“行己有耻”的道德底线与中国伦理学的近代转型——论顾炎武道德伦理思想中的近代性因素，本文主要内容关键词为：近代论文,道德论文,伦理学论文,中国论文,底线论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82—09 文献标识码：A 文章编号：1007—4074（2006）04—0031—10
以清代明，一个只有十几万人口的关外游牧民族征服了有一亿左右人口的先进的汉民族，这在全部世界历史上也是一个不可思议的奇迹。是什么原因使得汉民族沦落到了如此不堪一击的地步？除了经济、政治的原因之外，还有没有其他的原因？顾炎武深刻意识到，明朝的灭亡，不仅是中国传统社会经济、政治危机的总爆发，而且也是道德危机的总爆发。他的道德伦理思想，就是建立在深刻总结明王朝覆灭之教训的基础上的。
顾炎武的道德伦理思想具有三个重要特点：第一，他在中国思想史上第一次对传统社会的负面国民性作了全面而系统的批判，发近代学者“改造国民性”的思想之先声；第二，他不像宋明道学家那样讲玄之又玄的高妙道德“境界”，而只给人们预设了一个“行己有耻”的道德底线；第三，他反对朱熹所说的对“狂者”要加以裁抑的观点，认为“大凡高迈亢爽之人易于入道”，主张带有个性解放意味的豪杰精神。所有这一切，都是顾炎武的道德伦理思想中值得重视的近代性因素。
与中国传统的主流伦理学说相区别，顾炎武的伦理学说不是从“至善”的道德理念出发，而是从现实存在的人性的实际和社会生活的实际出发，来探讨切实可行的道德伦理规范。这是顾炎武的道德伦理学说与宋明理学相区别的最显著的特征，也是中国传统伦理学从道德理想主义向着经验主义转型的重要标志。由于顾炎武特别注重社会实际的考察，因而对社会生活中的弊病有更为深刻的认识，对道德与经济发展、道德与政治制度的关系多创特解。这对于当今中国市场经济条件下的道德建设，依然具有不可忽视的借鉴意义。
一、对中国传统社会负面国民性的研究和批判
顾炎武以一种历史的自觉，对传统的社会体制和思想观念所造成的负面国民性进行了深刻反思。翻开顾炎武《日知录》，可以发现很多批判负面国民性的言论。对于这些负面的国民性，顾炎武也像考察政治制度、经济制度、经学和史学的源流等等一样，原原本本地追溯其由来及其历史演变，揭示其对于社会发展的影响。这种对传统中国负面国民性的全面系统的研究和批判，构成了顾炎武伦理思想的一个显著特色。在中国伦理学说史上，像他这样全面而系统地研究国民性问题，几乎可以说是前所未有的。他认为传统社会的中国人、尤其是士大夫阶层的负面国民性主要表现在以下方面：
一是势利之性。儒家伦理的基本原则是“亲亲”、“尊尊”、“爱有差等”，爱的差等是直接与等级名分的尊卑贵贱联系在一起的，对于亲者、尊者要亲厚，对于疏者、卑者要疏薄。这一原则从家庭推广到社会，就造成了人们日益滋长的势利之性。顾炎武敏锐地意识到这一点，因而对人们的势利之性、特别是普遍盛行于社会公共生活中的势利之性做了全面而深刻的揭露和批判。他认为势利之性具有以下表现：
第一，在家庭中强分尊卑贵贱，在本不应区分尊卑贵贱的地方也要分出贵贱来。如兄弟之间，以嫡出为尊贵，以庶出为卑贱。汉儒何休认为这是“《春秋》变周之文，从殷之质”的表现，对此，顾炎武严正批评道：“夫一父之子，而以同母不同母为亲疏，此时人至陋之见。春秋以下，骨肉衰薄，祸乱萌生，鲜不由此。诗人美
鸠均爱七子，岂有于父母则望之以均平，于兄弟则教之以疏外，以此为质，是所谓直情而径行，戎狄之道也。”[1](P159)
第二，社会公共生活中的庸俗关系学盛行，只认关系，不讲道义。儒家道德伦理的一大弊病，就在于待人接物总是以关系之亲疏、人情之厚薄为转移。此种情形在汉代就已十分流行，《日知录》卷五《邦朋》条引汉代荀悦之言说：“荀悦论曰：‘言论者计薄厚而吐辞，选举者度亲疏而举笔，苞苴盈于门庭，聘问交于道路，书记繁于公文，私务众于官事。’世之弊也，古今同之，可为太息者此也。”[1](P181) 正因为官场和学界都是只认关系，不讲道义，于是人们为了牟取私利，就不择手段地攀附权贵。唐代以来，以科举取士，庸俗关系学的名目更加繁多，宗法关系全面渗入官场和学界，形成为政治上的朋党、学术上的门户。顾炎武《生员论中》说：“生员之在天下，近或数百千里，远或万里，语言不同，姓名不通，而一登科第，则有所谓主考官者，谓之座师；有所谓同考官者，谓之房师；同榜之士，谓之同年；同年之子，谓之年侄；座师、房师之子，谓之世兄；座师、房师之谓我，谓之门生；而门生之所取中者，谓之门孙；门孙之谓其师之师谓之太老师；朋比胶固，牢不可解。书牍交于道路，请托遍于官曹，其小者足以蠹政害民，而其大者，至于立党倾轧。”[2](P23) 讨好巴结达官贵人的轿夫、家人， 以此作为结交权贵的捷径，更成为官场上普遍流行的风气。由于庸俗关系学的盛行，导致无论政界还是学界都是垢污深积、黑幕层张。
第三，导致人们为追求富贵而荣辱不分、以耻为荣，乃至无耻到了靠裙带关系取富贵、甚至自宫以进的地步。顾炎武认为，专制制度的森严等级造成了人们的势利之性，这种势利之性早就发展到了令人感到不可思议的地步。《日知录》卷二十八《纳女》条说：“古之士大夫以纳女后宫为耻，今人则以为荣矣。”[1](P1005)“景泰以来，乃有自宫以求进者……近畿之民畏避徭役，希觊富贵者，仿效成风，往往自椠戕其身及其子孙，日赴礼部投进。”[1](P351) 皇宫中聚集着数以千计、万计的宫女和太监，是中国传统社会的一大弊政，而这一弊政之所以能够长期存在而且兴盛，是因为有以当宫女和太监为荣耀的国民性。最早考察中国的意大利人马可·波罗也谈到了中国人以纳女后宫为荣的势利心态，他问道：“人民会不会因他们的女儿被君主强行纳入后宫而感到委屈？不，决不会的。相反的，他们认为这是降临到他们身上的一种恩典和荣誉。”[3](P91) 在一般的西方人看来无疑是要感到委屈的事，在一般的中国人看来却认为是洪福齐天，这是马可·波罗不能不感到不可思议的。如果普天下人都以纳女后宫为耻，那么儒家伦理所规定的帝王占有大批妇女的特权也就不可能继续存在。皇帝既不能占有大批妇女，也就无须再用太监，由此可以废止每年阉割一千多名青年男子为太监的虐政，为图富贵而自宫为太监的风气亦可从此消失。
二是贪婪之性。顾炎武认为，专制政治体制造成了社会的普遍性的腐败。腐败现象贯穿于全部专制政治史，尤以历代王朝的中晚期最为盛行。在明代中叶以后商品经济发展的新形势下，由于专制政治的体制性腐败无孔不入的性质，更使腐败从官场向整个社会迅速蔓延。顾炎武为我们描绘了一幅中国传统社会官场腐败、“无官不赂遗”、“无守不盗窃”、“君臣上下怀利以相接”的群丑图：“自廊庙朝廷岩穴之士，无不归于富厚。等而下之，至于吏士舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗。”“以今观之，则无官不赂遗，而人人皆吏士之为矣；无守不盗窃，而人人皆童竖之为矣。自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千钟粟、黄金屋，而一日服官，即求其所大欲，君臣上下怀利以相接，遂成风流，不可复制。”[1](P478) 从达官显贵到社会底层的“游闲无食之人”，其心术之败坏已经到了令人匪夷所思的地步。《日知录》卷十二《河渠》条说：“闻之先达言：天启之前，无人不利于河决者。侵克金钱，则自总河以至于闸官，无所不利；支领工食，则自执事以至于游闲无食之人，无所不利。其不利者，独业主耳。而今年决口，明年退滩，填淤之中，常得倍蓰，而溺死者特百之一二而已。于是频年修治，频年冲决，以驯致今日之害，非一朝一夕之故矣。国家之法使然，彼斗筲之人焉足责哉。”[1](P460) 黄河决堤本是天大的灾祸，可是上至河道总督，下至普通河工，却年年希望黄河决堤。管理河道的官员们年年指望着从国家的治河经费中侵克金钱，“游闲无食之人”年年指望着从河工上支领工食，导致到处都是“豆腐渣工程”，年年治河，却几乎年年有决口。心术之败坏到了如此之地步，简直是无可救药！而政治腐败则以皇城北京为最甚：“百官有司受朝廷一职事，一差遣，未有不计其获者。自府吏胥徒上而至于公卿大夫，真可谓之同心同德者矣。苟非返普天率土之人心，使之先义而后利，终不可以致太平。故愚以为今日之务正人心，急于抑洪水也。”[1](P460) 顾炎武的卓识在于，他不仅看到了这种普遍性的腐败，更看到了这种普遍性腐败的根源乃是“国家之法使然，彼斗筲之人焉足责哉”。这种深刻的洞见，比起只是谴责那些“斗筲之人”的清官型的政治家来，毕竟是要高明一万倍的。
三是“夸毗”之性。何谓“夸毗”？顾炎武引《释训》和《后汉书》告诉我们：所谓“夸毗”，就是没骨气、没操守的意思（《释训》曰：“夸毗，体柔也。”《后汉书·崔駰传》注：“夸毗，谓佞人足恭，善为进退”）用今天的话来说，所谓“夸毗”之性，就是奴才之性，谄媚之性，畏忌因循之性，善于变化、毫无特操之性。但顾炎武说，“夸毗”之性并不始于汉代，早在春秋战国时期就已盛行：“屈原疾楚国之士，谓之‘如脂如韦’；而孔子亦云‘吾未见刚者’。”[1](P98—99)
“夸毗”具有以下具体特征。其价值观念是：“以拱默保位者为明智，以柔顺安身者为贤能，以直言危行者为狂愚，以中立守道者为凝滞……反谓率职而居正者不达于时宜；当官而行法者不通于事变”；其行为方式是：“无所可否，则曰得体；与世浮沉，则曰有量；众皆默，己独言，则曰沽名；众皆浊，己独清，则曰立异”[1](P98—99)。白居易的《胡旋女》诗云：“天宝季年时欲变，臣妾人人类圎转。”这两句诗就是形容那些如同歌妓舞女一般的士大夫的。用鲁迅的两句带有大男子主义色彩的话来说，就叫做“男人扮女人”，叫做“以妾妇之道治天下”。“夸毗”之性造成了严重的社会危害。首先是造成了政治的昏乱：“朝寡敢言之士，廷鲜执咎之臣”，“慎默积于中则职事废于外……是以殿最之文虽书而不实；黜陟之典虽备而不行。”其次是造成了社会风气的败坏：“自国及家，寖而成俗。故父训其子曰：无介直以立仇敌。兄教其弟曰：无方正以贾悔尤……强毅果断之心屈，畏忌因循之性成。”“至于佞谄日炽，刚克消亡，朝多沓沓之流，士保容容之福。苟由其道，无变其俗，必将使一国之人，皆化为巧言令色孔壬而后已。”更有甚者，顾炎武认为，正是这种奴隶根性，是造成民族沦亡的祸根之一：“天下惟体柔之人，常足以遗民忧而遭天祸。”“然则丧乱之所从生，岂不阶于夸毗之辈乎？”[1](P98—99)
在《日知录》卷十九《巧言》条中，顾炎武更把曲学阿世的无耻文人给国家和民族所造成的严重危害揭露得淋漓尽致。他说历史上那些误国害民的巨奸大恶之所以能够逞其毒焰，肆虐天下，就在于有一批无耻的文人为之摇笔鼓舌、助纣为虐。如汉朝梁冀的文化水平很低，但却有著名经学家马融为他起草诬陷忠良的奏章；唐朝的大奸臣李林辅不学无术，但却有郭慎微、苑咸之流的闒茸文人为他写文章；明朝天启年间，不识字的太监魏忠贤和给皇帝当奶妈的客氏之所以能够专权，俨然“口含天宪”，残酷镇压持不同政见的健康的政治力量，也是因为有一帮无耻的文人在那里为他们出谋划策、起草文书的缘故。在某种程度上可以说，明朝之所以灭亡，汉族人民之所以成为亡国奴，就是坏在这批无耻的士大夫手里。近代梁启超作《新民说》、邹容作《革命军》，其中都有许多与顾炎武的以上观点相似的论说；鲁迅对“做戏的虚无党”的严正批判，也与顾炎武的以上论说如出一辙。
四是巧伪之性。顾炎武认为，道德的精义在于真诚，虚伪则是与道德的本质相违背的。可是在中国，道德的表象下面却往往隐藏着完全相反的内涵：“今日人情有三反，曰弥谦弥伪，弥亲弥泛，弥奢弥吝。”[1](P500) “上自宰辅，下之驿递仓巡，莫不以虚文相酬应。”[1](P293)
巧伪不仅表现在缺乏真诚的道德动机，更表现在读书人的公然剽窃作伪上。在历史上的开明专制的时代，人们的思想言论相对来说比较自由，所以学术界的风气和整个社会的道德风气也相对来说比较好一些；可是，在历史上的暴虐专制的时代，专制统治者惟有靠制造谎言和恐怖气氛来维护其统治，在这种情况下，一切要求生活在真实之中的声音，一切要求社会公正和正义的声音，都在统治者的消灭和禁止之列；人们既不能说真话，于是假话、谎话就必然大行其道；人们既不能通过诚信的方式来获得其所追求的一切现实的利益，就势必走上弄虚作假之途。顾炎武最痛恨剽窃他人之书为己作的做法。他概括了剽窃的三种手法：一是“以他人之书而窃为己作”，以郭象《庄子注》、何法盛《晋中兴书》为代表。二是“以前人之书改窜而为自作”，以《汉书》的作者班固、《通鉴纲目》的作者朱熹等人为代表。三是“隐没古人名字，将为己说”，以明代弘治以后的经解之书为代表。顾炎武说，郭象虽然“为人薄行”，但却“有隽才”，能通向秀《庄子注》之意，所以其补注的《秋水》《至乐》两篇与向秀的原意一致，而今日之窃书贼连郭象也不如：“今代之人但有薄行而无隽才，不能通作者之意，其盗窃所成之书，必不如元本，名为钝贼何辞！”[1](P670)
他看到了虚伪具有“人情所趋，遂成习俗”[1](P545) 的普遍性和胶固于人心的牢固性，揭露“降及末世，人心之不同既已大拂于古，而反讳其行事”[2](P35)，以此说明末世的风俗比盛世更为虚伪。他甚至说今天的那些用谎言来欺骗民众的人在才能上远比古人下劣：“古之疑众者行伪而坚，今之疑众者行伪而脆。”[2] (P95) 孔子称少正卯“行伪而坚”，因为他确有本领给孔夫子造成了“三盈三虚”的难堪局面；顾炎武称“今之疑众者行伪而脆”，认为与少正卯相比，今天的那些虚伪的“好名之人”其实都是些才能平庸的无能之辈，“皆不足患”。顾炎武在这里所说的，正是后来龚自珍所批判的连才盗、才偷也没有的社会状况。
五是浇薄之性。顾炎武在《莱州任氏族谱序》中写道：“予读《唐书》韦云起之疏曰：“山东人自作门户，更相谈荐，附下罔上。袁术之答张沛曰：‘山东人但求禄利。见危授命，则旷代无人。’窃怪其当日之风即已异于汉时，而历数近世人才，如琅邪、北海、东莱，皆汉以来大儒所生之地，今且千有余年，而无一学者见称于时，何古今之殊绝也？至其官于此者，则无不变色咋舌，称以为难治之国，谓其齐民之俗有三：一曰逋税，二曰劫杀，三曰讦奏。而余往来山东者十余年，则见……人心之日以浇且伪，盗诬其主人而奴讦其长，日趋于祸败而莫知其所终。”[2](P36—37) 浇薄至极，必至残忍：“河北之人，斗很（狠）劫杀，安、史诸凶之余化也。”[1](P500) 南方人在这方面也不逊色，如东南沿海商人的武装走私集团（即所谓“倭寇”），在沿海各省烧杀抢掠，无恶不作；“海滨男妇，束手受刃，子女银物，尽为所有，为害犹酷。”[4](P33) 江西虔州和福建汀州，“二州民多盗贩广南盐以射利。每岁秋冬，田事才毕，恒数十百为群，持甲兵旗鼓，往来虔、汀、漳、潮、循、梅、惠、广八州之地，所至劫人谷帛，掠人妇女，与巡捕吏卒斗格，或至杀伤，则起为盗。”[1](P377)
六是游惰之性。顾炎武批评北方学者“饱食终日，无所用心”，批评南方学者“群居终日，言不及义，好行小慧”，这是中国读书人的游惰之性在北方和南方的不同表现，但游惰之性远不止此，还表现在以下三个方面：一是嗜赌博。赌博之风，虽然在士农工商四民中无不盛行，但最盛行于士大夫阶层之中。顾炎武仔细研究了中国赌博史，他告诉我们，赌博相传为老子所发明，历代屡禁不止。《汉书》中有安丘侯张拾、邔侯黄遂、樊侯蔡辟方因赌博而被罚服苦役的记载。《南史》中有司徒左长史王质因聚徒赌博而被免官的记载。宋太宗淳化二年下诏犯赌博者斩。明朝法律虽规定文官赌博革职为民，武官赌博革职为士卒，“但百人之中未有一人坐罪者，上下兼容而法不行故也。”[1](P1001)从万历到天启，再到崇祯，赌博之风愈演愈烈。晚明士大夫不仅不以赌博为耻，反以不善赌博为耻：“今之进士有以不工赌博者矣。”[1](P1002) 民间赌博之见亦不减官场，在山陕乡村，“若有余房一二间，便为赌博之场矣。”[2](P81) 二是竞奢淫。顾炎武认为，轻薄奢淫的士风是从南朝梁、陈时期开始形成的：“江南之士，轻薄奢淫，梁、陈诸帝之遗风也。”[1](P500) 这种竞相奢淫的士风，到了晚明，更普遍流行于士大夫阶层之中：“今日士大夫才任一官，即以教戏唱曲为事，官方民隐置之不讲，国安得不亡？身安得无败？”[1](P196) 三是佞仙佛。“南方士大夫，晚年多好学佛；北方士大夫，晚年多好学仙……其与求田问舍之辈行事虽殊，而孳孳为利之心则一而已矣。”[1](P501)
从顾炎武对传统社会负面的国民性的批判可以看出，中国传统社会负面的国民性主要表现在士大夫之中，表现在专制官僚集团和作为它的庞大后备军的“士”阶层之中。他看到明朝之所以灭亡，在很大的程度上是由于长期的专制统治所造成的国民劣根性，以及由此所导致的整个社会道德风气的败坏和民族精神的衰落。为了民族的振兴，他大声疾呼：“今日之务正人心，急于抑洪水也。”[1](P460)
二、“行已有耻”的道德底线
社会道德风气的败坏既是导致民族衰亡的主要原因之一，那么，如何“正人心”以重建道德也就成为问题了。是像某些现代新儒家学者们所主张的那样回归“宋明理学之内生活的修养”，高唱道德理想主义的高调，还是从现实的人性出发、从社会生活的实际出发，来确立一种切实可行的最低限度的道德？顾炎武所选择的显然是后者。
中国传统的道德形上学在程朱理学那里已被发展到了极致。顾炎武通过传统和教育接受了宋儒的道德理想主义，因而他对晚明以来的社会风气深为不满；但同时，他也清醒地意识到，适用于个人道德修养的道德理想主义，决不适用于治国平天下。譬如道学先生们可以用“饿死事极小，失节事极大”的精神来严格要求自己，以造就其“理想人格”；但如果以此来要求普天下的妇女，那就造成了巨大的灾难。可惜的是，前者很少有人实践，而后者推行起来却是雷厉风行。顾炎武要改变这种情形：对于真诚的道德理想主义者，他固然予以充分肯定；但在社会的普遍教化的层面上，他却不讲空头的道德理想主义，而只给人们规定了一个“行己有耻”的道德底线。而这一道德底线的立论基础，主要在于以下三个方面：一是对现实的人性的考察，确认“民生有欲”、“人之有私”。二是对人性与道德之关系的考察，强调道德不能拂逆人性，只能“顺”之、“养”之、“给”之、“恤”之，不切实际的高标准反而会造成作伪，因此，必须从社会生活中划分出一个允许人们追求其合理的私人利益的非善非恶的领域。三是对经济、政治与道德的关系的考察。在经济与道德的关系上，强调“衣食既足，廉耻乃知”，只有“财足”才能“化行”。在政治与道德的关系上，顾炎武也有很深刻的见解。他认为，士大夫阶层本应该在道德上对社会起表率作用，同时还负有对民众进行道德教化的责任，而实际情况却是“无官不窃盗，无守不赂遗”，道德教化者反而成了社会上最坏的一批人，成了败坏社会风气的罪魁祸首。这里问题的关键就在于权力对人的腐蚀作用，士大夫阶层是一个无时无刻不在受着权力的腐蚀的特殊的人群，他们的向善的天性被权力汩没了。对于普通老百姓来说，没有名利也会做善事、讲道德，但对于士大夫这一特殊的群体来说，要使他们讲道德，就非得满足他们对名和利的追求不可。因此，在顾炎武看来，任何政治的高言宏论、道德的豪言壮语，对官员们都是不管用的，只能把满足他们对名利的追求与要求他们遵守最低限度的道德结合起来。
基于上述理性的思考，为了达到“务正人心”的目的，就不能再讲宋儒那一套“最高限度的道德”，而只能讲最低限度的道德。顾炎武深有感于《管子》所说的“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”的观点，悲凉地发出了“士大夫之无耻，是谓国耻”[1](P481—482) 的谴责之声。他认为礼义廉耻四者之中，耻为尤要。其原因就在于无耻是一切罪恶的根源，而人要有道德，且需从有耻开始。因此，就必须设置一条切实可行的“行己有耻”的道德底线。在最低限度的道德中，妇女不必守寡，忠臣不必死节，一切属于人之常情的行为都是允许的，但“行己有耻”的道德底线却不可逾越。“行己有耻”的道德底线包含以下最基本的道德原则：
一是人道主义的原则，即不要做有违人道主义原则的事。《日知录》卷七《不动心》条说：“凡人之动心与否，固在其加卿相、行道之时也。枉道事人，曲学阿世，皆从此而始矣。‘我四十不动心’者，不动其行一不义，杀一不辜，而得天下，有不为之心。”[1](P251) 人道主义原则是人类社会最基本的原则，是人之所以为人的最低限度的道德底线，但同时也是至高无上的道德原则，是无以复加的最高的道德境界。在以有数千年“相斫史”著称的中国传统社会，还有比“行一不义，杀一不辜，而得天下，有不为之心”更高的道德境界吗？在现代社会，还有比讲求人道主义、尊重普遍人权更高的道德境界吗？
二是爱国主义的原则，即不要做有违爱国主义原则、有损国格和人格的事。在以清代明、汉民族被游牧民族所征服的历史条件下，顾炎武把爱国主义原则看作是最重要的道德底线，提倡“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义的道德情操。他说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[1](P471) 在以上论述中，顾炎武深刻阐明了“保天下”与“保国”的关系：“保国”决非与匹夫无关，而匹夫只有意识到“保天下”的重要性，才能更为自觉地投身“保国”的民族保卫战争中去。所谓“亡天下”，主要是指丧失民族气节而言。满清的八旗军队，不过区区十万人，且语言不通，地理不熟，如何能够征服汉民族？这就全靠充当汉奸的明朝士大夫为之出谋划策，充当汉奸的乡土流氓、棍痞、恶僧、妖道之流为之带路，投降满清的汉族军队协助八旗军队到处攻城掠地。指挥征服战争的虽然的满清的军事统帅，作战的中坚力量也是满清的八旗兵丁，但无论哪一次大屠杀都少不了汉奸军队的参与。汉奸的数量之多，在中国历史上是前所未有的；他们帮助满清八旗兵丁屠杀自己的父老乡亲，掳掠大批的同胞姐妹送去给满清贵族、八旗兵丁淫虐，其灭绝人性的程度，在中国历史上更是空前绝后。这些充当汉奸的民族败类，正是顾炎武所说的“入于禽兽者”、“率兽食人”者。世道人心坏到了如此的程度，岂非“亡天下”？正是由于“亡天下”，所以才导致了“亡国”。顾炎武坚信，只要“天下”不亡，即爱国之心不亡，民族气节不亡，民族的复兴就有希望。在满清入主的历史条件下，顾炎武把投靠满清统治者看作是“目挑心召，不择老少之伦”的行为，指出：“生子不能读书，宁为商贾百工技艺食力之流，而不可求仕；犹之生女，不得嫁名门旧族，宁为卖菜佣妇，而不可为目挑心召，不择老少之伦。”[2](P161) 在顾炎武看来，维护民族利益的爱国主义的原则与人道主义的原则一样，同样是生而为人的最基本的道德原则；二者是可以在维护民族生存的基础上统一起来的，他认为在汉民族遭受民族压迫的时代，对异族统治者阉然献媚，去帮助异族统治者压迫本民族的同胞，是类似于娼妓的无耻行为，是堕落到人之所以为人的道德底线以下了。
三是决不以势利之心待人的原则。要确立这一原则，关键在于破除儒家传统的尊卑贵贱的等级观念。首先是确立“君、臣、民”人格平等和政治平等的观念，他以《春秋》、《仪礼》、《礼记》、《周礼》、《孟子》、《尔雅》乃至《汉书》、《后汉书》中的大量史料证明，在中国古代的礼制中，“君”的称谓乃是“上下之通称”，是一个几乎人人可用的普通称谓。他还通过对“陛下”与“万岁”等词汇的考证，说明这两个词之所以会成为只有对皇帝才能使用的至高无上的尊称，其实是不学无术的无耻文人和奸臣们捣的鬼。“陛下”这一称呼，本来是称呼站在皇宫台阶下的“执事”之人的，而“万岁”在古时是“庆幸之通称”，人臣也可以称万岁，所谓“礼无人臣称万岁之制”的说法是完全错误的。他说周室班爵之意，说明君、卿、大夫、士与庶人之在官者（为官府服役的普通百姓）同处于班禄之列，大家的俸禄都不是“无事之食”；因为他们都在为民众办事，无暇种地，所以才发给俸禄；明白了“禄以代耕之义”，天子就“不敢厚取于民以自奉”[1](P257—258)。他认为三代以下之所以会有那么多的侮辱他人人格、掠夺他人财产的君主，就是因为“周室班爵禄”之义不明于天下的缘故。他认为官与民在人格上是平等的：“群黎，庶人也。百姓，百官也。民之质矣，兼百官与庶人而言，犹曰“人之生也直”也。”[1](P93) 其次是要确立不以职业作为衡量人品之高下的观念。 他认为衡量人品的高下不应依据传统的“士农工商”四民的职业划分，也不应依据权势和金钱的原则。在社会公共生活中，待人接物要“先除门户之见”，不应“计厚薄”、“度亲疏”。他认为以势利之心待人、只讲关系而不讲道义的行为是“戎狄之道”[1](P159)，不是华夏民族应有的品质，因而是可耻的。从人皆有私的观点出发，就不能再以职业来作为衡量人品高下的标准。传统的观点把道德的高下与人所从事的职业相联系，士农工商四民的先后次序就是如此。商人居四民之末，因而普遍流行着商贾道德最为卑下的传统偏见。而顾炎武的观点则不同，道德的高下不再与从事何种职业联系在一起，职业只不过是个人实现其私人利益的谋生手段，这对每一个人来说都是一样的。而道德的高下则另有衡量的标准，要看他如何处理个人利益与他人和社会的利益之间的关系。以这一标准来衡量，士的道德水准未必高而“商贾百工技艺食力之流”的道德则未必卑。在《答王山史书》中，顾炎武还明确提出“君子以广大之心而裁物制事”[2](P83—84)、不应在家庭中强分贵贱的观点。
四是决不与腐败的社会风气同流合污的原则。他认为是否与腐败的社会风气同流合污，是老子之学与孔子之学的根本区别。《日知录》卷十三《乡原》条说：“老氏之学所以异乎孔子者，和其光，同其尘，此所谓似是而非也。”[1](P486) 他认为老子主张和光同尘、与世浮沉，是典型的乡愿哲学。后来的儒家也接受了老子的这一思想，遂导致很多士大夫与腐败的社会风气同流合污。他认为一个人要想在腐败的社会风气中保持独立特行的节操，就必须具有“耿介”的品格。耿介，就是独立特行，就是具有自己的独立人格。国家的独立之根柢在于个人的独立，要“保邦于未危”，必须从提倡个人的独立人格开始。他说商朝之所以灭亡，就是因为大臣们没有自己的独立人格（“以箕子之忠，而不敢对纣之失”），任凭君主胡作非为；泱泱大国的楚国之所以会被秦国所灭亡（“以六千里而为仇人役”），就在于“兰芷变而不芳，荃惠化而为茅”[1](P97—98)，大家都与腐败的社会风气同流合污了，造成了群体性的腐败。如此，国安得不亡？！
五是决不枉道事人的原则。所谓“枉道事人”，是指放弃自己的良知、信念和操守去侍奉权势者，以实现其对于功名利禄的追求。顾炎武认为，这也是一种无耻的行为。《日知录》卷七《古者不为臣不见》条告诉我们，儒家的所谓“中道”的模糊性，足以使得后人可以“被中庸之名”、“托仲尼之迹”来做枉道事人的无耻之事。而在专制政治体制下，读书人要实现其对于功名利禄的追求，也必然要“望尘而拜贵人，希旨以投时好”，要使人不无耻，是很难的。要真正做到“行己有耻”，就必须坚持决不枉道事人的原则，“上交不谄”，“上弗援，下弗推”，无论在任何情况下都必须坚持自己的良知、信念和操守[1](P255—256)。他认为真正的学者是具有思想的尊严和人格的尊严的人，决不会因为世俗的好恶而改变自己的思想和信念。如果为了扩大知名度而不自尊其所学，不惜改变自己的思想信念以迎合世俗的喜好，这就是一种“枉道以从人”的行为。诚然，在中国传统社会中，谁要是迎合世俗的读书人追求“黄金屋，颜如玉，千钟粟”的欲望，教他们以猎取功名利禄的“俗学”，谁的知名度就会愈大，谁的门徒也就愈多，但顾炎武对此却不屑一顾。他坚信“斯道之在天下，必有时而兴”，即使在世时连一个学生也没有，而百世以后能有以自己的著作为师的私淑弟子，那也与在世时能与他同堂讲学一样的值得庆幸。在顾炎武的以上论说中，隐含了对孔子之所谓“学也，禄在其中也”的观点的批评。后来特别崇拜顾炎武、被鲁迅称为“有学问的革命家”的章太炎先生，认为儒学的最大的缺点就是使人不脱功名利禄的思想，也许就是受顾炎武的以上论述的影响。
六是先义后利的原则。这一原则主要是针对社会政治生活中贿赂公行的严重腐败现象而言。他说：“人而不廉而至于悖礼犯义者，其源皆始于无耻。”不廉始于无耻，则廉洁方为有耻。他在讲“今日之务正人心，甚于抑洪水”时，把确立“先义而后利”的原则看作是正人心的关键[1](P460)。在《日知录》卷三《承筐是将》条中，他明确表示坚决反对把商品交换的原则引入社会政治生活，以“先王制为筐篚之文”来对士大夫阶层的人们讲说“远财而养耻”[1](P92) 的道理， 说明金钱交易的商品经济原则一旦进入官场，朝廷就会变成市井，官场就会变成市场，就会造成权钱交易、买官卖官之风盛行、普遍腐败的社会政治状况。
七是严守学术道德的原则。对于学者来说，所谓诚信，就是要严格遵守学术道德。《日知录》卷二十《述古》条说：“凡述古人之言，必当引其立言之人。古人又述古人之言，则两引之，不可袭以为己说也。《诗》曰：“自古在昔，先民有作。”程正叔传《易？未济》三阳皆失位，而曰：“斯义也，闻之成都隐者。”是则时人之言，亦不敢没其人，君子之谦也，然后可与进于学。”[1](P725) 顾炎武要求学者们要做到“博学于文，行己有耻”八个字。“博学于文”是学问上的要求，“行己有耻”是对学者人格的要求；但二者是有密切的内在联系的：“博学于文”要求“行己有耻”，一个热衷于功名利禄之追求，因而不可能做到“行己有耻”的人，是根本不可能做到“博学于文”，即在学术研究上作出实实在在的贡献的；只有能够耐得住寂寞，能够以坚强的意志抵御住各种外在的诱惑，把世俗所歆慕追求的一切看得无足轻重，方能做到“行己有耻”，亦方能做到“博学于文”。这正体现着他所提倡的朴学学风与人格塑造的内在一致性。
当然，顾炎武并不认为仅仅靠划出一条“行己有耻”的道德底线就能解决道德文明的重建问题。他认为士大夫阶层所代表的负面国民性的形成有其深刻的社会体制的原因，而负面的国民性又反转来维系着弊端丛生的社会体制；要解决道德文明的重建问题，还得有经济和政治条件的配合。他之所以要致力于确立最低限度的道德标准，乃是为了替民族的复兴多保留一些道德的资源。
三、论豪杰精神
宋儒教人做圣人，顾炎武教人做豪杰。或曰：此论差矣！朱熹不是也讲过“豪杰而不圣人者有之，未有圣人而不豪杰者也”[5](P442) 的话吗？关于这一点，正是本文所要加以辨析的。顾炎武所讲的“豪杰”，与孔子所说的“狂者进取”的“狂者”是同一个概念；但在朱熹的思想中，“豪杰”与“狂者”则是两个不同的概念。在顾炎武看来，对于“狂者”的伉爽高迈的气概非但不应加以抑制和裁正，而且这种气概正是成为圣人的必要条件；而朱熹的看法则完全相反，他在《四书章句集注》中明确指出，对志意高远的“狂者”必须加以裁正，以防止其陷入异端。关于顾炎武与朱熹思想的这一差别，从下面所要论及的顾炎武与朱熹对于陶渊明和韦应物二人的不同的评论上可以更为清楚地看出。
与朱熹主张对志意高远的“狂者”要加以裁正的观点不同，顾炎武则表彰“狂者”，提出了“大凡伉爽高迈之人易于入道”的命题。在这一点上，顾炎武与朱熹的分歧集中表现在对陶渊明和韦应物二人的评论上。朱熹说韦应物“为人高洁，鲜食寡欲。所至之处，扫地焚香，闭而坐”，“其气象近道，意常爱之。”又说“韦苏州诗高于王维孟浩然诸人，以其无声色臭味也。”批评陶渊明为“带气负性之人”，“欲有为而不能者也，又好名”[6](P3327)。在朱熹的心目中，韦应物是一个具有道学家的那种“无声无臭”的本体论境界的人，清心寡欲，所到之处就关起门来焚香默坐，何等闲适，何等自在！而顾炎武的看法则不同，他在《菰中随笔》中，对陶渊明和韦应物的人格大加赞扬，他说：“陶徵士、韦苏州非直狷介，实有志天下者。陶诗‘惜哉剑术疏，奇功遂不成’，韦诗‘秋郊细柳道，走马一夕还’，何等感慨，何等豪宕！至于《逢阳开府》一诗，则少年之豪气与中年之砥砺，大略可见矣。大凡伉爽高迈之人易于入道，夫子言狂者进取，正以此尔。”[7](P38) 他所推崇的，乃是韦应物志在从军边塞的英雄气概，推崇的是他的“少年之豪气与中年之砥砺”。在朱熹的心目中，陶渊明是一个负气任性、当了隐士却还想出名的人；而在顾炎武的心目中，陶渊明却是一位志节凛然、有志于天下的豪杰之士。在顾炎武对陶渊明“惜哉剑术疏，奇功遂不成”这两句诗的赞赏中，寄托着顾炎武自己的心声：他感慨自己没有古代侠士那样精湛的击剑技术，不能亲手去刺杀满清帝王、建立奇功；他之所以特别欣赏韦应物“秋郊细柳道，走马一夕还”这两句诗，也是因为这两句诗中寄托着他自己从军报国、反清复明的志向。在顾炎武看来，陶渊明和韦应物都是“伉爽高迈之人”，是志在进取的“狂者”；而“伉爽高迈之人易于入道”这一命题，正是对志意高远的“狂者”人格的赞扬和肯定，可与王夫之提出的“未有圣贤不豪杰”的命题相比美。我们从以上顾炎武与朱熹对韦应物和陶渊明的不同评论中，正可以看出顾炎武与朱熹在此问题上的迥然异趣。
顾炎武所提倡的豪杰精神近乎墨侠。他十分崇仰程婴、公孙杵臼等三晋义士，也十分崇仰荆轲、高渐离等燕赵豪侠。其《义士行》诗云：“饮此一杯酒，浩然思古人。自来三晋多义士，程婴公孙杵臼无其伦……一心立赵事竟成，存亡死生非所顾。”[2](P271) 诗中热烈讴歌了程婴、公孙杵臼为赵国的复兴而不惜冒着生命危险保护赵氏孤儿的豪侠精神。《推官二子执后欲为之经营而未得也而二子死矣》诗云：“生来一诺比黄金，那肯风尘负此心。”[2](P274) 诗中所表现的，正是古代墨侠“皆可使赴汤蹈刃，死不还踵”的英雄气概，重然诺、轻生死的道德情操。《古侠士歌》云：“曾作函关吏，鸡鸣出孟尝；只今犹未老，来往少年场。广柳车中人，异日河东守；空传鲁朱家，名字人知否？”[2](P428) 《拟唐人五言八韵》共六首，分别以《申包胥乞师》、《高渐离击筑》、《班定远投笔》、《诸葛丞相渡泸》、《祖豫州闻鸡》、《陶彭泽归里》为题，歌颂了申包胥、高渐离、班超、诸葛亮、祖逖、陶渊明等历史上的豪杰之士。清张穆云：“六诗皆非泛拟：《乞师》，悲往事也；《击筑》《投笔》，明素志也；《渡泸》《闻鸡》，以不忘恢复望诸公也；《归里》，则知事之不可为而倦鸟思归也。云拟唐人者，曾膺服唐王之诏，受其冠戴也。”（张穆《顾亭林年谱》）其中，“明素志”的《高渐离击筑》、《班定远投笔》两首诗，最能反映顾炎武的豪杰精神。史载高渐离和荆轲都是侠士，荆轲前往刺杀秦王，高渐离为他送行，“荆轲壮歌，高渐离击筑”，极其慷慨悲壮。而顾炎武的《高渐离击筑》一诗，实际上就是借写高渐离来写他自己从事反清的秘密活动的一段人生经历：“神州移水德，故鼎去山东。断霓夫人剑，残烟郭隗宫。身留烈士后，迹混市儿中。改服心弥苦，知音耳自通。沈沦余技艺，慷慨本英雄。壮节悲迟晚，羁魂迫固穷。一吟辽海怨，再奏蓟丘风。不复荆卿和，哀哉六国空。”[2](P281) 他悲叹自己因为没有能找到荆轲那样的壮士合作而未能实现其愿望，所以，他又在寄给友人薛
的诗中写道：“他日过吴门，为招烈士魂。燕丹宾客尽，独有渐离存。”[2](P286) 他所提倡的这种荆轲、高渐离式的豪侠精神，决非程颐、朱熹一派的道学家们所能想见。
顾炎武与程颐、朱熹在人格理念上的迥然异趣，还表现在对东汉清议派知识分子的不同评论方面。在中国历史上，东汉清议派知识分子与黑暗的政治势力作斗争的英雄气概向来是志士仁人们效法的道德楷模，范晔在《后汉书》中对这种英雄气概作了热情的讴歌和赞颂，可是这种英雄气概却遭到了宋明道学家们的非议。程颐说：“东汉士人尚名节，只为不明理。若使明理，却皆是大贤也。”[8](P232) 朱熹甚至破口大骂范晔“只主张做贼底”[6](P2152)。与道学家们不同，顾炎武从年轻时起就特别仰慕东汉清议派知识分子的人格。特别推崇东汉清议派知识分子与黑暗势力作斗争的不屈不挠的英雄气概。在《日知录》卷十三《两汉风俗》条中，他认为清议派知识分子所代表的东汉士风是中国历史上士风最好的时期之一，并且表示完全同意范晔在《后汉书》中所表述赞扬东汉清议派知识分子的观点。他说：“（东汉）末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。三代以下风俗之美，无尚于东京者。故范晔之论，以为桓灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，无不审其崩离，而权强之臣息其窥盗之谋，豪俊之夫屈于鄙生之议。所以倾而未颓，决而未溃，皆仁人君子心力之为。可谓知言者矣。”[1](P469) 在顾炎武看来，东汉清议派知识分子的豪杰精神，就表现在他们面对以宦官集团为代表的残暴的黑暗势力，不仅有良知，而且具有不畏强暴、敢于表达自己的道德良知的勇气，即使为坚持真理而献身也在所不惜，这是何等伟大的人格！而这种精神，正是中国知识分子最可贵的品质。可是程颐却说“东汉士人尚名节，只为不明理”，试问程颐所说的“理”，又是谁家之理？范晔在《后汉书》中热烈讴歌东汉清议派知识分子的豪杰精神，朱熹却说他“只主张做贼底”，试问在东汉清议派知识分子与宦官集团和支持阉宦的桓灵二帝之间，究竟谁是做贼的？朱熹说这种话，是否只是他的一时失言呢？未必。因为朱熹有一条最基本的政治理念，就是“臣子无说君父不是的道理”[6](P233)；而顾炎武之所以推崇东汉清议派知识分子的精神，则大有王夫之所说的“君之是不是，丝毫也不可带过”[9](P1012) 的意味。
为了提倡豪杰精神，顾炎武还盛赞北宋抗辽派的高风亮节和北宋末年金人南侵后志士仁人纷起反抗、临难不屈的大无畏精神，盛赞南宋末年在反抗蒙古人征服的民族保卫战争中英勇献身的豪杰之士。《宋世风俗》条说：“真、仁之世，田锡、王禹、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外荐绅知以名节为高，廉耻相尚，尽去五季之陋。故靖康之变，志士投袂起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望。”[1](P472—473) 为了把读书人从“半日静坐、半日读书”、“闭门格物”、空谈心性的道学桎梏中解放出来，顾炎武强调：“天生豪杰，必有所任……今日者，拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为己任。死而后已。”[2](P48)
对于历史上具有“伉爽高迈”的品格、独立特行、不畏权势的人，他总是给予热烈的赞扬。他认为海瑞等人的不畏权势的道德勇气，就是来自其令权势者也要为之震慑的人格力量。他有一句名言，说：“海忠介惟有一袍一仆之风，始能建言世庙；陆文定惟有焚香啜茗之致，始能不谢分宜。”[7](P52) 他所赞扬的海瑞， 其实也是一位“伉爽高迈之人”。海瑞可不像道学家们那么有修养，他就不信朱熹所说的“臣子无说君父不是底道理”的说教，敢于对整日在宫中与道士鬼混的嘉靖皇帝提出批评，甚至敢于骂皇帝；朱熹要人“惩忿”的说教，他也全不放在心上，竟然敢于痛斥满朝的士大夫蝇营狗苟，只知道对皇帝讨好献媚，皆为妇人！如此刚烈的性格，哪里有一点“温润如玉”的道学气象！人无完人，他也不是没有丝毫的缺点，他的家庭关系就处理得不好。但在官场上，在社会公德上，他却无懈可击。嘉靖皇帝可以因为遭到他的愤怒谴责而把他关进监狱，但却不敢杀他，因为他是著名的清官，嘉靖皇帝也不能不有所畏忌；满朝的士大夫可以因为被他骂为“妇人”而恼恨、起哄，但也只能抓住他的家庭关系做文章，不足以置他于死地。顾炎武还认为，陆文定之所以能在严嵩势焰熏天、炙手可热的时候能够保持自己的独立人格，就在于他甘于寂寞，洁身自好；对于这样的人，身为内阁首辅的严嵩也对他无可奈何。
为了扭转颓败的士林风气，顾炎武试图以豪杰精神来改造儒学，对儒学的一些关于读书人立身处世的传统观念作了重要的理论修正。儒学的传统观念是：“达则兼济天下，穷则独善其身。”这是儒家亚圣孟子的名言，长期被读书人奉为处世立身的圭臬。而顾炎武却不同意这种人生态度，他认为，达，固然要兼济天下；穷，也不应消极地独善其身。他说：“张子有言，民吾同胞。今日之民，吾与达而在上位者之所共也。救民以事，此达而在上位者之责也。救民以言，此亦穷而在下位者之责也。”[1](P678) 他认为，读书人的社会责任感是不能以个人的“穷”与“达”为转移的，纵然再穷愁潦倒，也不应放弃自己的社会责任，仍然可以通过仗义执言来为民请命，以救民于水火之中。孟子说：“不在其位，不谋其政。”又说：“位卑而言高，罪也。”难道顾炎武不知道孟子的这些观点吗？当然不是。他强调“救民以言”乃“穷而在下位者之责”，正是要推倒传统儒家明哲保身的乡愿哲学，从而真正确立读书人的社会使命感和责任感（顾炎武《与陆桴亭札》云：“昨岁于蓟门得读《思辨录》，乃知当吾世而有真儒如先生者，孟子所谓‘穷则独善其身，达则兼善天下’，具内圣外王之事者也。”[2](P170) 为了造就豪杰之士，顾炎武主张：“人要先除三见：门户之见，方隅之见，书生之见。”（顾炎武：别本《菰中随笔》，敬跻堂丛书本）他认为豪杰之士必定是有博大的胸怀、高远的见识的人。
他认为豪杰之士是有远大志向的人，所以对王阳明提倡豪杰精神当以立志为本的思想独有会心。王阳明强调“学本于立志”，认为人的善的本性为恶的习性所汩，是由于志之不立，“故凡学者为习所移，气之所胜，则惟务痛惩其志，久则志亦渐立。志立而习气渐消。”[10](P983) 这是王阳明的一大特识， 他自己也说这一见解乃“迩来所新得者”[10](P983)。顾炎武几乎完全接受了王阳明的这一观点。他在写给归庄的信中说：“士患志不立耳，无以所遇为念。”（顾炎武与归庄手札真迹，转引自谢国桢《顾亭林学谱》第134页）在《与潘次耕札》中， 顾炎武教导他的学生潘耒说：“凡今之所以为学者，为利而已，科举是也。其进于此，而为文辞著书一切可传之事者，为名而已，有明三百年之文人是也。君子之为学者，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势何以流极而至于此，则思起而有以救之”[2](P166—167) 他提倡“精卫填海”的精神，其咏“精卫”诗云：“万事有不平，尔何空自苦？长将一寸身，衔木到终古。我愿平东海，身沈心不改！大海无平期，我心无绝时。呜呼！君不见，西山衔木众鸟多鹊去燕来自成窠？”[2](P279) 他十分看不起那些只知道衔木为自己经营安乐窝的燕雀，而提倡“精卫”的填海之志，埋头苦干，拼命硬干，生命不止，奋斗不息。他认为这是豪杰志士应该具备的品格，有没有这样的品格，是豪杰与庸人的根本区别：豪杰为实现远大的理想和抱负而奋斗，而庸人则一心只为经营自己的“窠”。
反映社会发展势必要打破宗法社会自给自足的“小康”生活对人的局限，变“狭隘的地域性的个人”为志在天下的“真正普遍的个人”的时代要求，顾炎武极力主张青年人要走出故乡的狭隘天地，把自己造就成志在天下的豪杰之士。他对故乡的父老们说：“顷过里第，见家道小康，诸郎成立，甚慰。而自此少游之计多，而伏波之志减矣。况局守一城，无豪杰之士可与共论，如此，则志不能帅气，而衰钝随之。敢以一得之愚献诸执事。某虽学问浅陋，而胸中磊磊，绝无阉然媚世之习，贵郡之人见之，得无适适然惊也？”[2](P93—94) 中国文化传统，不仅重言教，更重身教。顾炎武以其“胸中磊磊，绝无阉然媚世之习”的崇高人格，以其足行万里、广结志士、坚韧不拔、图谋民族复兴的豪杰精神，为中国学者树立了一个与传统的道学偶像周、程、张、朱绝然相异的新的人格风范。他所倡导的豪杰精神，不仅是对中华民族优秀传统的继承，而且从其反对专制主义和蒙昧主义对人的思想禁锢而言，亦具有近代式的个性解放的时代特征。
收稿日期：2006—04—09