否定主义美学的可说性语言，本文主要内容关键词为：可说论文,美学论文,主义论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83—0；B83—06文献标识码：A文章编号：1000—7504（2000）03—0086—09
一、美不可说，美学必须说
当维特根斯坦出于净化语言的企图，将不可描述和准确把握的“美”排除在语言之外的时候，已经与我对语言的看法产生了分歧。根本上说来，这是否定论美学的语言观与西方分析美学的语言观的区别之处。由这种区别，进而形成了否定论美学与西方分析美学和存在主义美学的重要差异：因为美不可说，维特根斯坦对美学是保持沉默的，而海德格尔实际上是将美学变成了审美活动或审美体验，言说性的美学已被消解；但否定论美学意识到美不可说，并不由此消解了美学，恰恰相反，美学从此应该只说她可以言说的内容；意识到美不可说，美学从此应该只说她可以言说的内容；意识到美不可说，美学从此应该进行更有意义的言说。
后期的维特根斯坦尽管意识到语言是多义的、含混的，认为人们只能做“正确使用”的努力，但却不能净化与纯化她，比如对“美、善”，我们只能就这两个概念的“用途”作逻辑描述，但却很难在理论上说清什么是“美、善”。因此，“正确使用”是指在日常的可说语言范围内视种种“语境”正确使用，而对前期维特根斯坦所说的“确实有可表述的东西……这就是神秘的东西”[1]，这里就存在一个我们不理解、 又如何谈得上“正确使用”的问题？或者说，我们不能正确地理解，在“正确使用”的问题上，也必然存在着歧义和争议——当代学术界的很多争论，正是在基本概念理解上的差异，才导致我们实际使用中的差异。早期的维特根斯坦意识到有不可说的东西（如“美”），但又认为语言无法企及，这就忽略了“这神秘的东西”是怎么存在，怎么被人意识到的问题。可以说，语言如果就是体现着人与世界的关系，那么这“不可说的东西”的存在，就仍然属于人与世界的一种关系，仍然属于语言的一部分。只不过这是一种特殊的语言，是一种体验性的神秘语言，从而也是一种不可说的语言罢了。不可说，其实就是一种对“美”的说或理解。如此一来，维特根斯坦起码未摆脱传统的关于语言只是说出来的话语的看法——或对不可说的东西保持沉默，或转为对其具体用法的言说——这种局限，既无法解释清楚人与世界的复杂关系，而且就是对“语言即世界”本身的反动，甚至也将他早期的研究成果荒废了。在这一点上，维特根斯坦很难意识到：语言起码包括不可说的体验语言、可说可表达的形象语言和可陈述的概念语言三种类型。这三种语言形态就是语言最本真的“多义和含混”。因此，语言的多义，不仅是各种概念的“用法”的多义，而且是不可说与可说以及与概念用法多义并存的多义。
与维特根斯坦相比，海德格尔的美学则属于另一种局限。由于海德格尔的存在论、语言论和美论是一体化的，这就使得存在的不可言说、语言的不可言说与美的不可言说也是一体化的，并且必然导致存在的无形敞开、语言的无形敞开和美的无形敞开，同样是一体化的结论。虽然维特根斯坦的美学属于分析美学，海德格尔的美学属于人本主义美学，但在涉及到美的不可言说这一点上，却是不约而同的。需要说明的是：海德格尔的反形而上学，主要不是反对价值论上的形而上学，而主要是反对理性的、逻辑的形而上学，以及由此派生的西方认识论性的言说传统，并回到认识论之前的原始的、孕育性的“在”。海德格尔的美学是温暖的、纯净的、诗意的，但海德格尔忽略了：人类的理性、认识功能和概念性言说产生后，那就成为一种血液流淌在文化的生命肌体里，而不再可能被消除或搁置。既如此，真正回到“主客体之前”，并不具备现实的可能性。这不仅使得海德格尔的美学只具备艺术意义（海德格尔只用荷尔德林的诗作为其美学的支撑，很难用现实的例子来佐证），从而削弱了其对现实的作用，重要的是：海德格尔只能搁置人的理性认识功能，却不能在“本体性否定”的意义上完成对理性认识的否定——即将理性功能化为材料，从属于新的价值系统。因此，否定论美学从不排斥理性的言说功能，而是让理性的言说在能发挥其作用的时候体现其价值。否定论美学既然不依附认识论，当然也就可以灵活地利用认识论，从而真正完成对认识论的“本体性否定”。也因为否定论美学与海德格尔存在论美学的这个区别，否定论美学不赞成美学只到审美体验为止，也不赞成美学由此完全变成在审美活动中的体验。否定论美学认为，中国当代美学建设，不应该效仿西方存在主义美学的路数。美学的现代转型，主要应该纠正在认识论中谈美的弊端，而不是说，美学在其自身的本体论中，就不可借鉴认识论的言语方式。
这意味着，美学成之为“学”，将必然具有言说性，而且永远需具备言说性，除非美学从此毫无必要存在，除非人类今后所有的欲望和行为，不再有价值上甄别的必要。由于任何“学”均是科学，而当代科学，一方面承认这个世界上确实有“混沌”现象，从而只说能说清楚的东西；另一方面，将不可说的事物何以不可说也说清楚，依然是科学的重要职责。在此意义上，科学就是一门始终探索着“说”、进行着“不同的说”的学问。这使得在“说”中说“不可说”（西方），与在“不说”中进入“不可说”（老庄美学）是不大一样的。认识到这一点，对中国当代美学的建设是十分重要的。这不仅因为，在“西学东渐”的20世纪文化背景之下，中国当代美学已经走了以西方认识论美学为楷模的误区，似乎只要是谈美学，只要试图在问“美是什么”，西方的认识论美学就是正宗；而20世纪80年代以来，中国当代美学又走了一段以西方生命和自由美学为楷模的误区——美学如果只到生命的自由和自我实现为止，既不对生命和自由进行中国化的价值限定，也不探索中国当代美学的新型的言说方式（将告别传统模糊的把握世界的方式与文明转型结合起来），那么美学理论上的中国化创造，将不能成为现实。
另一方面，否定论美学认为，对科学认识论和逻辑的崇拜，固然是中西方当代美学应该反思的问题，但西方任何现代美学，哪怕是声称反逻辑的后现代美学，也是在逻辑思维中来阐述自己的看法，则说明逻辑思维作为西方文化的产物，永远不可能被超越和悬置起来。也说明西方当代美学要批判的，一则其实并不是逻辑本身，而是逻辑本身有其局限，认清这个局限，有利于我们更深刻地理解和把握逻辑本身；二则这种批判要树立的，其实也不是与逻辑理性相对立的“生命”——生命只能破坏逻辑理性，但不可能本体性的“否定”了逻辑理性。因此，批判逻辑理性是其次，真正要恢复的是使逻辑理性得以诞生的东西——但这个东西却不是“生命”这个概念所能解释的，而是“本体性否定”所说的一种确立不同世界的价值冲动。但无论是存在主义美学，还是后现代的解构主义美学，都没有鲜明地阐释过这一价值冲动。所以，整个西方现当代美学的“反美学”，在批判传统美学的僵化性的同时，连美学之“学”也试图想消解，我以为是一大误区。反过来，我们要审视的中国传统美学的问题，首先不是一个要将美放在认识论美学中去说清楚的问题，也不是在认识性地说“美”的同时，将“天人合一”的模糊性抛弃的问题，而是既要解决“美何以成为可能”，又要解决美学的言说性问题，以便既与中国传统美学保持区别，也与西方近代和现当代美学保持区别。
二、美学语言为什么只能是批判的
与所有企图把握和言说美，以及意识到美不可言说、因而放弃美的美学不同的是：否定论美学，是依据不可言说的审美体验来说她可以说的东西，来说使美得以显现的东西——否定论美学认为这是惟一把握美的方式。用传统美学的话来说，她接近于“审丑”，但在语言的意义上，由于否定论美学认为审丑与审美已是两套语汇而不能并列，所以她已不认为“审丑”只是审美活动的一种，而是美学的全部“只能”。
当然，传统美学对“丑”的理解的局限，主要来自对美的理解的局限。在语言的意义上，这主要表现为既说美也说丑的“对等”观，自然也就难以得出我所说的美学只能说丑而不能说美的结论。关键是，我们凭什么讲美不能说，而不美和丑等范围却可以说呢？这主要表现为：在审丑时，审丑者可以作为“价值主体”存在，主体的心理、感觉、意识、判断等活动均存在，言语活动当然也存在；而在审美时，“价值主体”已经不存在，或者已经以审美体验的方式存在，感觉、意识、判断等心理活动不存在，言语活动当然也不存在。
当传统美学用快感来称谓与美的相遇，又用痛感来称谓与丑相遇的时候，情绪的起伏乃至极度波动，好像都是它们的共同特征；而在情绪激动的时候，我们也都会有一种难以言说的感觉产生。既如此，美不可说，丑或不美，不也同样不可说么？特别是，顺着传统美学的这一思维方式，我们似乎还可以进而抵触“美不可说”的观点，因为我们在说任何东西的时候，基本上都是带有或多或少的情绪特征的，情绪的起伏和情绪的宁静，也都是情绪活动的不同状态。如果说语言（说出来的）和心理活动、情绪活动是一种不可靠的表达关系，那么这不是意味着我们要彻底放弃说任何话语的权利吗？的确，顺着这条思路，从情绪活动状态来考虑可说与不可说，我们的确难以给主体划一个严格的界线。但是，情绪在极度波动的状态和在相对平和的状态下的差异，又的确构成艺术语言和逻辑语言（哲学语言）差异的心理、生理学基础。在一定程度上，前者采取情感和形式说话，后者采取理智和概念说话。我们在情绪波动的时候很难进行理论思考，但却可以伴随着一定的形象和抒情活动——尽管情绪在非节制状态有时破坏形象和形式的艺术意味，但这已属于另一问题；也尽管艺术家和思想家在情绪的“不能自己”的境态下，有可能进入审美体验而难以创作和思考。因此，艺术家在情绪兴奋的时候可以采用形象和形式说话，理论家在情绪平和时用概念来说话（一个激情充沛的人，很难成为好的理论家），而审美者则只能在“非情绪”的状态下才能进行审美。
也因此，否定论美学的两个特有范畴——不美和丑，在审美批判中则具有这样的意味：以不能引起情绪波动的“不美”范畴为分析与剖视的对象，以能引起排斥性情绪的“丑”为批判对象。“不美”与“美”比较起来，由于它可能是从美的符号转变而来的，甚至就是人们占有美的符号过长产生的审美情绪的老化，因此它不再能激发我们的审美体验。作为美学批判范围内程度较轻微的一个词，因为它已经成为现实的一个部分，所以也不致于使我们产生较强烈排斥感；它实际上是自然性循环引起的一种腻味感受，在我们现实生活中的反映。在对“不美”的观照中，人们可以反思它何以使我们厌倦乃至想“离开”它的原因。“不美”体现在情绪特征上，在我看来实际上就是一种情绪的非高峰状，一种既非审美激动也非审美愤怒、但总体上仍属于否定论美学所讲的“否定对象”的范围。
问题的另一面是：作为同样伴随情绪波动时候的对“丑”排斥的情绪，我们又在何种意义上可以言说呢？解答这个问题，就需要牵涉到“丑的厌弃”与“美的沉醉”在语言上的差异。也可说，尽管克罗齐“极丑”意义上的“丑”和审美，同样带有心情上的不平静，但“心情”在此本质上是受语言的差异制约的。如果说把握美的语言叫做“体验”，这种体验是以“无物性存在”作为最高境界的，审美“者”是以走入美，最后与美水乳交融在一起而成为“审美者”的，因此审美者的激动是一种忘我性的激动与沉醉——审美者在走向这激动中越来越丧失言说什么的功能，或者说他（她）是在走入美的时候才失去言说功能的。但“丑”则正好相反——审丑“者”在与“丑”相遇的瞬间，产生的并不是“物我同一”的体验境界，而是一种要“物我越加分离”的冲动。“丑的厌弃”，是在审丑者一下不能进行这种分离而必须正视之时产生的情绪和心理乃至生理的波动——这种波动的特点是：审丑者清清楚楚地意识到“自我”的在场，而且就是“自我”的一种感受。也可说，“丑”由于不像“美”那样是审美“者”想进入的境界，而是作为一种符号直接引起审丑者的排斥的情绪反应，审丑者就没有审丑“者”和“审丑者”的差异，审丑者就始终与丑、与丑的符号处在分离状态，并且在情绪上和心理上呈现出越来越想分离的态势——尽管在本体论上，审丑并不外在于“否定”。情绪和心理上的“波动”之所以不等于审美的“激动”，正在于前者只是心理学和生理学上的一个范畴，而不可能在根本上改变语言的性质。“丑”与“审丑者”的不能统一、同一，决定了审丑者对“丑”的把握不属于体验语言，因此对“丑”的领会就可以直接通过心理生理上的情绪与本能反应表现出来、言说出来，对“丑”的把握，也就可以借助形象语言和概念语言来达到。一幅胡乱涂抹的形式，一段不成旋律的噪音，一种损人利己的品格，乃至一种人为僵化的品行，均可以直接诉诸我们的身心并引起不适的反应。而我们对这种反应的描绘与概括（言说），与我们对日常身心反应的把握，实质上是一致的；甚至也与理论家的思考中的烦躁和苦恼等不适的身心反应，以及对这种反应的表述相一致。正因为此，我们才可以说清楚艺术中的反面人物、角色的丑陋、艺术表现的缺陷、思路上的逻辑混乱等内容来。我们很多时候可以说清楚“不好”在哪里，但什么是“好”却难以言说，也可以说明这一点。简言之，只有当所有言说出来的内容与言说者是处在两个范畴的时候才可以言说。当然，有审美活动的人与无审美活动的人尽管都可以言说什么，都可以有认识论活动，但言说从属于审美活动，还是从属于非审美活动，将决定言说的有意义和无意义性。言说作为语言的一种，在这儿就被技术化了、材料化了。这也是我与海德格尔的“语言”不尽相同的地方。海德格尔认为语言就是“在的家”，一个人在语言中就是在存在中，而我则认为一个人只有“在怎样的语言中”才是在存在中，或者确切地说，是在确立存在的过程中。由于美学只有依据审美体验来否定什么，否定在此就具有了“怎样的语言”的意义，同时也就等于对存在性语言的性质规定。一个真正的否定者、审美者，也就不仅应该用体验语言、形象语言与概念语言说话，而且还表现在他是用审美体验语言作为说话的立足点，来说怎样的“不美”和“丑”。并在这种言说中进一步趋向“存在”或“存在的潜在”，从而进行体验与言说之间的良性循环。这种良性循环具体表现在：对于进入否定环节还尚未确立起自己存在的审美者来说，他可以依据审美体验的经验积累来否定什么，来发现和分析事物的局限，并在其中使尚且潜在的存在清晰化，从而最终确立起自己的存在——“否定”在此便具有本体性的批评之含义。而对已经确立起自己存在的审美者来说，他在进行审美批评时，又肯定是越过符号和概念的存在，以自己的审美体验，来发现否定对象的诸种局限，并在对局限的否定中进一步丰富和完善自己的审美经验。
由于“本体性否定”作为一座桥梁，一头连接着现实领域（不美和丑），一头连接着正在诞生的、性质不同的现实领域（产生“美”的领域，而不是简单的“超验”、“超现实”、“虚幻”这些概念所能解释的），这就使得“不美和丑”的可说性，还因为“现实”本身是可说的而导致。这意思是说，言说性的语言，只能活动在现实领域，而很难活动在“离开现实”的领域。所以，“上帝”和“道”除非用现实经验来谈（如“上帝”化为“耶稣”，“道”化为“自然而然的运动”等），否则，我们谁也难以说清楚“上帝”和“道”的模样。这是因为，在现实中，我们首先有主体性存在之一面，而所有有“主客体”存在的地方，都可以进行形式和概念语言的活动——即便艺术形式意味的丰富性，也离不开概念语言的阐释。或者说，艺术的存在价值，要靠概念语言的阐释才能确立（所谓创作离不开评论，其根本含义在此），诸如莎士比亚和曹雪芹的作品，都是在概念语言中被确立其价值的。而我们对事物的不美性和丑性的审视，虽然不等于就是“主体”对“客体”的审视（主体对客体仅解决“认识”和“思维”活动的问题，但解决不了“批判”的问题），但因为有“审视”关系的存在，所以美学的批判性就肯定包含认识论，因此也就必须有概念和形式语言的活动。其次，在现实中，我们与“不美”和“丑”是一种否定论美学意义上的批判关系，而所有的批判语言，均需借助概念和形式语言来言说，而且必须具备言说性，才能完成批判。所以老子对文明的批判，必须借助其《道德经》等作品才能完成；法兰克福学派对科学理性的批判，必须用《审美之维》、《否定的辩证法》等著作，才能完成；德里达对逻辑中心的怀疑和批判，也必须借助逻辑化的言说才能完成。所以老庄可以说“忘知”（“知”是现实形态），但“忘知”以后人是一种什么状态？又如何与傻子有所区别，老庄却很难说清楚；马尔库塞可以批判现代人都成为了“单向度的人”，但“新感性的人”究竟是一种什么样的人，马尔库塞也始终难以说得很有力；也因此，法兰克福学派总给人强烈的“批判”印象。同样，后现代在“解构”方面很有力，但在解决问题和建构方面却无能为力。当然，德里达的美学本身并不打算在“建构”方面做什么努力。真正“忘知”、“忘欲”之后，自然也就进入了老庄的境界，但这里除了哲学观的差异之外，在语言论上也必然存在着差异：批判性的语言在“说清楚”方面，因为它的现实性，便总是优于想往性和审美性语言。
因此，从哲学的“发现局限”，到美学的“只能说不美和丑”，二者分别体现出方法论和语言论上的一致性。这首先表现在，无论是方法论还是语言，都从属于否定这一本体论——“否定”渗透在一切领域，包括哲学、美学、文学、文学批评学乃至日常生活领域。否定的方法也就成为美学的方法，美学的话语也就在于审丑或审不美，并且也只有在审丑或审不美中去把握真正的、完整的美。这样，通过否定，哲学与美学就都与人的存在和存在的潜在密切相关。当一个人在存在的意义上批判什么（无论是艺术性批判还是非艺术性批判），他也就是在坚持和批判对象的内容相反的美的世界，他也就是在坚持着他的审美活动和价值活动。虽然哲学对存在的感悟，美学对美的把握都属于不可言说的体验，但美学决不是到不可言说的美中止，美与美学的根本区别正在于此——处在对老庄的道和存在主义的存在的体验中，因为不具备言说性，所以都不能成为严格的美学。传统美学说“美”，但“美”是不可说的；现代美学不说“美”，但却将言说活动转化为生命体验活动。因此，否定论美学是对西方传统美学和现代美学双重局限的弥补。美学既然成之为“学”，就摆脱不了言说性——纯粹的内心体验和生命体验均无法构成“学”。
三、“不美”与“丑”的新的含义
可以说，西方传统美学（古代和近代美学）、中国古代和近现代美学，在对“丑”的认识上，总是避免不了这样那样的明显的局限。由于“丑”基本上被赋予“恶、不和谐、滑稽、畸形、痛感、不快、呕心、缺乏生气”等含义，我们在下述问题上便总是疑问丛生：
当“消解”作为现代人对业已僵化的理性否定的结果时，“不和谐”的形式和生命状态如何等同于“丑”？当“滑稽”和“愚蠢”作为常人嘲笑僵化地固守传统价值和坚定地探索新的价值的人时，这两个范畴又如何能区别出有意义的“滑稽”和“愚蠢”与无意义的“滑稽”和“愚蠢”？反过来，当尼采和阿Q在有生之年， 都可能被社会认定是“畸形”的，这两种畸形是否能相提并论都称之为“丑”？如果答案不是肯定的，“畸形”将因为其范畴的空洞性，而不再能成为当代性的美学范畴。至于“痛感”和“缺乏生机”，动物和像动物一样生存的人都可能有，但生理和心理上的“痛感”又怎能等同于人在否定中的“努力的艰苦”？抑或丧失生命冲动的“缺乏生机”？又怎能混同于离开生命冲动、进入本体性否定的冲动？或者说，“痛感”和“缺乏生机”，也因为其笼统性，已不能有效地甄别两种不同性质的“痛感”和“缺乏生机”……如果上述现象不能简单地等同于“丑”，那么上述范畴，也就没有真正有效地界定出当代性视角下应该发现的“丑”，从而没有把握出否定论美学意义上的“丑”的本质。
应该说，传统美学对“丑”的理解的局限，与对“美”的理解的局限，是成正比的。在否定论美学看来，如果“美”没有放在“本体性否定”中来解释，那么“丑”，也就不可能在“本体性否定”中获得新的意味。其结果，人们不是浮泛地理解“美”与“丑”，便是笼统地讲“重美轻丑”，从而既不可能对“丑”进行价值剥离，区分出“不美”与“丑”这样两个范畴，以使我们分别对待，同时也不可能处理好当代性的“美和丑”的关系。那就是，一个健康的当代人，应该是“美与丑”并存的，而不能只是美的化身，或只是丑的化身，抑或在“重美轻丑”中试图使自己成为美的化身——这势必会导致唯美主义或美的中心主义的传统格局；与此同时，“丑”如果不是应该被简单抛弃的，那就被赋予“不能获得心灵依托”的当代性意味——“不美”只与快感相联系，她是“否定论美学”之中的一个范畴，而“丑”则是“不美的异化”，其基本含义是对快感的破坏。由此，“丑”就被划分为“不美”与“丑”两个内涵有差异的范畴。
在传统美学中，除了克罗齐将“丑”划分为“颇丑”和“极丑”两个范畴之外[2]，很少有美学家对“丑”进行性质上和类型上的划分。 尽管克罗齐的划分，只是“程度上的差别”[2]， 而不是涉及到对“丑”理解上的区别——所以克罗齐的“颇丑”等于“几乎是美的”[2]。 这一方面是传统的“重美轻丑”的态度在美学研究上的体现，另一方面也体现出现代美学在搁置对“美”与“丑”的研究后，对这个问题的忽略，再则就是体现出既定的批判美学在对批判对象认识上的含混性、轻率性。我之所以将审美活动之内的丑称之为“不美”，是因为“否定对象——否定方法——否定结果”共在“本体性否定”之中，在美学性批判的时候，“否定对象”在性质上就是“不美”。这个“不美”具有这样两个特点：
首先，一个人只有在“本体性否定”之中，才会有“不美”这个范畴存在，如果不在“本体性否定”中，便是沉浸在“不美”之中，自然不会有“不美”的意识，更不会有对“不美”的警觉和批判。这意味着“不美”与“美”的何以成为可能，均须在“本体性否定”中才能出现；一个没有“本体性否定”意识的人，既没有“美”，也没有“不美”，而只有“快乐”。因此一个只有“快乐”追求的人，是在有“本体性否定”意识的人那里，才会被认为“不美”的。这也意味着，作为一个中国人，如果我们只是按照崇尚自然性快乐和功利性快乐的“儒道”哲学去做，不可能产生像“四大发明”那样的审美性创造。而《红楼梦》那样的经典之作，虽然内含不少儒家思想，但作品的整体的、丰富的、独特的意蕴，已经不是儒道思想所能涵盖的了。也可以说，在中国古代文明中，真正具有创造性的事物，总是自觉或不自觉地以儒道哲学和现实性事物作为自己的“否定”的对象的，以至产生儒道哲学等不能涵盖的意蕴的。于是，人们可能喜欢《水浒传》中李逵和武松豪放不羁的性格，但不会喜欢宋江的“忠君”意识——“忠君”在否定论美学中，因为认同的是儒家既定的思想，就成为一个“不美”的符号。这样，“不美”在性质上就是“自然而然循环”的意思，体现在文化上，就是以认同性、守成性、非创造的阐释性以及由此产生的快感性，为其显著特征。在价值论上，“不美”不是无价值，而是只能获得快乐性的价值，而不可能获得心灵依托的价值感。或者说，不能获得“本体性否定”所讲的存在性价值。又比方说，中国古代美学因为将快感和美感混在一起，善与美混在一起，宋江才会成为“善与美”的化身；而在今天，在既定的道德解体、新的道德成为与个体性生命状态和价值实践密切相关的状况下，群体性的、依附于群体进行自然而然循环的“美”，便转化为“不美”。
其次，一个处在“本体性否定”中的人，可以同时具备“不美”和“美”这两种不同的价值世界，而“美的符号”，也很有可能转化为“不美的符号”。美学批判一方面是指：一个人在追求“美”的过程中，应该利用“不美”世界的资源，作为自己美的世界中的材料，但不能利用“不美”世界的性质（自然界的自然性，既定的思想和形式等）作为自己存在性世界的性质，因此，“美”与“不美”之间，就成为一种性质上的否定性关系。海德格尔对胡塞尔的“否定”，是指在性质上完成了对胡塞尔的理性的现象学到非理性的存在论的转换，尽管在材料上，海德格尔借鉴了胡塞尔的现象学方法，也尽管胡塞尔同样可以将海德格尔的存在论看作是“不美的符号”。此外，对于“不美”学说，她所占有的符号或许原来就是一个美的符号，只不过这符号因否定者创造并占有后成为“共在”、成为确立新的存在的否定对象时，才成为一个“不美”的符号。对于西方现代人来说，以黑格尔和笛卡儿为代表的理性主义符号，只是因为占有时间过长、已经不再能反映新的现实感受所导致。提出“不美”这个概念，我们就可以一定程度上解释：为什么有些美的符号，在不同的时代、不同的文化、不同的民族，乃至不同的人和人的不同的时期、心境下，会丧失美的含义，成为人们疏离的对象的问题，也可以解释一些符号在丧失美的含义之后，又在某个时期恢复了美的含义的问题。由于美和不美被放在人的否定活动中来解释，这样，“美”与“不美”的变异性问题、差异性问题，便都可以得到解释。这是否定论美学与其他美学的显在区别之处。
更重要的是，由于“美与不美”共在“本体性否定”之中，这就产生了否定论美学的一个新的范畴——健康。“健康”不是中国古代美学的范畴，也不是西方任何时期的美学曾有过的范畴，而是中国当代美学应该建立的一个范畴。“健康”不是指身心方面的健康，而是指价值可以二元论并存方面的健康——“美”是本体性价值，“不美”是非本体性价值。这是说，否定论美学不赞同传统美学所讲的“弃恶扬善”的“善”克服和取代“恶”的价值取舍的思路，好像“不美”和“快感”可以被抛弃，只追求“美”是做人的最高境界，也不赞同当代社会普遍盛行的对“美”和“善”的嘲弄，只追求快乐满足、利益满足等“不美”的需求，而是主张“不美”和“美”在当代人的价值生活中分立而并存——尽管“美”是人的价值支点，但人并不能靠价值支点生存，还需要非价值支点（即快乐性价值）来使自己的生活完整、平衡从而健康。因此，“本体性否定”在讲对“不美”的否定时，是以发现“不美”的局限，进而建立“美”的世界为目的的，而不是从发现“不美”的局限始，以取消“不美”的存在权利为终了。美学否定“不美”是为了确立“美”，而不是为了取消“不美”。同样，以否定论美学的视角来看，美和存在固然可以给人带来心灵依托的感觉，但其缺陷同样是不可能给人带来日常化的身心快感。因此，“美”与“不美”是互为缺陷，才在“本体性否定”并存的——这种并存，便是“健康”的美学性含义。
其次，“健康”的快乐学含义是指：真正值得称道的快乐（即“不美”），是在心情放松的状态下得到的，而不是经过任何人为性努力得到的。这种人为性努力是指：只有在既不急功近利或纵欲，也不克制自己或禁欲的状况下，一个人才能做到“放松”，也才能产生自然而然的健康性快乐。就欲望层面上来说，“放松”并不是老庄“忘欲”意义上的“简朴”（老庄并不反对一般的欲望满足，如吃和穿，但反对欲望的进一步推衍，如吃好、穿好。宋明理学的观点也是如此，于是才有“简朴”一说和符合“天理”一说），而是说，人吃饱了想吃好，吃好了想娱乐，这就是欲望自然而然的伸展和放松状况。这种伸展和放松状况，就是一个人生存世界中的“健康”。而中西方传统道德美学，不是强调道德对欲望的制约（小人喻于利，灭人欲等），就是强调以追逐快乐为目的的“功利论”（快乐不是在追逐快乐中产生的，而是在顺其自然的状况下产生的，快乐一旦被追逐，必然唯利是图，也必然是身心疲惫大于快感）。因此，在否定论美学中，纵欲性的“逐利”和禁欲性的“克利”，这都属于自然而然性世界的“失衡”，我将这种“失衡”就称之为“丑”。因此“丑”不是直接与“美”相对立，而是“不美的异化”。
“丑”可以分这样几个方面来理解：
首先，人用一种人为化的标准来衡量自己欲望实现的程度，这是“失衡”的第一种情况。在“美感”世界，人为化是创造美的一种最重要的精神力量，但在“快感”世界，人为化却是导致“丑”的一种精神来源。仍就欲望来说，人为化首先是导致欲望之“过”的原因。人为性包含多方面内容，创造性、克制性、趋同性、沉溺性等，都属于人为性的内容，欲望之“过”，显然与人的沉溺性有关。沉溺性一方面是指人不仅缺乏本体性否定的冲动（这样的人难以产生审美体验），而且在欲望满足方面，是以纵欲和挥霍体现出欲望满足的不自然性——这种时时刻刻沉湎于欲望追逐的状况，必将使人对快乐的感受因重复而麻木，从而呈现罗马帝国晚期的衰落性状况和西门庆式的结局；另一方面，沉溺性是指人在时时刻刻考虑自我利益满足的情况下，很容易造成妨碍、伤害、欺骗他人的后果，在造成破坏性效应的同时，最后也妨碍到自己欲望的正常满足（诸如被判刑或被报复）。因此，欲望和利益的健康性满足，与穷奢极侈的追逐，无疑有着重要的差异——这种差异，从理解的角度看，显然与以往的道德论对人的欲望的不自觉的钳制相关——欲望被钳制，一松开，当然便会纵欲。这是欲望满足的“失衡”的第一种情况。
其次，“失衡”的第二种情况，可称之为人的破坏性在自然界和人类生活中所造成的后果，而不是传统美学的“不和谐”所能解释的。因为自然界以及人的自然性生存运动，既有和谐的现象，也有不和谐的现象（俗称矛盾或对立统一）——风和雨顺给人宁静和谐的感觉，而暴风骤雨则给人不安或不和谐的冲突感受，但我们不能说风和雨顺是美的，暴风骤雨或山洪地震等冲突性的自然现象是丑的。以此类推，自然界的“动和静”，人类的自然性生存运动——如休息和活动、安然处之与彼此摩擦，本身也无美和丑可言，她们只是在人为性的作用下，才会产生美和丑。在人的创造性或本体性否定的作用下产生“美”，在人的破坏性和伤害性作用下产生“丑”。因此，风和雨顺和暴风骤雨在人的本体性否定的作用下，均可以成为美的符号——凡·高笔下的《苹果园》与高尔基笔下的《海燕之歌》就是一例。反之，当我们将风和雨顺与儒家道德性的欲望克制联系起来，将暴风骤雨与文化大革命的破坏性联系起来，风和雨顺与暴风骤雨便都可能成为丑的符号。
除此之外，还有一种文化性的伤害是人们不自觉的——那就是：造谣、污蔑、中伤、整人等行为，在人的素质上产生的“丑”，并形成了人类文化的负面性——伤害人的智慧。精神上对人的伤害之所以是不自然的，是因为人是会追逐利益并且会利欲熏心的；而动物虽然也重视基本的生存利益，但不会文化性的追逐利益。因此，人类相互之间的伤害是有过之而无不及的。这是动物没有“丑”而人类有“丑”的根本原因。为此，否定论美学与法律和社会规范的态度，在对“丑”的看法上是一致的——丑行必须被制止。但美学对“丑”的批判与法律对“丑”的制裁，在目的论上是不一致的。美学批判“丑”，是为了整个社会处在自然而然的既非美也非丑的状态——即“不美”的状态；而处在“不美”的状态，是为了因其循环性、重复性而产生腻味之后，产生本体性否定的冲动（审美冲动）。因此，否定论美学意义上的“健康”，不是包含“丑”的健康，而是“不美”和“美”并存的健康。因为人处在“丑”的状态，只能进入伤害与被伤害的复仇性循环，既不可能产生自然而然的生命冲动，当然更谈不上产生本体性否定的冲动。“不美”难以实现，“美”当然也就难以实现。而“美”难以实现，“丑”的克服自然也就更加渺茫。
收稿日期：1999—09—02
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