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［中图分类号］B2 ［文献标识码］A ［文章编号］100l-4799(2003)06-0040-05
中国传统哲学的逻辑结构思考，就是从静态的空间关系着手，思考它的逻辑起点，并由此出发合乎逻辑地经本体论、认识论到方法论，将中国传统哲学作为一个具有独特特征的逻辑体系呈现出来。这样做有助于更为深刻地理解中国传统哲学及其实质。
一、中国传统哲学的逻辑起点
“中国传统哲学的逻辑起点”这一称谓，包含着两个层次的问题：其一是一般性的问题，即哲学的逻辑起点是什么？其二是特殊性的问题，即中国传统哲学的逻辑起点是什么？
哲学的逻辑起点是什么？这取决于哲学区别于其他具体学科的学科性质。首先，哲学与其他具体学科存在着共同性，即它们都在探讨真、善、美的问题，而对于真、善、美的追求本质上是对人自身的关切。其次，哲学与其他具体学科又存在着明确的区别，即虽然哲学与其他具体学科一样在追求真、善、美，一样关切人自身，但哲学所关注的却是更为一般性的问题，运用的是更为抽象的概念，对人自身的关切则是一种终极的关切。因此，哲学的逻辑起点应该是对人自身的终极关切，无论它所讨论的对象是“遥远的星空”还是“人内心的道德法则”，无论它面对的是理性的人还是非理性的人，无论它为人类编织的是科学理性的世界还是道德理性的世界。
中国传统哲学的逻辑起点是什么？这取决于关于人自身的终极关切在中国古代社会的特殊表现形式。首先，人对自身的终极关切在古代哲学中往往表现为本体学说，之所以如此，其总根源在于古代社会无论从生产力的发展水平看，还是从科学、伦理等等文化现象看，人类都处在文明史的孩提时代，而孩提时代的哲学最容易建构本体来表达自己的终极关切。一方面，孩提时代的人类具有极强的依赖感，因为他们的生存能力太低；另一方面，孩提时代的人类具有极强的好奇心，因为他们对自然与社会林林总总的现象了解太少，因而惊异太多；再一方面，孩提时代的人类具有极强的想象力，因为他们面对的社会规范（如法律、道德）远未充分成熟与系统，因而束缚他们想象力的东西相对更少。依赖感使他们要寻找一个作为自己以及宇宙“本根”的东西，这个东西在终极的意义上应该能够超越现实世界的生生灭灭而永恒不朽；好奇心使他们要探询人们面对的林林总总的自然和社会现象的原因，这一原因在终极的意义上应该能够说明林林总总的自然和社会现象的产生与存在；想象力使他们要基于自己的社会环境和个人状况赋予上述“本根”或“原因”以某种特有的内涵，这种内涵在终极的意义上应该具有绝对的理想特征。因此，古代哲学家往往首先去寻找一种永恒的东西作为变动不居、生生死死的人类和自然现象存在和生存的终极根据，寻找一种绝对的真、善、美作为亦真亦假、亦善亦恶、亦美亦丑的现实世界的终结根据，用这样的根据来说明和规范现实世界，来说明和规范现实的人类和自然现象。这一根据（借用西方形而上学的语言）就是本体。其次，本体学说在中国古代社会主要表现为“天”。我们知道，中国古代文明发源于黄河流域和长江流域，这些流域十分适合原始农业的发展，因而中国古代社会便成为典型的古典农业社会。人类孩提时代的依赖感、好奇心和想象力在这样的社会中起作用时，起初在生活圈非常狭小的氏族社会中，狭隘的眼界使人们只能想到把那些与人们生存具有最密切、最接近关系的动物、植物等等作为崇拜对象，这便是原始图腾，如夏氏族的龙图腾便是以蛇为原型的水神，它反映的是农业社会对水的依赖和对河水泛滥的恐怖。夏代开始，随着人们生活圈的扩大和视野的开阔，人们开始寻找一种更为一般的本体，因为这种更为一般的东西不仅反映了人们视野的更加开阔乃至思维水平的大大提高，而且能够说明不同人类群体的共同依赖关系，更能满足人们的好奇心和想象力，同时统治者也想寻找一种超越的力量稳定社会，并进而稳定自己的统治。“天”，作为一个既可以直观又深不可及的超越对象，作为古典农业社会所依赖的根本条件（阳光、雨水、四季等等），作为某种神秘的难以把握的东西，具备了作为中国古代哲学本体应有的一切条件。因而，“天”成了中国传统哲学中首选的本体。
因此，在中国传统哲学中，本体论，特别是作为本体的“天”成为哲学家们对人自身终极关切的出发点，这个出发点是中国传统哲学的基石，是中国传统哲学的逻辑起点，因而也是本文探讨的逻辑起点。
二、从本体论开始
在中国传统哲学中，本体有各种各样的称谓，如“天”、“命”、“道”、“无极“、“太极”、“理”、“气”、“自然”、“心”、“有”、“无”等等。其实，在这种种纷繁复杂的关于本体的称谓中，其主流或核心便是上述的“天”。之所以这样说，除了我们在前文中所提到的理由外，还有一点基本理由，即从上述诸范畴的逻辑关系说，“天”基本（不是全部）统率了其他范畴，也就是说，其他范畴或者就是天的某种理解方式，或者与天的某种理解方式存在着这样或那样的关联。在中国传统哲学中，如果对“天”作唯物主义的理解，它就可以是有、是道、是气、是自然；如果对“天”作唯心主义的理解，它就可以是无、是道、是命、是理、是心；如果对“天”作规律性的理解，它也可以是道、是理、是阴阳。因此，中国传统哲学在指称本体时不仅用“天”这一概念，而且还把“天”与“命”、“道”、“理”、“气”、“心”等等概念联系起来，形成了“天命”、“天道”、“天理”、“天气”、“心即理”等等范畴和命题。
天的内涵是什么？或者说主张天为本体的哲学家赋予天以什么样的内涵？这是我们讨论中国传统哲学的本体时需要重点考虑的问题，因为它将规定着我们以什么样的方式和方法去求达这一本体。
在中国传统哲学中，天具有“人格神（上帝）”、“义理之天”或“自然之天”三重内涵，并且经历了一个以“人格神”为主逐步走向以“义理之天”和“自然之天”为主的演化过程。根据《诗经》、《尚书》等古典文献，夏商时代就存在着诸多关于天是人格神（上帝）的记载，当时的统治者自认为是上帝的后裔，因而说“有夏服天命”，（《尚书·召诰》）“帝立子生商”（《诗经·商颂》）等等。后来，随着人类征服自然力量的增强和德治礼教的发展，天一方面逐步有了自然之天即自然元气的内涵，如荀子：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化不见其事而见其功，夫是之谓天”，（荀况：《荀子·天论》）王充：“天地，含气之自然也”，（王充：《论衡·谈天》）另一方面逐步有了义理之天即道德之理的内涵，例如孔子虽然不喜欢谈“性与天道”，并表示怀疑鬼神，但他把“畏天命”与“做君子”结合起来，已经暗含了天与君子人格的关系，二程认为“天者，理也”，（程颢，程颐：《遗书》卷十一）朱熹则表示“理则为仁、义、礼、智”。（朱熹：《朱子语类》卷一）天作为自然之气应该是知识的对象、是“求真”的对象，即天的自然之气的内涵实际上是“真”的内涵；天作为道德之理应该是信念的对象或“求善”的对象，即天的道德之理的内涵实际上是“善”的内涵。在中国传统哲学中“天”的真与善的两重内涵中，其核心是善：其一，天的道德之理内涵一直是中国传统哲学中的主流内涵。周代统治者在提出“天命说”的同时就已强调“皇天无亲，惟德是辅”，（《左传·僖公五年》）主张“以德配天”，（《尚书·召诰》）并由周公旦提出了一套所谓的“周礼”，因而天这时已经包含了与道德之理的紧密联系；孔子提出“克己复礼（即周礼——引者）”为仁，把外在的“礼”与内在的“仁”结合起来，孟子则把包含仁在内的“仁、义、礼、智”之端归于人的本性，并在“尽心、知性、知天”的原则下把人性等同于天性，从而明确了天的道德之理的内涵；后来董仲舒、宋明理学进一步发挥了孔孟的上述思想，提出了完整系统的“天理”学说，这一学说在中国封建社会的大多数时段中都是官方意识形态。其二，即使在主张天为自然之气的哲学家那里，很多哲学家也认为构成人的心灵的最精纯的气具有某种道德属性（亦即具有某种道德之理，为了表达方便，我们在下文中一并将其称为天理），例如在张载那里，禀承太虚之气的“天地之性”便是至善的人性，他说“大其心，则能体天下之物”，（张载：《正蒙·大心》）甚至王夫之也认为自然之气在某种意义上具有伦理的性质，因而说“……孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。”（王夫之：《读四书大全说》卷一）这里，关于天的真与善之内涵的关系，就“其一”看，善是主流；就“其二”看，善不仅是主流，而且是更高的真理，因为善在本体上属于精纯之气，认识上属于思维而不是闻见的对象。
三、从本体论到认识论
本体作为人自身的终极关切，作为包含人自身在内的整个宇宙存在和生存的终极根据，作为绝对的真、善、美的终极根据，是哲学家们追求的终极价值对象，求达或认识这一对象便是哲学家们的最高理想。因此，本体论必然走向认识论。正因为如此，本体论的性质决定着认识论的实质。中国传统哲学本体论因其本体的内涵显著区别于西方传统哲学本体的内涵，因此它的认识论与西方传统哲学认识论存在着本质差别。其一，一般来说，中国传统哲学和西方传统哲学都把本体看成是至真与至善的对象，然而，中国传统哲学认为最真实的东西就是义理之天，即用善去规定真，因而认识论主要表现为修养论，西方传统哲学认为目的因也就是本质因，即用真去规定善，因而认识论主要表现为科学认识。因此，当我们在宽泛（一般求达本体）的意义上使用认识论一词的时候，我们既可以谈西方传统哲学的认识论，也可以谈中国传统哲学的认识论；而当我们在严格（科学认识）的意义上使用认识论一词的时候，我们认为这种认识论主要表现在西方传统哲学中，因为中国传统哲学中主要存在的是修养论，至少针对最高级的真理——德行之知来说是如此。本文是在宽泛的意义上使用认识论一词的。其二，当西方传统哲学把本体的内涵理解为本质的时候，便把本体置于人的外在对象的地位，人与对象之间表现为主体与客体的二元对立关系；而中国哲学因把本体的内涵理解为义理之天，道德本来就是属于人的内容，因而本体与人的纯粹本性（我们姑且把与天理及含有道德之理的精纯之气相一致的人性称为“人的纯粹本性”）就保持了内在的统一，人与本体之间便表现为“天人合一”的关系。由于上述区别，西方传统哲学的认识论主要是通过把握外在对象的本质来克服主客体的二元对立，而中国传统哲学的认识论则主要是通过一种修养途径来悟到人的纯粹本性或天理，以便打通原本就高度一致的人的纯粹本性与天理。下面我们就来分析中国传统认识论因受本体（认识对象）内涵的制约而具有的特征。
首先，认识对象的内涵决定了认识的可能性与必要性的论证方式，即在中国传统哲学的认识论中，从形式上看重点要解决的不是认识的可能性（即对象的可知性）问题，而是认识的必要性问题。在中国传统哲学中，天理和人的纯粹本性存在着先天的一致性，例如孟子的“恻隐之心”等四种心、董仲舒的“圣人之性”、周敦颐的“诚”、程颐的“天命之谓性”、张载的“天地之性”、朱熹的“天命之性”、陆九渊的“本心”、王守仁的“良知良能”等等都与天理先天一致，甚至王夫之也说：“初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁义理智无其根矣。”（王夫之：《尚书引义》卷三）既然人的纯粹本性与天理内在一致，那么认识的可能性也就必然包含在认识之中。然而，既然认识的主体“先天地”与认识的客体相一致，那么认识的必要性也就被排除了。中国的传统哲学家们以其特有的方式解决了认识的必要性问题。在他们看来，虽然人的纯粹本性与天理内在一致，但是，由于后天人欲的影响，或者（在一些唯心主义哲学家看来）由于人出生时所禀之气的影响，或者（在另一些唯心主义哲学家和一些唯物主义哲学家看来）由于人所禀之气的精粗、厚薄的影响，在那些非“生而知之”的人那里，原来与天理内在一致的人的纯粹本性便受到各种污染和干扰，或者产生了与天理不一致、甚至相对立的行为，或者产生了与天理不一致、甚至相对立的人性，如孟子的“不能求其放心”的行为，董仲舒的“中民之性”和“斗筲之性”，程颐的“生之谓性”，张载与朱熹的“气质之性”，陆九渊与王守仁的失去“本心”或“良知良能”的沉溺于人欲的行为，王夫之的人出生之后因“日生日成”所造成的人性的变化，等等。因此，认识非常必要。
其次，认识对象的内涵决定了认识理论本身的表达方式，即在中国传统哲学中，认识理论主要与道德修养保持一致。在认识的起点上，中国传统哲学要么主张以向外格物为起点，要么主张以返求本心为起点，或者同时兼用两种方式为起点。向外格物的认识方式和返求本心的认识方式在程朱理学和陆王心学的对立中表现得最为典型。程颐和朱熹主张向外格物，程颐说：“知者我之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物”，（程颢，程颐：《遗书》卷二十五）朱熹也说：“所谓致知在格物者，……在即物而穷理也。”（朱熹：《补大学格物传》）反之，陆九渊说：“……所贵乎学者，为欲穷此理，尽此心也”，（陆九渊：《与李宰书》）王守仁认为，“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知”，（王守仁：《传习录上》）所以，“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”。（王守仁：《传习录下》）在认识的途径上，主张向外格物者认为“穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也”，（程颢，程颐：《遗书》卷十八）并认为格物的对象既包含根本道理，也包含所有具体事物之理，““语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会”，（程颢，程颐：《遗书》卷十八）主张返求本心者认为修养的方式就是除去感性欲望以保持本心，也即王守仁所说的“致良知”，因为“人皆有是心，心皆具是理”。（陆九渊：《与李宰书》）在认识的结果上，无论是主张向外格物者还是主张返求本心者，都殊途同归地要或悟到天理，或悟到人的纯粹本性，以便打通天理与纯粹人性，掌握作为天理的道德之理，即掌握至善以达到至真。主张向外格物的程颐说：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（程颢，程颐：《遗书》卷十八）而主张返求本心的陆九渊则认为人心就是宇宙，即人心本已包含了天理，因而尽了心也必然知了理，这正好是孟子“尽心、知性、知天”论的延续，所以程颢总结性地说：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性；才尽性，便至命。”（程颢，程颐：《遗书》卷十八）
最后，认识对象的内涵决定了认识理论的实质特征，即中国传统哲学认识论的实质就是去蔽以掌握真理，成为圣人。在中国传统哲学看来，天理遍存于人的纯粹本性之中，乃至存在于一切事物之中，即所谓“人人有一太极，物物有一太极”。人们之所以不能明天理，迷失了纯粹的本性，只是由于种种原因染上了物欲，遮蔽了纯净的心灵，因此认识无论是向外的格物，还是向内的反省，虽然也可能包含了某种认识自然之物的因素，但本质上都是“除蔽”，“……剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落又清明，须得剥落的净尽方是。”（陆九渊：《语录》）“此心无私欲之蔽，即是天理”，（王守仁：《传习录下》）而掌握了天理的人就是圣人，至少离圣人已经不远了。当然，尽管中国传统哲学家大都认为既存在着一些天生的圣人，也存在着一些不可教化的人，而且尽管现实中成为圣人并不容易，但从理论上说，能够彻底去蔽的人必然能成为圣人。总之，程朱理学和陆王心学尽管存在着区别和争论，最后他们的认识论都落到一个基点上，这个基点就是“存天理，灭人欲”。而这个基点恰恰表明他们的认识论，无论向内向外，实质上都是修养论。
四、从认识论到方法论
中国传统哲学本体的内涵决定了中国传统认识论的实质，同样，中国传统哲学认识论的实质又赋予了中国传统哲学认识方法的特征。其实，中国传统哲学方法论既受到认识论的直接制约，也受到本体论的间接制约。因此，当中国传统哲学的本体论和认识论逻辑地走向方法论时，便形成了中国传统哲学方法论区别于西方传统哲学方法论的特有特征，即：以体验顿悟为核心的、以读书解释和实地闻见及思维为辅助的、以模糊性和变通性为特征的基本方法。
中国传统哲学的认识论主要是修养论，而且其实质是一种去蔽而明心的修养论。因而这种认识论无论主张向外格物还是返求本心，其核心都是通过体验蕴藏在外物中的天理或内心本存的天理，向内醒悟人的纯粹本性或天理，在顿悟中打通人的纯粹本性和天理，乃至万物之理。因此，体验顿悟是中国传统认识论中最基本的认识（修养）方法。体验顿悟的方法具体表现为在尽心的基础上，通过向外格物或返求本心的具体途径进行体验，最终达到豁然贯通的目的。首先是尽心，孟子明确要求“养心”，并说“养心莫善于寡欲”，（孟轲：《孟于·尽心下》）这种静心寡欲的思想为后来大多数哲学家所继承，周敦颐甚至认为“主静”既是最高的修养方法，又是做人的最高标准，他说“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，（周敦颐：《太极图说》）并明确解释说“无欲故静”。其次是体验，孔子的“为仁由己”，（孔丘：《论语·颜渊》）孟子的“求放心”，董仲舒要求通过外察和内省以体察天意，张载的“大其心，则能体天下之物”，（张载：《正蒙·大心》）陆九渊的“收拾精神，自作主宰”，（陆九渊：《语录》）王守仁的“从自己心上体认”（王守仁：《传习录上》）都含有极强的体验意味。最后是豁然贯通，孟子说“反身而诚”，程颐与朱熹说“豁然贯通”，其实都是一种豁然开朗的顿悟境界，在这种境界中天理与人的纯粹本性乃至宇宙间的万事万物都了然指上，因而也是一种大彻大悟的神秘境界，孟子要养一种浩然之气，认为这种气“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（孟轲：《孟子·公孙丑上》）程颐说“涵养须用敬”，（程颢，程颐：《遗书》卷十八）“主一之谓敬”，“无适之谓一”，（程颢，程颐：《遗书》卷十五）王守仁所谓的“万物一体”，表明的都是这种境界。
此外，读书解释和实地闻见及思维也是中国传统哲学认识论拥有的重要认识方法。在中国传统哲学中，首先，在认识方法或格物方法中，读书，特别是读圣贤之书是其中的主要方法之一。在这一方面，朱熹的思想尤其有代表性，他说：“读书以观圣贤之意，因圣贤之意以观自然之理”。（朱熹：《朱子语类》卷十）“如《大学》《中庸》《语》《孟》四书，道理粲然，人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读，何理不可究，何事不可处？”（朱熹：《朱子语类》卷十四）当然，在读圣贤之书的方法中包含了读书人对所谓圣贤之书的“微言大义”的理解和阐释（其中也包含了体验），在这种理解和阐释中实际上大量存在着读书人自己的见解和观点，从而形成了中国传统哲学认识论特有的解释方法。这种情况颇有点类似于现代西方哲学的解释学，也形成了具有中国特色的“经学”。其次，实地闻见以及以实地闻见为基础的理性思维的认知也是重要的认识方法。这种方法在很多唯物主义哲学家那里被大量采用，如荀子说：“学至于行之而止矣”，（荀况：《荀子·儒效》）并强调“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”，（荀况：《荀子·解蔽》）张载则说：“人谓已有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。”（张载：《正蒙·大心》）即使在一些唯心主义哲学家那里，向外的格物穷理也包含了“应接事物而处其当”。（程颢，程颐：《遗书》卷十八）程颐还明确地说：“闻见之知，非德行之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。”（程颢，程颐：《遗书》卷二十五）这表明对于自然之理的认识仍然是中国传统认识论的目的之一，因而使实地闻见及思维成为重要的认识方法之一。但是，这种方法在很多哲学家那里并不能把握根本的天理即义理之天，或者仅仅是把握根本的天理即义理之天的外在刺激。
最后，中国传统哲学的方法论，无论是体验顿悟，还是读书解释、实地闻见及思维，与西方传统哲学的方法论比较起来，特别是与西方传统形而上学的方法论比较起来，都缺乏那种严密必然的逻辑推理（比如说公理推导法），因而其论证过程缺乏西方哲学中的那种清晰性，而表现出模糊性特征。体验顿悟的方法自不必说，即使是读书解释和实地闻见及思维的方法，在概念的定义上、细节的分析上、推理的途径上，我们都很难看到理论上的必然性与明晰性，更多看到的是比喻、象征多于定义论断多于推理，带有明显的诗化痕迹，因而表现出某种模糊性特征。在这方面有很多事例，这里不予枚举。同时，西方传统哲学理论上的必然性和明晰性恰恰是因为它具有非此即彼的方法论，而中国传统哲学的方法论正因为具有一种模糊性，因而便具有了亦此亦彼的变通性，这种变通性既表现为中国传统哲学具有丰富的辩证法特别是对立统一的内容，又表现为中国传统哲学的辩证法除了坚持“物极必反”的对立面转化外，很少进行限定条件的分析，即对辩证法中所蕴涵的相对的“非此即彼”的分析。特别是，中国传统哲学方法论的变通性往往因与体验、或者某种高度的灵活性（依据原则又超越原则）相结合而得到强化。例如“道中庸”应该看成是孔子思想方法的最高原则，而且“道中庸”具有极强的原则性，但是，对“中庸”的掌握却要求高度灵活与变通，孔子用很多命题表达过这种灵活性和变通性，诸如“和而不同”、（孔丘：《论语·子路》）“过犹不及”、（孔丘：《论语·先进》）“无可无不可”、（孔丘：《论语·微子》）“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（孔丘：《论语·雍也》）等等都是。
中国传统哲学是一个有着内在逻辑联系的理论系统，掌握这一理论系统的内在逻辑联系，能够更好地理解这一理论系统的实质和特征，并能更好地理解这一理论系统在人类文明史中的特有地位。
［收稿日期］2002-12-23
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