不构成晚年马克思的一个困惑。冯克利曾谈到，出版了《资本论》第一卷后，马克思在阅读到门格尔与杰文斯的边际效用论时被这种理论困惑住了，这是他一直没有出版第二、三卷的重要原因。约齐姆·赖格(Joachim Reig)在为庞—巴威克讨论马克思剥削理论的文章所写的前言中告诉我们，马克思是在读过门格尔和杰文斯的著作之后，对自己的《资本论》研究产生了动摇。作者由此得出的一个结论是，“从这个角度看，我们不但要承认马克思的伟大，而且还应该说，他也许比他后来的那些追随者所认为的还要伟大”(13)。萨托利也认为，在劳动价值论问题上，马克思追随李嘉图，而“在他之后，经济学家们已经放弃了那一信条：在经济学中，最为重要的价值就是交换价值(洛克所说的市场价值)，这个价值存在于消费者能够接受的价格与生产者能够生产的成本之间的某个地方。在他看来，马克思之所以受黑格尔《精神现象学》的影响接受李嘉图的劳动价值论，主要的目的是为了“不仅证明而且计量出异化”，他的劳动价值论“并不是讲给经济学家听的，而是讲给我们的良心听的，更确切地说，它讲的是‘价值’的哲学与伦理学意义：什么应当被认为是正确的或公正的。他的劳动价值与经济学毫不相干，其主要作用是为了确定一项伦理学思考：应赋予价值的是什么。”(14)
我并不同意萨托利的这种见解。在我看来，与其把马克思经济学的价值概念伦理化，还不如把马克思在《资本论》第一卷中的这一概念看作是一种基于某个社会层面而论的。马克思观察和谈论的“劳动”，是在温饱线上挣扎，为了基本需要的满足，而整日奔波的那个层面上的劳动者的生存状态的表达，是这些人从事的经济活动。他针对劳动和社会所发的众多议论，基本上都是以这个阶层的劳作和生存状况为底本而形成的。他同情他们，盼望着他们的被拯救，寄希望于他们的解放和自由。加上他自己也常常处在这样的生存状态中，生存的压力，满足基本需求的物品的缺乏，他从自己居所周围的那些人的眼睛里读出来的疲惫、无奈、苦楚、焦急，都深深地感染着他。这使得这个阶层的状况、需求、希望、心声几乎占据了他内心的全部。虽然他并没有把这个阶层的经验状态当成自己理论建构的根基，对其经验状态的当下所是并不完全认同，而是希望把这种经验状态改变、提升，但他所说的话基本上都是针对这个阶层的那种状态所言的。他看到他们的劳动不断地给他们自己带来异化，为了生活，为了家中的妻儿和父母，他们不得不每天去做那些令其疲惫的活计，不得不为了面包、住所和疾病的救治而超负荷地劳动。他们想必一定希望，这种超负荷的劳动能够给他们换来生活必需品。只要能够做到这一点，他们并不再有更高的要求，不会再挑肥拣瘦地追求更具诗意和尊贵感的高档消费。对他们来说，能够安全、基本地满足一家人的吃、穿、住、行和疾病的救治等基本需要，就是劳动的目的和生活的目标。生活的意义，一切的希望，都被寄托在他们正在从事的劳动之中。这不但是由于劳动能给他提供换来一家人生活必需品的购买手段，而且，生活的压力、无聊，也只有在不断的劳动中才能被忘却，只有劳动才能使他们摆脱空虚，获得充实感。一句话，只有劳动，才能整合生活，才可能为他们带来所需的一切。劳动是他们整合琐碎的生活、提升世俗的生存、获取生存的意义的根基和源泉。
劳动是财富的唯一源泉，也是快乐的唯一源泉。这是劳动阶层的哲学，也是他们的信念和希望，就像赫西俄德早在两千多年前就已经对出身高贵的佩耳塞斯发出的忠告那样：“无论如何你得努力工作。……活着而无所事事的人，神和人都会痛之恨之……人类只有通过劳动才能增加羊群和财富，而且也只有从事劳动才能备受永生神灵的眷爱。劳动不是耻辱，耻辱是懒惰。但是，如果你劳动致富了，懒惰者立刻就会忌羡你，因为善德和声誉与财富为伍。”(15)劳动是一切声誉、善德、快乐的源泉，它能负载起一切美好的东西。马克思也相信赫西俄德的这种劳动哲学。劳动者应该忠告那些出身高贵的佩耳塞斯们，只有劳动才是实实在在的活动，才能创造一切；只有劳动才能遏制生活的被琐碎、空无和片段化，并把生活整合为整体、意义和延续性的历史。否则，就只能是虚幻、碎片和颓废。
三、庸常与时尚：劳动价值的层次性递减
更进一步需要追问的问题在于，“劳动”作为主体根基的绝对性，还要在逐渐现代化的氛围中受到文化符号和象征逻辑的某种抵消和冲击。
一旦现代人超出为基本需求满足而奔波的层面，对生活具有更多更高需求的那些人们，就开始追求品味，希望在实践中维持某种品味、高度、不平凡、与众不同。被包装和符号化并被消费者的文化理念认同的那些实在的物品周围，愈来愈具有象征意味的物品开始在人们的心目中产生莫名其妙的光环，变得有点超凡脱俗。一旦如此，他们就会通过一切实践机会向外彰显。对他们来说，过于实实在在的消费物品，如果只是凝聚着一般人类劳动，只是一件劳动生产品，那倒没有什么。这样的东西实在太多太多。何况针对普通物品的生产力已经很大很高，一旦有需求就足以大批量地生产出来。这些随时会大批量生产的物品实在没有什么令人眼睛发亮的，相反，因为太俗常而难以受重视。与之纠缠在一起，自己也会流于不被人关注的俗常，埋没于无精打采的平庸中。那么，要超越它，提升自己的生存价值层次，就必须追求那些给人带来不一般感受的物品。物品之为物品，就其凝聚着一般人类劳动来说，没有什么不一般的。只有与某种文化象征、价值品位联系起来，才能开拓出超众脱俗的想象空间，成为能发出异样光辉、带着美丽光环的存在，具有丰富文化象征和意味的符号象征，而不再只是一件件实在的普通物品。一旦如此，它的价值就会成倍增长，而且也只有这样，它才能不断地维系和强化这种符号象征。由此，劳动的非绝对性就进一步地产生了。
劳动的非绝对性不仅意味着前面所说的其产品必须获得社会化承认，在这里还意味着，现代社会的发展已经使得商品的价值越来越受到时尚即文化符号象征的影响与决定，以至于商品的大量生产、销售与文化时尚的再生产愈来愈联系在一起，无法分开了。在我看来，这需要区分两个基本的层次：基本需要满足层次和越过这个层次的更高层次。如果一个人处在基本需要未能很好满足的层次上，那他认同和选择那种物品受时尚文化的影响程度就会很低。在专门为这个层面的消费者生产、销售的产品中，也就不会附着多少时尚文化象征，实用才至关重要。而一旦超越了追求基本需要满足的水平，时尚、文化符号象征就越来越重要了。
在一个世俗性水平很高的现代社会中，由于确立自己所追求的超越性意义的权利和任务都交给了个人，而个人自身又常常无法到达形而上的超越性王国，完成不了确立超越性生命意义的重任，因而最后往往导致社会认同的，获得不是取决于对超越性的善的追求，而是取决于对世俗物品的占有与消费。为了得到更高更多的社会认同，在相对缺乏超越性价值的社会氛围中，一个人所具有的物品的标志性意义就更为突出出来了。他所消费的物品的象征效应就会附着在他身上，成为与他形影不离的某种“光”照亮他自身，使他处于一种吸引人的光环的环绕之中。他会感觉到自己与众不同，被人羡慕。
马克思处于工人追求基本需要满足的时代，所以，他没有看到商品的生产与销售更多受时尚、受文化象征的影响，被时尚文化包围着的现代现象，没有看到一件其中凝结着同样的工人劳动的物品，由于包装它的品牌不同，文化象征意涵不同，其价格会相差很多。因而，商品的价值(或起码是价格)在越来越多的程度上受到文化象征的影响。一件物品如果成功地与时尚性的文化象征连接起来，让待售的商品能在时尚性文化象征的照耀中发出更强更耀眼的“光芒”，它在诸多待售物品中就会被人看得具有更高的价值，从而更能被认同和选择。马克思在揭示商品拜物教的神秘性时，一直把宗教意识形态的秘密与商品拜物教的秘密进行类比，借助对宗教意识形态的揭露来类比物品意识形态的秘密。如德里达所说，他正确地看到了，揭示商品拜物教的秘密，就必须得考虑幽灵的不可抵挡的作用力和幽灵作用的原生力量。在这里，“价值(使用价值和交换价值之间的)、秘密、神秘、谜语、拜物教和意识形态的价值形成了一个链条”(16)。但问题并不仅仅在于物品的神秘性类似于宗教神灵的神秘性，而更在于处在物品与宗教神灵之间的众多“幽灵”(17)被附着在了本来并没有神秘性的物品身上。把更多、更神秘、有更大想象空间的各种令人向往的“幽灵”与一件具体的物品重合在一起，粘接在一起，一件有形有状的普通物品才会具有超验的神性，才会在相信它的消费者眼中发出怪异的光芒，在自身周围发光并散发出崇尚的价值和幻影来。从而，使得这件普通物品的价值跃升起来的，不是与遥远的最高存在、神灵的连接，而是与各种各样的次一级的“幽灵们”的对接。这些复数的gespenster附着于物品身上，使物品在人们眼里产生了价值的放大效应。
这些“幽灵”进入商品的价值领域后，经济学的分析就需与时尚文化的神秘学解构结合在一起，方能看穿价值发生、放大、延异的秘密。如果只把凝结在商品中的一般人类劳动视为价值的唯一根基，这可能只是站在为基本需求满足而奔波的消费层面上看问题的结果。在那个层面上，各种“幽灵”基本上不起什么作用，一切物品只是俗物。与19世纪的工人具有更多亲和性，更熟悉当时工人的生存状态，而且自己也经常处在基本需要的满足面临险境的马克思，对价值的认定基本上是在这样一个层面上展开思考的。在这个层面上，他虽然也会在具体的、作为使用价值的商品转化为可感觉而又超感觉的物的过程中发现其中隐含着某种幽灵化的秘密，但对于这种幽灵化的奥秘，他主要是在社会必要劳动时间中探寻，社会必要劳动时间会牵涉到一些幽灵，但这些幽灵不会进入商品价值的本身，不会进入其内部。在马克思看来，商品价值的内部是一块坚硬的岩石，它只是由纯粹的一般人类劳动组成，受社会必要劳动时间决定。只有在这样的意义上，商品才“只剩下一个性质，即劳动产品这个性质”，而这种劳动已经化为一般的、与特殊形式无关的人类劳动。由此，马克思指出，“它们中的每一个和另一个都完全相同。他们都具有同一的幽灵般的现实性。它们成了同一的升华物，同一的无差别的劳动的样品。”(18)只有在这个层面上，才会产生商品的形而上的、超验的性质，才会呈现为幽灵。幽灵虽然不再依赖于抽象的、形而上的精神、意识，而是依赖于社会性特质，但仍然是一种纯粹的、形而上的一般性品质在支撑它，做它的根基，使它神秘化。那些异质性的他性因素和力量是不会危及它的内核的。它坚硬的内核仍然是形而上的抽象一般，不会受到偶然性的、随着主体(个体、心态、需求、崇尚时尚等)的变更而变更的随机性因素的影响。在这个意义上，劳动虽然是社会性的，这也意味着它会受到众多复杂因素的影响与制约，这些复杂的因素相互纠缠和妥协，使得它总是处在一种复杂的变动中并呈现明显的非确定性，但马克思仍然试图在这种非确定性中找到一种本质的确定性——一般人类劳动，并让它来决定神秘化的幽灵，以便调控可能随风舞动、变动不居的幽灵们。即使幽灵可以变更，可以随风舞动，构成其根基的一般人类劳动却不会。于是，在这个意义上，就必然不重视物质生产之外更深的文化层面及其作用，把那些因素都统统看成非本质性的东西而划归只会影响价格表象的范围中。
正如萨林斯分析的，劳动的社会性意味着，经济、生产、技术在社会中并非不证自明的自然条件，而是受不同文化环境影响、选择和约束的。物质利益生产的工具逻辑与约束它的文化符号象征逻辑相互交叉在一起，“物质力量的影响结果依赖于它们的文化包容程度。物质力量的社会存在形式本身是由它在文化系统中的整合程度决定的。因此，物质力量是有含义的——但确切地说，含义是一种象征属性。同时，这种象征图式本身并非工具逻辑的表现方式，因为在意义秩序的意义上，事实上并不存在其他逻辑，而逻辑只可能是文化加诸工具性过程之上的”。我们不能把实践利益看做一种本质性的、不证自明的条件，不能仅仅把它看做是内在于生产之中的工具逻辑，它也是文化符号的象征逻辑所包含的。“正如我们已经看到的，在马克思看来，在生产这个环节上，两种逻辑是同时发生作用的。劳动、技术和资源根据自然的规律和文化的意图而相互作用着，即是说，既根据对象的一定数量与一定质量，也根据一定数量和一定性质的对象”。但在萨林斯看来，马克思在“思考实践(praxis)时，象征逻辑却是服从于工具逻辑的，处在生产之中的，并因此贯穿整个社会”。实际上，“任何物质逻辑都不能脱离于实践利益，而人们在生产中的实践利益则是象征性地建构起来的。与生产形态一样，生产的最终结果也来自于文化方面：既来自文化组织方式的物质手段，也来自物质手段的组织方式。……生产中的物质力量并不包含着文化秩序，它们仅仅是由文化系统有选择地组织起来的物理可能性与约束力，根据给予它们以原因的那种同样的逻辑而与它们的结果统一在一起。物质力量本身是没有生命力的。他们的特定意向和确定结果只能通过将其与文化秩序的坐标联系起来才能得到解释”(19)。由此，马克思才高度评价物质产品的再生产，关注实际的物体系。而实际上，物的大量流行及其再生产是愈来愈建立在文化象征上的。随着物质生产越来越超越出基本需要满足层面，向更高水准迈进，靠各种有效形式的不断重复强化塑造出来的威望、认同、崇拜，即葛兰西所说的“同意”才更是现代社会的秘密。这些秘密不但在葛兰西意义上的市民社会中流行，也在马克思意义上的市民社会中流行。就当代水平来说，说现代社会建立在金钱或机器的基础上，与说它建立在文化、象征和时尚的迅速传播和复制性生产上，具有越来越同等重要的意义——只有把两者连接起来，才会得到真正的秘密。在这个意义上，在启蒙理性的背景下，劳动的理性化、例行化与普遍化不断驱使偶然、意外、神秘等在新的实践哲学中都失去了地位，必然性、现实性概念在近代化背景下取代了它曾伴随的对立面，可能性、不断向上提升的生成性都在新的实践哲学中没了地位。如此一来，劳动日益成为一种自然化的存在体系，其文化象征意涵消解了，变成了客观的、必然的、自然而然的活动。实际上，这不过是现代社会意识形态操作的效果而已。
如此看来，劳动从逻辑上来说也要经受一种社会关系的牵制，它自身也不能就凭它是劳动这一点便足以支撑起主体性来。从劳动作为主体性的根基到主体性的真正确立，中间还必需某种中介环节的过渡。也就是说，面临内在矛盾解构的社会关系和劳动两者都不足以单独构成主体性的支撑根基，不足以获得自足自立的封闭性品格。要成功地为主体性奠基，它们都必须适度打破自己的边界，向着对方适度开放。只谈社会关系作为主体性的奠基是不行的，因为，社会关系只能在劳动中形成和立足。但劳动并没有绝对性，而是受制于市场供求关系、生产力水平和文化象征的一种社会性因素。劳动的坚硬躯壳越来越被置于文化象征符号的熔炉中，被置于边际效应的熔炉中而被软化。原来被想象出的劳动作为实践之本质的绝对性和坚硬性在现代性的双重熔炉中被融化被浸染了。与此相适应，必然导致两种后果：一是劳动神圣性意味的降低，以及世俗性品格的强化；二是“劳动”与“实践”的区分日益成为必要，这成为一个重要问题。就前一点来说，大批量的现代化工业生产在不断地弱化劳动的神圣色彩，不断地增强劳动的世俗化形象，不断地显露出劳动在很多领域和层面上的过剩性——而过剩的东西是不会被人们看作有多大价值的，甚至还会被人看作有负价值(如捕鱼、伐树等方面的劳动生产力早已明显过剩，在这方面不加约束的劳动生产只能意味着灾难)。不分场合、不加限定的劳动，从其神坛地位上被赶下来了。就后一点来说，如果我们把“劳动”逻辑排斥掉的那些东西都重新纳入“实践”逻辑中，那么，“实践”就会成为我们必须重新思考的新问题。那些往往被“劳动”逻辑排斥掉的东西主要包括：偶然、神秘、意外、可能性空间(而非必然性现实)、知识与权力的非共生性现象的出现，以及文化象征逻辑和边际效应、形而上超越层面的重思等等。如果把这些东西纳入“实践”逻辑之中，“实践”就会呈现为一个比“劳动”复杂得多的问题，一个需要重新思考的问题。而这种思考将会塑造一种新的实践哲学。
注释：
①科耶夫：《黑格尔导读》，译林出版社2005年版，第196页。
②同上书，第194页。
③科耶夫：《黑格尔导读》，第198～199页。
④同上书，第24页。
⑤同上书，第25页。
⑥霍奈特：《为承认而斗争》，上海人民出版社2005年版，第19、20页。
⑦科耶夫：《黑格尔导读》，第272、273页。
⑧黑格尔：《历史哲学》，上海世纪出版集团、上海书店出版社1999年版，第41页。
⑨《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第56页。
⑩鲍德里亚：《生产之镜》，中央编译出版社2005年版，第5页。
(11)马克思：《资本论》(法译本)，中国社会科学出版社1983年版，第23页。
(12)马克思：《资本论》(法译本)，第22页。
(13)冯克利：《维也纳人》，《读书》2000年第4期。
(14)萨托利：《民主新论》，冯克利等译，东方出版社1993年版，第419～420页。
(15)赫西俄德：《工作与时日 神谱》，商务印书馆1991年版，第10页。
(16)德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第206页。
(17)按德里达的分析，“幽灵”具有准—先验性和unheimlichkeit两种特征；而马克思在《资本论》中讲的“幽灵”似乎没有阴森惊人的性质，却保留了神秘、超感性、离家等含义。
(18)马克思：《资本论》(法译本)，第14～15页。
(19)萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第266～268页。