论火把节的来源——兼及中国民族学的“高文化”问题，本文主要内容关键词为：火把节论文,民族学论文,中国论文,来源论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出
火把节是流行在彝、白、纳西、拉祜、哈尼、傈僳、普米、藏、壮、瑶等西南民族当中的节日。从凉山彝族自治州普格县的遗存情况看，火把节一般在农历六月二十四日前后举行，包括“东伺”、“东格”、“东刹”三项内容。“东伺”的意思是过节，亦即举行以太阳神、祖神、火神为对象的祭祀仪式；“东格”的意思是玩火，包括摔跤、爬杆、跳高、歌舞、选美、斗牛、赛马、射箭、抢羊等娱乐节目；“东刹”则指送火神、拜长老、走娘家等风俗活动。①关于火把节的来源，各民族有不同的传说，一说起源于颂扬邓赕诏王之妻慈善夫人的贞节(白族)，一说起源于对情死者的追悼(蒙古族)，一说起源于迎接和感谢五谷神跋达(白族)，一说起源于始祖神祭祀(彝族撒梅人)，一说起源于对反抗天上权势之神灵的纪念(纳西族)，一说起源于对反抗世间权势之英雄的纪念(彝族阿细人)，一说起源于烧害虫的习俗(彝族撒尼人)，一说起源于征服恶魔的庆典(拉祜族)，等等。②各说不同，乃表明火把节在传播过程中吸收了多种文化内涵。有一个关于神话年代的假定说：“一个神话的分布范围越广，这个神话就越古老。”③由此推断，火把节不仅有丰厚的历史积累，而且有很古老的来源。
为了理解火把节的原初本质，历代学者一直在追寻其来源，相关意见不胜枚举。其中在学术界影响较大的是两部论著：一是游国恩于1942年发表的《火把节考》。④该文逐一考察了关于火把节的诸种传说，认为最可信据的是关于慈善夫人的传说，所以火把节起于元明之交，燃火把的功能是“照岁而祈年”。该文并认为“星回”的涵义是《礼记》所云“星回于天”，是冬季岁末的天象，不合发生在季夏，所以火把节与星回节无关。二是彝族学者朱文旭的《彝族火把节》。此书认为火把节来源于彝族先民对火的崇拜，与星回节毫无关系。⑤其理由约略有四：(一)“火把节和星回节，一个是农历六月，一个是农历十二月，时间差异太大”。二者“在时间上和内容上根本就风马牛不相及”(第39、68页)。(二)《太平广记》引用的《玉溪编事》所记“南诏以十二月十六日谓之星回节，游于避风台，命清平官赋诗”云云，“距南诏时期已经较久远了，可以说有误载的可能，或有张冠李戴之嫌”(第43、68页)。(三)《贵州通志》把“彝族年”说成是过火把节，并记普安府风俗云“夷人每岁以冬夏二季月二十四日为火把节”云云，“这种现象可以说是作者对当时的彝族习俗不深入了解造成的”(第43页)。(四)古今典籍关于火把节为“星回”，为“年节”、“过岁”的记载，乃是“穿凿附会，互相传抄，以讹传讹”，属于“误载误传”(第44—51页)。总之，此书只相信作者在彝族地区的生活经验，而不相信古来的记录，故认为火把节是“各地彝族统一的节日，其历史渊源可上溯到几千年甚至上万年时期的古代氏族、部落的火——太阳崇拜时期”(第73页)。
以上两部论著内容全面、资料丰富，但其结论——特别是对星回节资料的排斥——却是值得推敲的。《火把节考》的问题是对古籍所记“星回岁终”一语作了比较狭隘的理解，即认为“岁终”一定是指汉族历法的冬季岁末，而未想到按某种古历法，季夏也可能有一个岁末。《彝族火把节》的问题则是处理资料主观武断。比如《玉溪编事》由后蜀(925年至965年)人金利用所作，⑥是和南诏(937年灭国)同时代的作品。作者所处的年代和地点都不能说“距南诏久远”，作者所记的事迹——例如骠信《星回节》诗——则有众多旁证。在不加考订的情况下，是不能把它判为“误载”的。又比如记载星回节的典籍《贵州通志》等，大多是地方志书，由地方长官主持当地人编纂，实际上是古代的田野记录，说它们未作“深入了解”，出于“穿凿附会”，也是无稽之谈。另外，此书所提供的证据恰好和自己的观点相悖。比如在《彝族火把节》一书第212—215页，列举了《南诏野史》等典籍关于星回节的记录；在该书第296—321页，列举了骠信、杨慎、高乃裕、倪星郎、马太元、金冕、颜汝玉、张汉、缪文龙、官直、何大宠、朱庆萱、陈铭等人关于星回节的诗文，这些文献都指明了火把节和星回节的同一。
以上做法，事实上弱化了火把节研究在科学技术史方面的意义，也弱化了这项研究的历史学水平。本文认为，对此应当重新讨论。讨论的目的不仅在于正确认识火把节的来源，而且在于正确认识各类资料的关联，以建立民族史研究的科学方法。
二、从历史资料看火把节和星回节
从历史资料看，火把节其实就是星回节。明谢肇淛《滇略》卷四《俗略》明确说到：六月二十五日的这个燃松明为庭燎的节日，“谓之火把节，又谓星回节”。⑦无独有偶，杨慎《星回节》、《刺桐花行》诗亦云“年年六月星回节”、“星回节后流萤院”，⑧明曹学佺《蜀中广记》卷一五《名胜记》“下川南道”也说，僰人“每岁六月廿四日为星回节”。⑨此外还有一大批清代以来的文献，肯定了“星回节俗谓之火把会”等事实，如：冯甦《滇考》卷上“并六诏为一”，《云南通志》卷八《风俗》，张伦至《南安州志》卷一《地理志》，李斯佺、黄元治《大理府志》卷二一《列女》，秦仁、王纬、傅腾蛟《弥勒州志》卷八《风俗》，方桂、胡蔚《东川府志》卷八《户口附人种》，毛嶅、朱阳《晋宁州志》卷八《风俗》，李焜《蒙自县志》卷二《风俗》，师范《滇系·杂载》“火把节”，缪阗、施映袞《陆凉州志》卷二《风俗》，戴炯孙《昆明县志》卷二《风土志》，马标修、杨中润《路南县志》卷一《风俗》，张培爵、周宗麟、周宗洛《大理县志稿》卷六《社交部·社会教育》，霍士廉、由云龙《姚安县志》卷五三《礼俗志》“风俗”，郑少成、杨肇基《西昌县志》卷一一《艺文志·文苑》“记叙类”载何成瑜《火把记》。这些记录来源不一，所记之事又覆盖了四川、云南、贵州诸地，说明火把节和星回节的同一关系是广泛的客观存在，不容轻率否定。
根据这个道理，我们可以把记有南诏星回节和骠信诗的典籍——公元10世纪史书《玉溪编事》——看作关于火把节的最早记录。⑩这一记录是和流传在彝族、白族等民族当中的火把节习俗相对应的。因为按照语言学家的看法，“骠信”是白语的称呼，意为白祖、白王。(11)根据历史资料，南诏国包括今云南全境及贵州、四川、西藏部分土地，以黑彝先民乌蛮蒙姓为国王。(12)这就是说，《玉溪编事》的记录符合火把节习俗的民族属性和地域分布。因此可以判断，现在的火把节来源于南诏时期的星回节。
当然，这里有一个值得注意的情况：在宋代史料中，除南诏故事外，未见关于火把节的记录，这种记录是在元代以后大量出现的。这是不是意味着，南诏星回节和后世火把节是彼此断裂的两件事呢？我看不是这样，因为这些火把节史料都和南诏故事有内在联系。首先，各种火把节史料都把一个恒星年或回归年划分为两年(岁)；其次，这些史料都强调了用节日来标志新年的意义——因而印证了所谓“星回”。例如以下记录：
苦葱，爨蛮之别种……以六月廿四日为年，十二月廿四日为岁首。(13)
(爨蛮)俗或以六月二十四日为节，十二月二十四日为年，至期，搭松棚以敬天祭祖。(14)
每岁以六月二十四日为过小年……会十月朔日为大过年。(15)
(倮罗)六月……星回节，俗谓之火把会，在廿四、五两日，斫松为燎，高丈余，入夜争先燃之，村落用以照田祈年，以炬之明暗占岁之丰歉。(16)
云南马龙州六月廿四为年节。是晚，妇女俱艳妆，燃炬照屋，谓之照岁。焜耀如同白日，大家小户俱盛陈酒馔，合家欢乐，名为过年。(17)
这种以“六月廿四为年节”的情况，或者说分一年为两节的情况，恰好可以用“星回”来加以解释。因为“星回”是关于恒星观测的概念，用来确定太阳在星空中的位置。从地球人的角度看，每个回归年，太阳要在星空背景上运行一周。因此，就作为观测标准的特定恒星来说，它同太阳有两个基本关系：一是对冲，二是相偕。当对冲时，此星与望月合宿；当相偕时，此星与太阳合宿。这两者恰好把一个恒星年或回归年划分为两节。
总之，根据现存30多种关于火把节的历史文献，可以建立以下认识：
(一)火把节即星回节，流行于彝族和其他西南民族之中，一般在六月下旬和十二月下旬举行，节日的意义在于以此标志新年。其风俗活动有燃火把、跨火、宰牲歌舞、敬天祭祖等项目。
(二)星回节取义于岁首之星回归原处。因此，它来源于以星座判别新年的历法。
(三)这一历法把一个恒星年或回归年分为两年，即所谓“一年两截”。其中以季夏的年节更为重要，所以大部分资料所记载的是六月的火把节习俗。也就是说，六月下旬的年节同作为历法标记的这一星座有更密切的联系。
(四)由以上三点可以推知，这个作为新年标志的星座，是在每年六月下旬从阳光遮蔽中重见于夜空，又在每年十二月下旬子夜上中天的。彝族的毕摩说：“五月无星座。”在五、六月间，过去的彝族人须举行长达旬余的欢庆活动。(18)其缘故应当在于：由于太阳入宿，受阳光遮蔽，此星有一段时间在夜空消失了。(19)
(五)由于神星消失，所以才有“洒火把”的习俗。《云南志略》所谓“通夕以高竿缚火炬照天”、《峒溪纤志》所谓“祭天过岁”，(20)其原始涵义即是表达对神星的召唤。
(六)联系于火把节和星回节的历法十分古老，同汉族通行的夏历长期无关联。因此，火把节的日期并不固定，在不同时代、不同地点，其日期相差达30天之多；关于星回之“星”，历来的解释亦莫衷一是。1953年，在今云南南涧彝族自治县，有一位名叫鲁富安的彝族老人明确指出了火把节所依据的历法与夏历有别，他说：“我父亲(巫师)说过，彝族的火把节本来不在六月二十四日这天，这是假火把节。彝族的真火把节被汉族的闰月搞乱了。”(21)这一说法表明，火把节关联于较四分历(22)更原始的历法形态。
下面，本文拟对这些认识做出补充论证。
三、星回节同“一年两截”制的关联
关于“以六月廿四日为年，十二月廿四日为岁首”，或“以六月二十四日为节，十二月二十四日为年”，彝族人有一个说法：叫“一年两截”。例如彝文史籍《彝族天文起源(十月兽历)》说：“一年分两截，一年有四季。”(23)《裴妥梅妮》说：“一年分两截，两截共四季。”(24)《门咪间札节》说：“六个月做一年，粮食还没有成熟，六月一年做不成。”(25)《滇彝天文》则认为：一年是被两个新年分为两截的，冬天那个新年称作“年尾节”，夏天那个新年称作“天地汇合节”或“阴阳交替节”。(26)
“一年两截”有很多表现。马长寿的调查证明：彝族人重视春秋之分，很多地区“每岁只分为二时，无四季之节”，这二时分别称作“母里”和“母处”。(27)同样，哈尼族有“年”和“岁首”两分的情况，即有“矻札札”、“札勒特”两大年节。“矻札札”又译为六月年或六月节，节期2至6天，多在夏历五月或六月的第一个属猪日或属鼠日过，也有放在六月二十四日随彝族火把节一起过的。其主要内容是过年，即把天神迎到家里过年，以祭天祈丰收，祭天的形式早期用“燎祭”(点火把祭)。“札勒特”又称“过大年”，节期原来放在冬至前夕，现在放在夏历十月第一个属龙日至属猴日。(28)傣历的特点则是以六月为岁首，从六月开始至五月为一周年；同时有分两季的习俗：从开门节到六月(或七月初)泼水节为旱季，从泼水节到开门节为雨季。(29)这些例证表明，以六月下旬为一个岁时周期的起始，分一年为两截，是中国西南地区许多民族的习惯。
事实上，在现存的彝族历法中，也可以看到一年两截制的遗迹。(30)比如彝族人习惯用十二兽来代表十二月。在凉山地区的彝族当中，流行以马月为正月，以鼠月为七月的历法。与此相应，在墨江等地的彝族中，则流行以鼠月为正月的历法。这种情况，同汉族以鼠为首的十二支符号系统是有密切关联的。它意味着，在彝族的十二兽历法中隐藏了两个正月：一个是马月，一个是鼠月，其间相隔六个月。另外两种流行的彝族历法是以猴月为正月，以虎月为七月；或者以虎月为正月，以猴月为七月。这两种情况，又和夏历以寅月为正月的习惯相通，因为寅就是虎。彝族人还有一个以猪月二十四日为火把节的习惯。四川凉山、云南巍山等地的彝族以马月为正月，猪月为夏历六月，所以在六月过节；贵州赫章、云南路南等地的彝族以虎月为正月，猪月为夏历十月，所以在十月过节；云南墨江等地的彝族以鼠月为正月，猪月为夏历十二月，所以在十二月过节。
表1说明，火把节、星回节二名的分离，各地节日日期的错乱，是因各地历法发展的不平衡造成的。但从混乱的现象中可以看到某种本质，即：在后世火把节、星回节两分的情况中，隐藏了一年两截制的底层。就这个底层而言，火把节和星回节在时间上和内容上都是一致的。
值得注意的是，一年两截制(或一年两季制)也是商代和周代初年的习俗。于省吾曾经指出：甲骨文中有“春”、“秋”二字，且以“春”、“秋”对贞，却无作为季节名的“冬”、“夏”二字。(31)可见殷代实行春秋两季制。陈梦家则认为：古所谓“岁”，指的是季节，其意为“刿”，亦即收割庄稼，所以在甲骨卜辞中，可以看到把一年分为“禾季”(上半年)、“麦季”(下半年)的迹象。(32)这些说法是有道理的，因为在《尚书·尧典》的记载中，已有“分命羲仲……寅宾出日……以殷仲春”、“分命和仲……寅饯纳日……以殷仲秋”一说，这里的羲、和二分，对应于春、秋二分。在甲骨文和《山海经》中，另外有一套四方名和四方风名。经过论证可以知道：四方系统来源于东西二分，四季系统来源于春秋二分。通过古老的东西二分传统，可以了解一年两季制的形成原因——它来源于一日两祭的制度，(33)也可以了解一年两季制的年代——它早于四方之分，也早于四季之分。
以上情况说明，同早期火把节相联系的历法形态，接近商代的历法形态。
四、星回节同恒星观测的关联
许多资料表明，在彝族的天文学中，昴星和氐、房、心星是特别重要的星宿。
昴星又叫“昴星团”或“七姐妹星团”，包括肉眼可见的七个星座，在星空中很容易辨认。它居于西方白虎七宿的中央，在二十八宿中同氐、房、心(大火星)遥遥相对，而与南宫的鸟星(柳星或其附近之星)构成矩角(见图1)。
图1 二十八宿分布图
早在《尚书·尧典》时代，人们就非常注意观察此三处星座，而有“日中星鸟，以殷仲春”，“日永星火，以正仲夏”，“日短星昴，以正仲冬”之说。这就是说，由于昴星、鸟星、大火星处于大致成直角或相对冲的位置，因此在公元前一千多年或殷末周初，仲春之时的昏中星是鸟星，仲夏之时的昏中星是大火，仲冬之时的昏中星是昴星。(34)
这意味着两件事情：(一)上半年昴星的运行轨迹，到下半年，差不多就成了氐、房、心星的运行轨迹；同样，黄昏时分昴星的位置，到黎明，差不多就是氐、房、心星的位置；反之亦然。因此，观测昴星，可以用观测氐、房、心星来代替。(二)星座观测的实质是太阳观测。主要有三种观测法：一是南中星观测，即观测子夜见于南中天的星座；二是偕日星观测，即观测早晨见于东方地平线、黄昏见于西方地平线的星座；三是昏中星观测，即观测黄昏见于南中天的星座。后二法可以相互代替——如果把观测昏中星改为观测偕日出、偕日没之星，那么，昴星观测便是对鸟星观测的代替。
从各方面资料看，彝族为确定“时首”，曾经采用第一法进行昴星观测，而以月亮为参照。相关资料见于马长寿的调查，云：
罗彝观念以为天星乃绕月而行。此种天星，计其常见且显而成形者，共二十有八宿……此二十八宿第一星座之名曰“闼播”，言座首也。凉山中老历象巫士言：座首测定之手续颇难。每当清明之夜，太阴当空，星宿绕侧。预计闼播在近数夜中将至，于午夜之际，屋顶去屋板一方。人静卧其下，仰视天空，睹有星名“鸡子母星”者，为
形，渡月而过……斯日即定为座首之日，即闼播也。(35)
这里说的就是南中星观测——观测子夜见于南中天的星座。所谓“鸡子母星”，也就是昴星团，佤族称作“鸡窝星”，(36)彝族又称“时首星”或“六只一群的山羊”；(37)所谓“太阴当空”，则是指望月之夜，此时太阳和星月处于相对冲的位置。关于这种对冲观测法及其同星回节的关联，有许多记录作了说明。比如彝族人把昴星称作“痴苦”，把星回称作“机姑”。“痴苦”、“机姑”是读音相近的两词，说明星回的意思就是指时首星(昴星)出现在天上。(38)四川凉山西北部圣札方言区的彝族人把月亮比喻为“母鸡”，而把昴星团视为一群小雏鸡，认为雏鸡群每天都在追逐母鸡，一旦追上，月亮和昴星团相会合的这一天便称作“时首”，或者说是“约定的日子开始了”。(39)这说明彝族人是利用望月和太阳的对冲关系来观测昴星、确定岁首的。另外，彝文典籍《星回历》(彝名《拖节·路足那书》)把鸡窝星与月亮相遇之夜称作“拖节日”，认为它经过五月间的消失，至六月二十四日才重新出现。(40)这说明，“星回节”的确是因昴星回归天空而得名的。
不过，所谓“时首星是每年六月二十四日回来，五月至六月二十四日之间是看不见的”云云，(41)却应当是指偕日出的星座观测，即观测黎明前见于东方地平线的星座。因为只有刚刚被太阳渡过、因而摆脱阳光遮蔽的星座，才能回到夜幕的边缘上，给人们以“回来”的感觉。有一个彝族传说：古时有家名叫“地地”的彝族人家有七姐妹，她们同日入水，死后变成了七颗星。为了纪念这七姐妹，彝族人便把她们在天黑时出现的日子以及天明时出现的日子，分别定为“机姑”，即星回节。正因为这样，一年有了两个星回节。(42)这一传说不仅说到了“星回节”同昴星观测的关联，而且说到了两种偕日星观测：分别于天明时、天黑时观察出现于东方地平线的昴星。在前一情况下，昴星处于同太阳相偕的位置；在后一情况下，昴星则处于同太阳相对冲的位置。
以上几种恒星观测，都有其合理性；但它们应当属于不同的时代。因为六月二十四日这一天是下弦月；在把六月二十四日定为火把节的时期，是不可能施行望月观测的。望月观测必定属于以六月望日、十二月望日为年节的时代。历史上是否有过这一时代呢？据《玉溪编事》，南诏人正是以十二月十六日为星回节的。这说明，在公元10世纪以前，人们曾经采用望月观测法来确定星回节；到明清之时，以六月二十四日、十二月二十四日为年节，这时的昴星观测法，便应当是偕日星观测了。
除昴星之外，彝族人的时首星还有氐、房、心、尾等东方星宿。在彝族的二十八宿中，这四星被分别称作“豹角”、“豹眼”、“豹口”、“豹尾”。(43)关于昴星为时首、为雏鸡的说法，也见于对豹角(氐)的评述。例如四川雷波、马边、峨边、美姑等县的彝族，即以豹角为起首星，认为豹星每天都在追逐月亮，当豹星与月亮相会合时，便是“交配”或“豹子进洞”。人们一般以豹口星(大火星)对准月亮的那一天为标准，来对“豹子进洞”过程加以计算，因而往往把大火星记作“豹角”。关于豹星的出现和隐没，彝族人有许多说法。一种说法是：豹角星一般在阴历六月初九与月亮会合，而在阴历十月份隐没。另一种说法是：在看不见豹星的时候，才观看“时首”星。(44)后一种说法值得重视，因为它表明：“时首星”(昴星)观测和豹星观测可以相互代替。前文说过，由于昴星和氐星处于大致相对冲的位置，所以这种代替是成立的。
前文还说到，昴星观测也可以同鸟星观测相互代替。之所以这样说，是因为有迹象表明，彝族人曾经采用以鸟星为“时首”的历法。例如彝族人很早就开始了对鬼、柳、星、翼等南方星宿的观测，而把这四星分别称作“黑鸡”、“灰褐鸡”、“雄鸡神”、“鸡翅鸡尾”，并把柳、星附近的轩辕十四、十五、十六和御女星称作“雌鸡神”。(45)考虑到彝族人判断时首的办法是看“雏鸡”和“母鸡”的会合，这种“会合”曾被称作“交配”，因此可以推断，“雄鸡神”是相对于“母鸡”而建立的星名，它曾经作为时首星。值得注意的是，上述恒星观测法，也曾见于华夏文化。例如从以下资料看，殷商时期的昴星观测是同鸟崇拜相联系的：(一)殷商人已经有关于大火、柳、昴(卯)等星宿的知识。在商代金文中，“昴”星写为“卯”，金文则记有“卯鸟”等星名。(二)商代金文中有“卯鸟”、“卯柳”、“卯酉”等三个名称。这是相关联的三名，得名于太阳鸟出入的两个方位：东方称“卯”，西方称“酉(柳)”。也就是说，“柳”、“酉”、“卯”、“鸟”是一音的分化，所以古人称柳星为“酉”星，以昴星与鸟星并祭。(三)殷代三月，鸟星南中的时候，西方之星为昴宿(见图2(46))，所以古人并祭之于西方(“乙巳夕，有设于西”)。殷七月，鸟星重新见于夜空，昴星居中，所以甲骨文有“埶鸟星，七月”的记录。(47)由此可见，华夏二十八宿，在结构上和彝族二十八宿是有共同之处的。事实上，它们在细节上也有类似的对应，比如华夏二十八宿中的翼星被彝族人称作“鸡翅鸡尾”。这是不是偶然的呢？不是，因为彝汉二十八宿都以一种主要的动物代表一方星座，都以动物身体部位为星宿命名，所用动物均为七种左右，说明它们具有共同的起源。(48)当然，由于尚无可靠资料证明夏代天文历法同彝族天文历法的关联，本文不赞成说“这个文化源流可以上推到与汉彝文化都有关系的夏文化”；但是可以肯定，在彝族的天文学传统中，的确可以看到华夏人恒星观测的遗痕。
图2 鸟星南中时的星空
另外值得注意的是，在古代中国，与昴星团相关的历法起源很早。前文说到：《尚书·尧典》所记“日短星昴”(冬至期间昴星在黄昏时的南中)，被认为是“唐尧以前之天象”。(49)到周秦之间，由于岁差的原因，昴星“偕日升”成为重要的观测对象。例如《左传·昭公四年》记载说“古者日在北陆而藏冰，西陆朝觌而出之”，据孔颖达疏，“西陆朝觌”正是指昴星的偕日升。(50)从观测昏中的昴星到观测偕日升的昴星，中原天文学的这种演变，或许可以帮助我们认识彝族昴星观测法从南中星观测到偕日星观测的演变及其缘由。
五、星回节同火的关联
对火把节之起源的研究，通常会追溯到上古时期的火崇拜。这样做有一定道理，因为在火把节的发展史上，的确有以星回为中心到以火为中心的转变。(51)不过，追溯事物的起源，却需要考虑到文化积累当中底层和表层的关系。因为每一种当前文化都是由不同时代的历史文化积累而成的。较下层(较早期)的文化，其遗迹自然会淡薄一些；而较上层(较后起)的文化，其遗迹则较浓厚。文化要素的多少，同历史积累的厚薄，是成反比的。例如，历史记录比较重视彝族年的“星回”要素，现存风俗则比较重视这一节日的“火把”要素，其实，这便反映“星回”是“火把”的底层。
星回作为火的底层，在古代，主要表现为火崇拜同天文历法的联系。其中一个表现是：上古时候，在华夏地区曾经通行相联系的两种历法——“以火纪”之法和“火纪时”之法。所谓“以火纪”，是依树木的周期状态确定时历，属物候历；(52)所谓“火纪时”，则指按大火星的视运动确定农时，属星辰历。这两种历法后来在风俗中结合起来了，这便成为所谓“行火”、“更火”、“改火”、“易火”，也就是在不同季节分钻不同树木以为火。(53)在世界各地和中国各古老民族中，都能看到改火习俗和类似习俗的遗存。(54)改火无疑是一种火崇拜的表现，但《左传·襄公九年》记有以下一段话：
古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。(55)
这段话却说明，这种火崇拜是具有历法意义的；而且，它既联系于鸟星(“鹑火”)，也联系于大火星(“心”)。这一知识很重要，因为它可以补充证明以下事项：关于彝族历法的“时首”，有昴星、豹星、鸡星等说法。从流传的地域看，它们表现为“不同部落的使用方法”；(56)而从渊源角度看，它们却是不同时代历法制度的反映。
由此看来，火把节、星回节性质相同，都是具有历法意义的节日。正因为这样，在古籍记载中，人们习惯把火把节称作“为年”、“为岁首”、“为年节”、“为度岁之日”、“为过小年”，认为举火的意义在于“照岁”、“祈年”、“祭天过岁”。这说明火把是“岁”和“年”的标志。另外，举火把的目的和改火相同，是逐疫驱邪。例如关于火把节的记录中有“燃之以熏田驱螣”的说法，又有“逐疫送穷”、“灾星除矣，秽气解矣”等说法。(57)这和改火“去兹毒”、“辟毒气”、“烧之于新造之室，以禳祓”(58)的目的是一样的。据记载，现在彝族人在火把节中须举行焚烧邪恶精灵的仪式，须在仪式中边舞边念：“烧呀烧/烧死吃庄稼的虫/烧死饥饿和病魔/烧死猪、牛、羊、马的瘟疫/烧出一个安乐丰收年。”(59)或者，他们要在农历六月二十六日“为全村各家各户扫邪驱鬼”；(60)或者，要从六月二十五日起连续四天“跳锣”，挨家挨户除祸祟；(61)或者，他们干脆就认为火把节来源于战胜害虫和恶魔的庆典。(62)凡此种种皆说明，纵然火把节是火崇拜的节日，但不能因此否认它同历法的关联。因为历法有一个实践意义，亦即对驱除毒物以促进生产的日期加以确定。
以上意义还可以从火崇拜同太阳崇拜的关系方面来加以认识。众所周知，这两者有非常密切的关联。有人认为：“一切火的崇拜都起源于太阳崇拜”，“火时常是太阳的代表”。(63)这话是不错的，在许多语言中，“太阳”和“火”读音基本相同。例如西夏语“太阳”读“墨”，“火”读“没”；木雅语中的“太阳”和“火”都读m
。(64)中国古代岩画中的太阳和火，亦往往画为同样的形状(见图3(65))。
图3 云南沧源岩画中的太阳纹
在新石器时代的彩陶图案中，情况也一样：火代表光，因而代表太阳。所以在汉字中，从“火”旁、从“光”旁、从“日”旁的字往往同音同义，或音同义近，例如“燿”、“耀”、“曜”，“煇”、“辉”、“晖”。此外，中国神话中的燧人氏，便一方面是火神，代表钻木取火之法的创造者，(66)另一方面又具有历法神和太阳神的性格。(67)这意味着，火把节中的火，其实代表太阳。
火和太阳的同一性，其中隐藏了火和历法的同一性。因为太阳并不仅仅代表光明和生命的来源；更具科学意义的是，它代表时间和关于时间的量度。我们知道，量度时间的制度就是历法。而在事实上，所有历法都是以量度太阳的视运动为本质的。难怪我们可以在众多文献中，看到太阳和历法的关联。《尚书外传》中关于燧人的记录，便明确说到了历法神和太阳神的联系：
遂人以火纪，火，太阳也。(68)
意思是说：燧人既是造火的人物，也是掌管火的人物。所谓掌管，也就是以火纪时——通过改火、变火等仪式活动来记录太阳的运动。之所以要这样做，是因为当时人乃把火看作太阳的化身。由此看来，火崇拜不仅意味着对太阳的颂扬，而且意味着对历法的强调。由此可以理解，为何同样一个节日在彝族人那里有了“火把节”、“星回节”两个名称。换一个角度也可以说，我们应把上古时代华夏人“改火”、“变火”、“火纪时”等历法习俗(而不是一般意义上的火崇拜)，当作西南民族火把节、星回节风俗的雏形。只不过随着时间的推移，在人们的节日庆典中，“火”的仪式作用日益加强，“星回”的涵义逐渐淡化，以至于渐渐被人们遗忘。
六、关于中国民族学的“高文化”问题
综上可知，火把节和星回节具有同样的本质，是同一个节日。它们联系于一年两截制度，虽然一冬一夏，但却是同一个新年的标志。星回节得名于为确定新年日期而进行的星象观测，“星回”的涵义是“时首星”回归于天；火把节则得名于星回节上“照岁而祈年”、“薰田驱螟”的风俗活动，同样具有历法意义。关于这个节日的各种文献记载彼此关联，相互补充，可以再现其历史面貌。只是在清代末年以后，由于文献记载和民间遗存现象相疏离，才产生了以为火把节、星回节无关的认识。
作为在西南民族中流行的风俗活动，火把节不仅代表了一种文化传统，而且代表了这些民族的科学技术水平。从各种资料看，它的日期是通过昴星观测、豹星(氐房心尾等)观测或鸟星(鬼柳星翼等)观测来确定的，观测时采用了偕望月、偕朝日、偕夕日等法。观测时使用的方法不定，选择的标准星不定，火把节的日期游移不定，这说明它有很长的时间跨度，为解决岁差问题经历了多次日期调整。类似情况也出现在殷周两代的天文学中，表明西南民族的天文学有悠久的历史和高超的水平。
关于彝族天文学，有一个习惯看法是把它和《夏小正》相比附，认为两者都用北斗指向来定季节。因此判断“我国古代以斗柄指向定季节的方法，是起源于古氐羌族的”；而“星回的意义就是指‘沙聂’(北斗柄)绕着北极星回转”，有时也指“傍晚和早晨时首星上中天”。(69)这一判断看起来全面，却忽视了两件事情的本质区别：一件事是观察北斗而定四季。这其实是天文学萌芽时期所特有的粗放知识，见于各游牧民族或渔猎时代的民族(并非仅见于古氐羌族)。它符合游牧生活的需要，重点不仅在于辨认季节，而且在于辨认方向。(70)另一件事是通过观测恒星的昏见、南中等等确定日期。这种历法手段反映了对于生产周期的精确度的要求，其实是农业的要求。比如基诺人，一旦发现“天上的星星比苦笋报信准”，便通过观察星星来确定撒种的日期。(71)而且，这种历法建立在认识黄道星座以至周天星座的基础之上，属于较高水平的天文学。比如彝族的时首星观测，便是和通过二十八宿来确定每月日期的做法联系在一起的。(72)这些区别意味着：星回节之“星回”，既然是同恒星年相联系的概念，那么它便指的是时首星回归于天，而未必是指北斗星柄的返回。有人说：“在纬度只有28度左右的凉山地区，北斗星的尾巴指北的时候，是很难看到的，而且凉山地区的气候特点是一年三季，而不是四季，所以这个定季节的方法在凉山地区是不适用的。”(73)如果这一看法成立，那么，把北斗柄的移动称作“星回”，把彝族天文学简单归属于氐羌天文学或虞夏天文学，这些做法就很可怀疑。
由此看来，探讨火把节的起源时，不能把西南民族的文明水平看低。事实上，这种对民族文化的低看已经成为倾向。这是和欧美民族学或文化人类学的影响相关的。欧美民族学伴随西方国家的扩张、贸易而产生，主要面向无文字民族，以自身文化和文明的优势为出发点，有与生俱来的片面性。当这种学问照搬到中国以后，便产生了一系列狭隘的学术习惯。在神话研究领域，其表现是好用“野蛮社会”、“原始思维”等词语来解释古代文化，常常把古今符号手段的差别曲解为思维能力的差别；在民族研究领域，其表现是把民族学方法孤立化，往往只看重调查经验而漠视作为文化遗产的历史记录；在民族史研究领域，其表现则是一元文化观，或墨守来自汉文化的成见(例如只承认冬季的岁首)，或以攀附三皇五帝的方式建立新的文化正统。尽管本文对火把节之起源的理解未必正确，但是通过上文的讨论可以知道，在这个课题上，有大量误解源于对民族文化水平的误解。
为此，本文认为，中国民族学应注意自身的“高文化”特征。“高文化”概念(74)的涵义是：中国西南各民族，均有上千年可以考据的历史。这些民族的文化均是经过制度化的传承而保存下来的，有职业知识分子为其中坚。其中若干民族且有文字作为文化传承的物质载体。这些民族是完全不同于原始部落的高文化民族，其历史积累则蕴藏丰富的知识含量。比如彝族，其族源可以经乌蛮、爨夷而追溯到古羌人。据贵州彝文典籍《帝王世纪》，作为族群知识分子的毕摩，在十几个世纪以前，即承担了“造文字，立典章，设律科”的职责。彝族人使用文字的历史已经有七百年以上，其典籍涉及人文、地理、天文历法等方面，包括《西南彝志》、《梅葛》、《查姆》、《阿细的先基》、《勒俄特依》等许多创世史诗。而且，大量彝文典籍尚未识读，仅西南民族大学彝学文献中心所存，即有万卷以上。研究这样的民族，单一的民族学方法显然是不够的。事实上，经验已经证明，田野调查的资料往往落后于历史记录，被调查者往往不能理解历史遗存。(75)在这种情况下，关于一个民族的历史文献和文物，便具有不亚于田野资料的价值；民族学、历史学、文献学、考古学相结合，便是研究的必由之路。以彝族文化研究而论，其当务之急不是别的，而是整理和识读全部彝文的历史典籍。
“高文化”概念还意味着，民族研究者必须有高文化储备。因为在调查研究的实践中，他们将不仅面对一般民众，而且要面对包括毕摩(彝)、释比(羌)、东巴(纳西)、丁巴(普米)在内的各种专业人才；他们将不仅面对现实生活，而且要面对复杂的历史遗存；他们不仅要记录形形色色的风俗和信仰，而且要理解其深厚的知识背景。在这种情况下，只有高文化储备才能使他们获得充分广阔的胸襟，以接纳并理解不同时代、不同族群的文明。关于这一点，火把节起源研究已向我们提供了重要的启示。
注释：
①普格县素被称作“火把节之乡”。2010年8月，我在该县西洛区、螺髻山镇等地参加火把节活动，作了调查采访。此处根据8月4日对普格县彝学会会长火补舍日的采访记录。
②参见伊藤清司：《传说与社会习俗：火把节故事研究》，孙浩译，《日本研究》1993年第1期。
③安娜·露丝：《北美洲印第安人的神话》，见阿兰·邓迪斯编：《西方神话学论文选》，朝戈金等译，上海：上海文艺出版社，1994年，第222页。
④参见游国恩：《火把节考》，见徐嘉瑞：《大理古代文化史稿》，香港：中国图书刊行社，1985年，第401—416页。
⑤参见朱文旭：《彝族火把节》，成都：四川民族出版社，1999年，第2、38页。以下引用此书只在文中夹注页码。
⑥参见《通志·艺文略·小说》，北京：中华书局，1987年影印本，第798页上。
⑦谢肇淛：《滇略》卷四《俗略》，文渊阁四库全书本，第494册第138页下。
⑧杨慎：《升庵集》卷三六、卷三九，成都：天地出版社，2002年，第555、591页。流萤是常见于夏季的景象。
⑨《蜀中广记》卷一五《名胜记》，文渊阁四库全书本，第591册第185页下。
⑩《太平广记》卷四八三引《玉溪编事》，北京：中华书局，1961年，第3981页。
(11)参见徐琳：《南诏、大理国“骠信”“摩诃罗嵯”名号探源》，《民族语文》1996年第5期。
(12)参见刘尧汉：《南诏统治者蒙氏家族属于彝族之新证》，见《彝族社会历史调查研究文集》，北京：民族出版社，1980年，第59—77页。
(13)傅恒：《皇清职贡图》卷七，扬州：广陵书社，2008年，第463页。
(14)王文韶、魏光焘等：《续云南通志稿》卷一六○《南蛮志·种人》引《临安府志》，四川岳池光绪刻本，3页右。
(15)马忠良：《越巂厅全志》卷一二《夷俗志》，《中国方志集成》第70册《四川府县志辑》，第599页下。
(16)秦仁、王纬、傅腾蛟：《弥勒州志》，《故宫珍本丛刊·云南府州县志》第4册，海口：海南出版社，2001年，第237页下。
(17)许缵曾：《东还纪程》，《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，1996年影印本，史部第128册第541页上。
(18)参见李世忠、孟之仁：《彝族星回节源流考》，《思想战线》1985年第6期。
(19)据彝文典籍《星回历》，“五月份无星座”的准确说法是五月没有“拖节日”——不见鸡窝星(昴星)与月亮相遇，也就是不见鸡窝星。参见李云峰 等主编：《“梅葛”的文化学解读》，昆明：云南大学出版社，2007年，第142页。
(20)《云南志略》，见《说郛三种》卷三六，上海：上海古籍出版社，1988年影印本，第1册第623页；陆次云：《峒溪纤志》上卷“僰人”，见《龙威秘书七集》，第4册第4页左。
(21)陈久金、卢央、刘尧汉：《彝族天文学史》，昆明：云南人民出版社，1984年，第194页。
(22)战国至汉初实行的历法。因为一回归年等于365.25日、一朔望月等于29
日，故须在19个太阴年中插入7个闰月。岁余四分之一日，所以称为四分历。
(23)师有福：《彝族〈十月兽历〉简介》，见《彝族古籍研究文集》，昆明：云南大学出版社，1993年，第78页。按《彝族天文起源》一书由彝族毕摩黄文彩传抄于光绪二十年。
(24)《裴妥梅妮·苏颇》，昆明：云南民族出版社，1988年，第131页。
(25)《门咪间札节》，见《彝文文献译丛》第1辑，云南省社科院楚雄彝族文化研究室，1981年，第8页。
(26)《滇彝天文》，见《中国彝族十月太阳历学术讨论会论文集》，昆明：云南民族出版社，1995年。
(27)参见马长寿：《凉山罗彝考察报告》，成都：巴蜀书社，2006年，第655页。
(28)参见李维宝、鲍梦贤：《哈尼族三大节日溯源》，《天文研究与技术》2006年第1期。
(29)参见张公瑾、陈久金：《傣历研究》，见《中国天文学史文集》第2集，北京：科学出版社，1981年，第177、179页。
(30)参见陈宗祥、邓文宽、王胜利：《凉山彝族天文历法调查报告》，见《中国天文学史文集》第2集，第114页；朱文旭：《彝族火把节》，第59—68页。
(31)参见于省吾：《岁、时起源初考》，《历史研究》1961年第4期；于省吾：《甲骨文字释林》，北京：中华书局，1979年，第2页。
(32)参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第225—226页。
(33)参见王小盾：《中国早期思想与符号研究》，上海：上海人民出版社，2008年，第432、122—130页。
(34)参见竺可桢：《论以岁差定尧典四仲中星之年代》，《科学》1926年12月。
(35)马长寿：《凉山罗彝考察报告》，第646—647页。
(36)参见卢央、邵望平：《云南四个少数民族天文历法情况调查报告》，见《中国天文学史文集》第2集，第33页。
(37)(41)(43)参见陈宗祥、邓文宽、王胜利：《凉山彝族天文历法调查报告》，见《中国天文学史文集》第2集，第120、129、89、127页。
(38)(42)参见罗家修：《古今彝历考》，成都：四川民族出版社，1993年，第106页。
(39)陈宗祥、邓文宽、王胜利：《凉山彝族天文历法调查报告》，第124—125页；邓文宽、陈宗祥：《凉山彝族二十八宿初探》，见《中国天文学史文集》第2集，第88页。
(40)参见李云峰等主编：《“梅葛”的文化学解读》，第142页。
(44)(45)陈宗祥、邓文宽、王胜利：《凉山彝族天文历法调查报告》，第125、129、130、121、126—127页。
(46)这是绘于1577年以前的一幅星图，采自《天文节候躔次全图》一书。原图题有歌诀，大意说此图表示立春时的夜空，其时昴星、毕星初更南中，鬼、柳、星三星夜半南中。当柳星南中之时，昴星团便开始西落了。
(47)参见王小盾：《中国早期思想与符号研究》，第848—849、851—852页。
(48)参见陈久金、卢央、刘尧汉：《彝族天文学史》，第107页。
(49)竺可桢：《论以岁差定尧典四仲中星之年代》。
(50)参见《左传·昭公四年》《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第2033页下—2034页上。又《尔雅·释天》：“西陆，昴也。”《十三经注疏》，第2609页上。
(51)许印芳《星回节考》虽然低估了星回节的流行情况，但说到了“火节之兴”的事实，云：“夫南诏国灭，星回之节已废。火节之兴，原于服忠武之威，表贞烈之德，历久不废。而逐疫、祈年、祭先、讲武诸事乘乎其间。”文载《五塘杂俎》，有《云南丛书》本。
(52)参见王小盾：《中国早期思想与符号研究》第八章第一节。
(53)参见陈梦家：《五行之起源》，《燕京学报》第24期。
(54)参见裘锡圭：《寒食与改火》，《中国文化》1990年6月；《古代文史研究新探》，南京：江苏古籍出版社，1992年。
(55)《左传·襄公九年》，《十三经注疏》，第1941页中—下。
(56)参见邓文宽、陈宗祥：《凉山彝族二十八宿初探》，第93页。
(57)参见许印芳：《星回节考》。
(58)语见《管子·禁藏》及尹知章注，《管子校释》，长沙：岳麓书社，1996年，第440页。
(59)朱文旭：《彝族火把节》，第133—134页。
(60)唐楚臣、普顺发：《高峰乡火把节调查报告》，《彝族文化》1994年年刊。
(61)参见李惠兰：《双柏彝族罗武人火把节》，《彝族文化》1991年年刊。
(62)参见《新平彝族傣族自治县民族志》，昆明：云南民族出版社，1992年。
(63)利普斯：《事物的起源》，汪宁生译，兰州：敦煌文艺出版社，2000年，第329—330页。
(64)参见《藏缅语语音和词汇》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第372、415页。
(65)岩画中的这三个人形，可以分别命名为“太阳人”(左)、“光明人”(中)、“执火人”(右)。它们表明了太阳、光明和火的同一。参见汪宁生：《云南沧源岩画的发现与研究》，北京：文物出版社，1985年，第59、85页。
(66)《太平御览》卷七八引《王子年拾遗记》：“遂明国有大树名燧，屈盘万顷。后世有圣人游日月之外，至于其国，息此树下。有鸟啄树，粲然火出。圣人感焉，因用小枝钻火，号燧人氏。”《太平御览》卷八六九引《博物志》：“燧人钻木而造火。”
(67)《太平御览》卷八六九引《尸子》：“燧人上观辰星，下察五木，以为火也。”《艺文类聚》卷八七引《九州论》：“燧人夏取枣杏之火。”
(68)《风俗通义》卷一、《初学记》卷九、《艺文类聚》卷一一。
(69)陈久金、卢央、刘尧汉：《彝族天文学史》，第71、83页。
(70)参见邓文宽：《鄂伦春族、赫哲族的物候和天文知识说明了什么——关于天文学萌芽的几个问题》，见《中国天文学史文集》第2集，第56—58页；陈伯霖：《黑龙江流域渔猎民族星辰知识试析》，《黑龙江民族丛刊》2003年第3期。另外，在商周甲骨文和《诗经》、《楚辞》等先秦文献中均有对北斗星的记载。距今五六千年前的濮阳西水坡45号墓和战国曾侯乙墓中亦出现了北斗形象。
(71)参见卢央、邵望平：《云南四个少数族民族天文历法情况调查报告》，第20页。
(72)参见马长寿：《凉山罗彝考察报告》，第645—649页。
(73)陈宗祥、邓文宽、王胜利：《凉山彝族天文历法调查报告》，第106—107页。
(74)这一概念是由中国音乐研究者提出的，意在纠正西方民族音乐学的片面性。其内涵是：中国音乐以遗传基因的方式联系着古今，民间音乐往往是历史上的艺术音乐的民俗遗存；中国民间音乐不同于西方涵义上的“民族音乐”，而具有专业音乐的理论规范和完备的乐律体系，因此，应称作“传统音乐”。参见黄翔鹏：《中国传统音乐的高文化特点及其两例古谱》，《音乐研究》1991年第4期。
(75)例如现在的凉山毕摩无法解释一年为何有360天，不知如何确定冬夏二至，现代彝文无“朔”、“望”二字；彝族老人能背二十八宿星名，但不能言其意。参见陈宗祥、邓文宽、王胜利：《凉山彝族天文历法调查报告》，第111、119页。
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