诠释学：方法论与本体论，本文主要内容关键词为：方法论论文,本体论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 问题的提出
在上个世纪八十年代初，作为人文科学的方法论基础的诠释学(Hermeneutik)才进入了我国学术界的视野。它首先引起了文学、美学界注意。随着研究的深入，其影响逐渐扩展到哲学、神学、法学、历史学、政治学等诸多人文科学的学科领域。现代诠释学的形成，以德国浪漫主义运动的主将施莱尔马赫(Schleiermacher)创立的一般诠释学为其标志，但是，其萌芽可追溯到康德对于建立“科学的形而上学”之思考。
传统的认识论是以实证的知识为鹕的，其范型就是自然科学的知识，这是一种可以验证的、精确的客观知识。在自然科学领域，无论我们得到什么结论，其真伪都可以通过实验（重复验证）予以证实。用这个标准来衡量人文科学、特别是形而上学，它们就不是科学。因为诸如人文的、历史的等等精神现象，本质上都是不可重复再现、因而其结论也无法验证的。在康德看来，传统的形而上学显然不能称为“科学”：人们甚至找不到一本书，明确地阐述形而上学的最主要目的，用纯粹理性的原理来论证出“关于至高无上的存在体和来世的知识”。（参见康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，北京商务印书馆，1982年，第28页）并且，各种形而上学体系相互矛盾，却没有一个可信的标准衡量其是非，使人无法相信它们的普遍性与科学性。怀疑论之所以会产生盖源于此。然这并不是说根本不可能建立科学的形而上学，康德认为，如果我们能够创建一套科学的方法论体系，以保证我们的理论推论的合理性与必然性，就能够建立这样一门科学。康德为此作出了不懈的努力，但是他未能完成这一任务。他的贡献在于提出了这一问题，启发了诸多后继者。
康德对形而上学科学性的追问可以推及到对精神科学(Geisteswissenschaften)——如文学、历史学、神学、心理学等——诸学科，从而引申出人文科学的一般方法论问题。施莱尔马赫(Schleiermacher)就是沿着这一方向发展出了作为诠释方法论的“一般诠释学”。这一方向虽在狄尔泰之后曾一度衰落，人们甚至开始怀疑其存在的必要性。然E·贝蒂(Betti)的诠释方法论学说再度证明了它的生命力。
另一方面，康德对形而上学的反思引发了人们对于精神科学的本质之深入思考：如果精神科学不是像自然科学那样的实证科学，它究竟是什么？在这一方向上，海德格尔在胡塞尔现象学的基础上完成的影响深远的本体论变革，实现了精神科学从知识论向本体论的转折，创立了本体论诠释学。在这里，“真理”不再是认知的对象，而是人的存在的展现过程。
二 作为诠释方法论的诠释学
方法论诠释学是一种技术诠释学，其主旨是制定一套正确理解文本的方法体系。它的直接来源是圣经注释学(l' exegese)。人们在解释《圣经》的过程中，发现了《圣经》中的许多相互矛盾之处，神学家们希望通过制定一些特殊的方法，来达到对这些相互矛盾的话语的和谐一致的理解。在这一点上，圣经注释学类似于训诂学。施莱尔马赫把圣经注释学的规则扩展到对所有文本的解释，创立了“一般的诠释学”。圣经注释学解释的是圣言，是以上帝的名义发布的神谕。只有当人们从追索神谕的隐秘含义转向对普通文本的知识性理解时，才可能产生诠释学。
施莱尔马赫的诠释学指向作者的原意，这种原意存在于文本之中。从而正确理解文本语词的意义就成了诠释的首要任务。由此，施莱尔马赫将语法学当作诠释学的基本方法。但是，在我们的阅读经验中，人们不难发现，即使我们掌握了最严格的语法知识，对文本的理解仍然可能产生分歧。因为语言本来就是多义性的。这表明，人们根本无法通过运用语言分析的方法来确定文本的原义以及作者的原意。为此，施莱尔马赫又补充了一条新的方法，即心理学方法。其作用就是用来限定语言表达本身的多义性。这种心理学方法的核心就是“心理移情”，要求读者将自己的心灵，思想植入作者创作文本时的情境以及作者的心理活动，以“设身处地”的姿态来理解作者，来推断作者的原意，从多义性的语言中选择符合作者原意的理解。这一观点得到了狄尔泰(Dilthey)的重视，在他的体验诠释学中又做了进一步的发展。由于人的“心理活动”事实上更难以确定，即便能够确定也难以做到准确的“移情”，所以在后来的诠释学中渐渐废弃不用。
在他们之后，贝蒂(Betti)在其《作为精神科学一般方法论的诠释学》一书中，制定了一套更具体的诠释方法，被称为诠释学的四原则：
(1)诠释客体的自主性(Autonomie)原则。作为我们诠释对象的文本具有独立自主性，其意义存在于文本的内在结构之中，它是客观的，不依赖于我们主体的意志为转移。读者在理解过程中应排除自己的主观性与随意性，做到诠释的客观性。
(2)整体性原则(Kanon der Ganzheít)。这一原则所指向的是意义的整体预见。被理解的对象本身是一整体，其整体性根源于它所从出的作者的“统一的精神”，他的生命意义之整体性。文本构成了这一整体的部分。只有对这个整体的意义有所预见，才可能确定理解的方向。另一方面，文本自身也是一个由语句组织而成的整体。在此，整体的意义通过分析部分而得以彰显，部分的意义通过整体而得以确定，整体与部分处于一种循环转换的关系之中。
(3)理解的现实性原则(Kanon der Aktualitaet des Verstehens)。所谓“现实性”，指的是在诠释过程中的诠释主体与对象的意义之实现。主体是理解者，他凭借自己的诠释能力，展开了自己的个别性。此乃主体性的实现；同时，通过诠释，重构了文本的意义，此乃文本的客观意义之实现。意义的实现因此实际上是一个双向互动过程，一方面，通过诠释我们理解、深化了文本的意义；另一方面，通过这种诠释活动我们造就、提升了自己的此在，即造就了自身意义。意义不是空玄的东西，而是在我们的主体身上实现了的东西。构成了我们的此在。
(4)诠释的意义之和谐原则(Kanon der hermeneutischen Sinnentsprechung)。这一原则要求诠释主体的主观因素与诠释对象的客观性和谐一致，读者当下个别的理解与诠释的整体效果和谐一致。主体的创造性诠释不应损害诠释对象的意义整体之预见。为此之故，读者应尽量排除自己的偏见，以求理解的客观公正。（参见贝蒂：Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften,Tuebingen,1962，第8、9、10、27节）
需要强调指出的是，意义的整体预见是理解的所从出发的起点，先于理解而存在。但是，理解的过程中，它也会因为我们对文本、对我们的生活世界的深入理解而被不断修正。被修正后的意义整体预见重又促使我们对文本的重新理解。例如《论语》中有这样一段话：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》）有学者对此做了这样的解释：“不是不爱马，只是恐怕伤人的意思多，所以来不及问马。因为重视人而轻视马，应当如此。”（李申：《四书集注全译》，巴蜀书社，2002年，第238页）由于在马厩工作的都是下人，孔子的“问人”，“蕴含了不但承认了一切人都是平等的，而且无形中突出了人的权利、人的尊严”。（参见姚试川：《论语体认》，学林出版社，2002年，第70页）孔子之说的核心为“仁”，仁者爱人，马则被视为财产，是身外之物，故可不问。这些解释虽通，然终是有所欠缺。马亦是有生命之物，且为人辛苦劳作，何故不问？程树德以为：“不问马，盖仓卒之间，以人为急，偶未遑问马耳，非真贱畜，置马于度外，以为不足恤而不问也。”（程树德：《论语集释》）
学者们之所以为孔子“不问马”做如此辩解，乃因为在解释之前以将孔子定位于“圣人”，对其说之意义已有了“整体预见”。所有的解释都是在这个框架下进行的。但所有这些解释，相对于孔子的圣人形象，都不能说是圆满无缺的。为此，有注家将这段话句读为：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’‘不。’问马。”依照这种句读，孔子先问人，再问马，尤能体现孔子之说的大旨，完美展现孔子仁爱天下生灵万物的圣人气象。考虑到古代汉语文献本无标点，重新句读，且说得通，自有其正当性与合理性。李泽厚在其《论语今读》中注曰：“此解聪明”。其实，这不是仅仅用“聪明”就能一言以蔽之的。在理解现象的深层意义上，这已涉及到整体（作为整体的意义预见）与部分（文本意义的诠释）的意义循环。
倘若文本的意义是在诠释的循环中随着理解的深化而不断地变更着，我们所孜孜以求的原意又怎样证得呢？如果无法证明我们的理解是原意，那么我们理解到的东西究竟是什么？对这一问题思考，引发了诠释学由从认识论向本体论的转变。
三 作为本体论的诠释学
康德已经意识到科学的形而上学知识不可能采用传统的科学方法予以证明，尽管这些方法在自然科学领域中被证明为是行之有效的。他试图建立一套新的方法论体系，以满足形而上学的要求。随着研究的深入，人们发现，形而上学知识之所以无法确定，并不是因为人们还没有制定有效的方法。从根本上说，乃是因为精神现象本身就是不确定的。形而上学，或广而言之，整个精神科学所探讨的领域，并非是一如自然界那样的客观存在，而是在人的思维中被建立起来的，并伴随着思维的进展而一同发展。
我们以历史现象为例。按照传统的观点，历史是一个客观地发生了的过程，我们可以通过历史文献的分析、对发掘的古代文物的考证等各种方法，澄清历史的本来面目。但是，我们不能忘记一个基本事实：即便我们认为自己的描述正确地再现了历史过程，它仍然是在我们的意识中被重新构建起来的。由于历史一去而不复返，我们根本无法对人们的描述进行验证。柯林伍德(Collingwood)曾言，每一种历史实际上都是当代史，都是在描述者所生活的时代之视野中的呈现出来的历史。而每一个时代都有着自己的“偏见”，我们所谓的客观描述，实际上处处不知不觉地渗透着我们的主观性。如此，我们的描述是否真正客观正确，仍旧是一个悬而未决的问题。
不过在这里有一点是可以确定的，这就是“历史”以“这种”方式在我们的时代复活了，持续地产生着它的影响，或者说，拥有了它的当代意义。这便是伽达默尔本体论诠释学的思考的基点。在他看来，历史不是以时间刻度为标记的前后相继的历史事件，它之所以成为历史，依赖于它所产生的“效果”，正是由于这种持续作用的“效果”，才形成了我们生存于其间、绵延至今的传统。
从形式上看，我们在解读历史，但从中解读出来的实际上是我们自己的观念，是我们的存在状态。这一点，同样也适合于对其他文本的解读，诸家解经，千姿百态，见仁见智；西谚有云：有一千个读者，就有一千个哈姆雷特。说的是同样的现象。按照利科尔的见解，我们理解文本，所理解到的乃是一种“放大了的自我”。（参见利科尔《解释学与人文科学》，河北人民出版社，1987年，第188页）其实不止是自我的“放大”，在严格意义上，正是自我的重新塑造。作为本体论学说的诠释学之要义便在于此：不再把我们的理解当作把握文本知识的认知活动，而是人的自我形成。随着理解的深入，自我得以不断提升。个人的本质不是什么永恒不变的东西，而是在理解过程中逐渐形成、展开的。通过这种方式，理解被赋予本体论的意义。
本体论诠释学并不以追求文本的原义为理解的目标，伽达默尔公然宣称，理解没有优越与不优越之分，我们所看到的只是不同的理解。如果人们接受了这一看法，那么为了获取文本原义或作者原意的全部方法论就变得毫无意义了。从中亦可看出，本体论诠释学是排斥方法论的。正如伽达默尔在《真理与方法》一书中所说，对于他要揭示的人类存在之真理而言，方法论是“微不足道”的。虽然伽达默尔的本意是反对近现代科学方法论君临天下的绝对统治——其恶果我们现在已经意识到了：一方面是在物质利益的驱动下高度发展的科学技术，另一方面则是对人的存在的真理的漠视。前者带来了诸如环境恶化等诸多问题，后者造成了现代人的存在意义的失落，但是，伽达默尔由此而从根本上拒斥方法论，毕竟走的太远了。事实上，科学与理性，也是人的本质自我展现与发展的一个重要方面，我们需要的是一种平衡的发展，任何偏执某一方面的都有失偏颇。就诠释学而言，我们应当探索一条新的道路，在其中，本体论与方法论互摄、互动、互补，在一个更高的层面上统一起来，和谐发展。
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