关于中国伊斯兰文化历史根源的评论，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,中国论文,根源论文,文化论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
导言
本文透过对历史的研究，探讨唐代与五代（618～960）时期阿拉伯半岛与中国的关系，并论述了这一重要的历史时期内，两地通过伊斯兰教在贸易、外交和文化上的联系。本文还将清楚地显示中国伊斯兰教的历史根源和中国文化与伊斯兰教的共同体在中国的历史发展。同某些学者与专家认为回族形成于元代（1271～1368）的观点相对照、本人的观点是中国的伊斯兰文化和伊斯兰教在中国社会的影响极有可能始于唐代。尽管这篇文章没有直接论述，但是我希望读者将能够看到如此丰富的交流不能不对中国的文化与社会产生深刻的影响。
本文还将试图讨论的其它问题是由代表团、使节和宗教传教士所进行的意义不明确的访问，那些传教士据说早在先知穆罕默德有生之年就从麦地那来到中国进行他们的传教活动，并且在中国的城市中定居下来。中国的研究人员仍然紧紧地抓住这些使团若隐若现的日期和目的不放，如果他们确实存在的话。我研究过那些在广州的传教士墓碑上的碑刻铭文。近来学术界关于这个使团到中国来的真正原因的讨论与另一场关于中国清真寺历史的讨论相关连，我认为我的观点比较适当，而我的这种观点同某些人拒绝承认唐代在广州、长安、泉州、扬州等城市中有清真寺存在的观点相抵触，而这些港口城市在唐代确有大量的阿拉伯人和伊斯兰教存在。
希望这项研究能够清楚地揭示出唐代与五代时期伊斯兰教国家与中国之间文化与外交关系相互交流的历史。
一、引发争论的来自阿拉伯半岛的使团
汉文史料认为在唐高祖于618年取得政权、 伊斯兰教在阿拉伯半岛产生之前，阿拉伯处在初级的经济活动状态之中；大约在622 年（注：布鲁姆·霍尔·马歇尔：《伊斯兰教在中国——一个被忽视的问题》，8页，12—13页，伦敦，摩治恩与斯拷特，1910。）， 阿拉伯人在中国的广州建立了商行代理处（迁徙之前）。
唐代汉文史料指出自从太宗皇帝（627～649）即位以来，就有阿拉伯人的存在。汉文文献提到这些外国人的国家位于中国西部，在某一时期繁荣发达，而在另一时期则又衰落下去（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。
似乎到628年， 来自西方的外国人开始内部通婚并融入了中国的社会之中。因此，在628年， 中国皇帝发布诏书禁止中国妇女与外国人结婚（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页， 539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1 次印刷，1991（阿拉伯语）。）。
从那以后，由于来自阿拉伯半岛的商人在中国从事商业活动，他们中有一些人住在中国，娶了中国妇女为妻并逐渐成为中国政府的臣民也就不足为奇了。
就在阿拉伯人共同体在中国某些海港与城市逐渐发展之时，在阿拉伯半岛爆发了一场伟大的社会的、文化的和政治的剧变——伊斯兰教的崛起。关于这一重要事件，中国朝廷十分肯定，存在着出人意外的证据，《旧唐书》提到“在安西（伊朗）西部的大食地区，政权现在掌握在古莱氏（Quraysh ）部落手中， 古莱氏部落中有本尼·哈希姆（Beni ～Hashime）和本尼·马玩（Beni～Marwan）两大家族， 从哈西姆家族中出了一个既勇敢又富有智慧的人，他同他的敌人作战并且成为亚斯里布（麦地那）（Yathreb）统治者”（注：《旧唐书》148章，大食（汉语）。）。这个既勇敢又富有智慧的人毫无疑问就是先知穆罕默德。
在先知迁徙到麦地那并在那里建立起一个伊斯兰教的国家之后不久，这个消息就传到中国朝廷，这是作者的观点。然而汉文史料中关于先知及其在有生之年的活动十分散乱，这里的资料是从汉文和西方资料中整理出来的，其中的一些需要仔细推敲。
假定阿拉伯半岛的新领导人在他们为传播新宗教而战斗之时并未忽视中国的作用，这是符合逻辑的。各种各样的汉文史料都可以追溯到明代，象何乔远著的《闽书·方域志》；而且在西方的史料中也包含有来自麦加或麦地那阿拉伯使团的某些暗示。当其他的人以外交使团的身份来中国期间，另外一些人则是到中国传播伊斯兰教（注：莱斯里·唐那德·达尼儿：《伊斯兰教在传统中国，1800年史略》，69页，堪培拉，提高教育大学，1986，参看F.S.追克，唐代的穆罕默德主义，穆恩门塔·斯瑞卡，北京天主教学院东方研究杂志，8卷，1943，26—27页。 参看江苏考古研究所，朱江：《扬州与穆尔坦伊斯兰文化的历史遗存》，P—1）。）。
明代及其它资料说，在先知穆罕默德有生之年，有四个人从阿拉伯半岛来到中国，第一个人到达广州，第二个人到达扬州，第三个和第四个则到泉州（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。作者认为，中国当代的历史学家已经确定了第一个的墓穴， 第三个和第四个（先知的舅舅Sahaba-companions）则以他们居住的城市而著名。 在伊斯兰教节日庆典活动期间，穆斯林们经常来参观这些墓穴遗址。第二个人的墓穴最近在扬州发现，在墓穴中，挖掘者发现了一个蓝色的杯子，上面写有阿拉伯文字（真主至大）（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。根据这个发现，一名中国的研究人员、扬州博物馆的朱江认为这个人信仰伊斯兰教，在武德皇帝（618～626）统治期间来到中国（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社， 北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。《闽书》也有类似记载， 因为与此同时发生的事件是有一个来自阿拉伯半岛的宗教使团来到中国（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷， 1991（阿拉伯语）。）。
然而，关于这几个人历史情况真实性的质疑和争论在中国学术界一直都在继续。一些研究人员认为这些碑刻是在唐代以后才被挖掘出来的（因为不存在与唐代有关的考古学证据）（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）， 而其他的研究人员，象刘汝醴，南京美术学院的一名教授，他于1983年参观过广州的圣墓，认为墓穴中的标杆和柱子属于唐代（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。一名中国的科学家杨鸿勋在1984年说他同意刘教授的观点，并且补充道：在两个墓穴里面的通道看上去象一只马蹄形，木柱呈仿锤形立柱形状，这是南北朝（265～589）时期中国在墓穴建筑方面的普遍流行的工艺技术（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页， 539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1 次印刷，1991（阿拉伯语）。）。
1997年6月，笔者亲自参观了广州的圣墓， 并且注意到标杆和柱子这两种都与南朝墓穴建筑中习惯用的和唐代普遍流行的形式相类似，这种形式的类型在中国被广泛地使用过（注：1997年6 月在泉州对阿拉伯与穆斯林墓穴群的碑刻和书法，以及可以追溯至唐代、明代的伊斯兰文化历史遗存的访问研究。）。
笔者同意许多中国研究人员的看法，即认为那些墓穴可能属于那些来自麦加或麦地那的人们，他们在先知穆罕默德生活的时代作为首批伊斯兰教使团来华，或者由于个人需要，或者是自愿来中国传播新宗教。
其它的资料也报道有一个似乎是由阿拉伯半岛官方派遣来的使团。安柱·费德利（Andrew Findly ）确信存在着一个在先知穆罕默德生活的时代曾有一个阿拉伯使团访问过的最终的记录。这个使团在唐长安（今西安）觐见了皇帝，并且在完成了它的使命之后，经过中亚和波斯，返回了阿拉伯半岛。根据中国人的看法，皇帝派人在使团返家旅途中充当向导（注：瑞威，G·费德里·安拉，O.B.E.：《今日中国西北的伊斯兰教》，中亚社会皇族杂志，19卷，1932年1月，P90。参看O.C 克绕·费德：《穆罕默德主义对中国智慧的需求》，无日期，燕京大学图书馆，Schow，P2。）。
据此，在先知穆罕默德生活的时代，阿拉伯使团被派遣来中国，或者他的一些伙伴（Sahaba）自愿来到中国都是可能的。这有助于了解希吉拉历7年（628）先知派遣使团到波斯、罗马、阿比西尼亚和其它的地方（注：伊本·阿尔·阿塞儿，依本·阿尔·侯塞因，伊本·穆罕默德·宾·阿布迪al－karim，al－kamil Fl al Tarikh，对一个研究群体的修订与说明，两部分，Dar al－Kitab al－Arabic，贝鲁特，P143（阿拉伯语）。）。这表明先知穆罕默德对中国文化与文明的向往，因为他曾鼓励他的同伴（Sahaba）和他的民族（Umma）追求知识，尽管学问远在中国。况且先知穆罕默德曾几次旅行到过地中海东部诸国家和岛屿，或许他曾在那儿遇到过中国商人或来自中国的阿拉伯人或波斯人（注：阿尔·马苏迪，阿布·侯塞因·阿里，B ·阿尔·侯塞恩：《黄金草原》，前引书2部分，P278（阿拉伯语）。）。 在前伊斯兰教社会时期的麦加就已经懂得中国丝绸和铜镜等奢侈品，而且在麦加和麦地那的妇女也知道一些中国名字，象美，在汉语中是“美丽”的意思。这正如伊拉克的历史学家哈迪·阿拉威（Hadial al－Alawi）所说，在前伊斯兰教时代，很有可能有一些中国妇女带着这个名字到过阿拉伯东方，而且阿拉伯人很喜欢它，并给他们的女儿起用这样的名子。著名的阿拉伯诗人阿尔·那比哈·阿尔·祖比尼（Al－Nabigha al－Zubiani ）的爱人就起过这个名字（注：哈迪·阿尔·阿拉威：《在中国与阿拉伯文明之间的历史关系》，Majallat al－mada al－Thagafiya，尼科西亚， 塞浦路斯，1993（1），P27（阿拉伯语）。）。
伊斯兰教历史学家“阿尔·马苏迪”（Al-Masudi ）曾记录过伊本·瓦哈比·艾儿·古莱氏（Ibn wahb El-Qurashi），于希吉拉历258年（817）离开巴士拉前往中国，说他见过中国的皇帝， 而且这个皇帝还让他看了先知的画像。象挪亚（Noah）、摩西（Moses ）或耶稣（Jesus）骑着驴被他的门徒环绕着；而穆罕默德先知则穿着阿拉伯鞋子， 他的伙伴聚集在他的身边。马苏迪注意到伊本·瓦哈比的游记中评论过苏莱曼·阿尔·斯拉菲（Suleiman-al-Sirafi）商人。事实上伊本·瓦哈比的旅行是真实的，对他具有参考意义。如那些在阿尔·斯拉菲的游记中对印度和中国的描述，或者阿尔·马苏迪游记中关于穆如迪吉·阿尔·达哈哈卜（Murudj al-Dhahab）的描述都是值得重视和信赖的参考资料。关于这一点产生的问题是：中国人从哪儿得到先知穆罕默德的画像？这是他们的想象或是来自于阿拉伯商人和使团人员的描述？
还可能出现的另外一个问题是：在先知穆罕默德在世时，为什么阿拉伯的资料中没有提到这种到中国去的使团？事实上阿拉伯的资料忽略了在中国——阿拉伯关系中一些其它重要的事件。一是哈里发阿布·加法·曼苏儿（Abu Gaafar al-Mansour ）派遣军队援助过广平王子（代宗王子，他后来成为中国的皇帝），大约在756年， 帮助他收复了他的两座都城西安和洛阳（注：《旧唐书》，198章（汉语）。）。
中国朝廷一直注视着中亚发生的事件，《唐书》记载在阿拉伯半岛穆斯林的势力正在逐渐增大并且朝着al-Madaien推进。这种参考记录进一步增加，“这个人在他的周围聚集了一大批人，并且越过一条大河（可能是底格里斯河），带着大批军队设法战败了波斯人和罗马人”（注：《旧唐书》148章，大食（汉语）。）。
同时中国朝廷一直注视着这个事件并且估价了这个在阿拉伯半岛出现的新政权的性质，决定不对他们产生敌意，而且也不准备卷入这种事务之中，因为中国怨恨所谓的重要政权（波斯和罗马）以及他们直接的中亚同盟国。
唐代的记载中提到在638年太宗皇帝（627～649 ）在位时一位来自波斯的亚孜迪格德（Yezdegerd ）的大使要求中国援助并支持他们反对阿拉伯人（注：布鲁姆·霍尔·马歇尔：《伊斯兰教在中国——一个被忽视的问题》，8页，12—13页，伦敦，摩治恩与斯拷特，1910。）。
5年之后，据报道另外一位来自罗马帝国的大使来到唐朝朝廷， “他们已经被阿拉伯人所战败，并且被迫向阿拉伯人纳贡”（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991 （阿拉伯语）。）。阿拉伯的史料中也记录了溃败的亚孜迪格德人向中国逃去，并且派了一个使节到中国朝廷要求军事帮助以反对阿拉伯人。同时马塔哈·阿尔·马格迪西（Mutahhar Al-Magdisi ）在他的著作《开端与历史》一书中提到亚孜迪格德通过中亚逃向中国（注：穆塔哈·依本·塔河·阿尔，马奎迪斯：《开端和历史之书》，五卷，巴黎，1907，藏于巴格达阿尔·穆萨那图书馆，P195（阿拉伯语）。）， 阿尔·塔比瑞（Al-Tabri）确信“中国皇帝没有派任何军队援助”，并且提到“中国皇帝向已经战败的波斯帝国的使节询问有关阿拉伯人的情况”（注：阿尔·塔比瑞，阿比·加法尔·伊本：《泰不里编年史》，穆罕默德·阿布·阿尔·法迪尔·伊卜拉赫曼，阿尔·马瑞夫馆，埃及，开罗，1979年，四部分，P167，170，173（阿拉伯语）。）。
642 年亚孜迪格德进行了他最后一次反对阿拉伯人的战争并遭到惨败，伴随着他的失败，萨珊尼德王朝结束。
曾一度伟大的罗马帝国与波斯帝国的使节或许首次郑重地警示中国人接受新兴的阿拉伯伊斯兰教政权的崛起；而且这个消息肯定引起了帝国朝廷的极大兴趣。
在萨珊尼德王朝崩溃以后的几年里，在高宗时代，中国朝廷接到了另一个波斯人福鲁兹（Firuz），亚孜迪格德之子的请求，他于650年向中国要求援助，而中国则回复这个波斯人因距西方太遥远而不能派遣军队（注：布鲁姆·霍尔·马歇尔：《伊斯兰教在中国——一个被忽视的问题》，8页，12—13页，伦敦，摩治恩与斯拷特，1910。）。 马歇儿·布鲁姆霍儿（Marshall Broonm Hall）在《伊斯兰教在中国》中陈述道：“中国没有完全听信福鲁兹的一面之辞，而是向哈里发奥斯曼派遣了一位使节询问政权衰落的原因，他们不可能不明白中国的真实情况。”（注：布鲁姆霍尔，前引书P13。 参看阿布都·哈米德·阿尔·阿巴迪等：《伊斯兰国家：它的历史与文明》，第二次编辑，阿尔·马斯瑞出版社，埃及开罗，1955，P189（阿拉伯语）。）
作为这位使节出访的回应，阿拉伯半岛政权的核心人物哈里发奥斯曼，派遣了他的一位著名的将军带着一份官方的回函来到中国朝廷。这位将军于651年（唐永徽二年）在西安府（Sianfu ）受到了隆重的欢迎（注：布鲁姆·霍尔·马歇尔：《伊斯兰教在中国——一个被忽视的问题》，8页，12—13页，伦敦，摩治恩与斯拷特，1910。）。
根据《唐书》记载：“在公元651年， 大食（阿拉比亚）国王第一次派遣使节，带着礼物来到中国朝廷，同时宣告大食政权已经统治了34年而且历经三个国王。”（注：《旧唐书》，西方国家的说明，198章。我很感激南京大学的陈得芝教授帮助我收集和翻译有价值的唐代历史资料。）
《唐书》还有很多的细节描述：“阿拉伯人长着络腮胡子，体形非常高大，他们的女人非常漂亮，他们有自己的语言。”唐书还描述道：“阿拉伯出产骆驼和马，他们都佩戴着锋利的刀剑，他们的人民都是勇敢的战士，他们的土地是沙漠，不能耕种”，“他们只喝骆驼奶和牛奶，也有米饭和其它的食物。在661年和663年间，他们战败了罗马人和波斯人并且派遣了一支400000 多个士兵组成的军队去远征印度普罗哈曼（Prahma）并占领了许多国家。”（注：《旧唐书》，148章， 大食的说明。）
汉文资料统计，在651～800年的150年间，有来自大食的使节34 次，包括哈里发奥斯曼和阿里统治时期、 倭马亚王朝和阿巴斯王朝（750～847）时，那些使节都是在阿布拉巴斯（Abualabas）、阿尔·曼苏儿（Al－Mansour）、阿尔·马赫迪（Al－Mahdi）、阿尔·哈迪（Al －Hadi）和哈瑞恩·阿尔·拉希德（Harun al－Rashid ）统治期间派出的（注：阿尔·塞米尔，费萨儿：《阿拉伯与伊斯兰文明在远东的历史根源》（Algozur AL Tarikhya tithadara Al arabia Wa-Al Islamic F i Al Sharg Alagsa）；阿尔，塔利亚出版社，巴黎，1977，P9（阿拉伯语）。）。根据《唐书》和《册府元龟》及档案资料记载，在倭马亚王朝时代有17次使节来到中国，在阿巴斯王朝时代有15次使节来到中国，在哈里发奥斯曼统治时期到中国来的至少有2次。
655年来华使团中的外交官也是来自阿拉伯半岛。因此，从651年到唐代结束，有数十个阿拉伯的外交使团来到中国。唐代政治稳定的结果，使唐朝在和平、安宁以及民族平等的氛围中维持了长达两个多世纪的统治，从而使得阿拉伯和中国展开了丰富的文化与科学技术的交流。在这一时期，阿拉伯人成为一支主要的世界力量而取代了罗马帝国与波斯帝国。在这片国土上，阿拉伯人和中国人都意识到只有他们才是世界上两个主要的政权。因此，他们都尽可能地避免任何矛盾冲突或对抗，否则他们中没有一方会得到好处。所以，他们双方都在努力地维护有利于他们的真诚的关系。据此，阿拉伯人和中国人最终发现他们自己就是影响着重要的贸易路线和在红海、阿拉伯海湾与印度洋等具有战略意义水上通道的真正的和唯一的主人。
阿巴斯王朝的首都建在巴格达实际上是一项具有重要意义的商业性举措，因为与远东的贸易通过阿拉伯海湾沿岸的阿尔·乌布拉赫·苏哈（Al-Uhullah Suhar）港，西拉夫（Siraf ）港和巴士拉港口第一次将巴格达到中国的海上路线联系起来。另外，还有一个阿曼港口（Oman）起着进口与出口和储存来自中国、印度与非洲的货物的双重作用。而且，巴格达的建立为阿拉伯同中国四个主要港口城市杭州、广州、扬州和泉州贸易的大幅度增长做出了贡献。同时，哈里发阿尔·曼苏儿（al- Mansour）十分重视巩固加强他同中国的联系。 这是由于他充分认识到远东，特别是中国在政治上与经济上的重要作用。根据阿拉伯历史学家阿布·加法·阿尔塔比瑞（Abu Gaafur al-Tabari）的描述：“阿尔·曼苏儿于公元762年将巴格达作为新首都建造之时， 他说：‘这就是底格里斯河，而且再也没有任何东西可以把我们同中国相分离。’”（注：阿比·加法·穆罕默德·伊本·格瑞·爱尔·塔比瑞，《 Tarikh El-Fabari:Tarikh El Russel wal MulukTabari》，（史：先知与国王史）。穆罕默德·阿布·爱儿·法迪尔·伊卜拉赫曼修定，开罗，P614。参看伊本·爱儿·阿瑟尔，前引书，P14。 ）另外一个促进中国——阿拉伯商业贸易交流的原因是中国唐代所采取的合理经济政策，这个经济政策的基础则是保护穆斯林和外国商人的利益，以及在文化与其它方面的优惠措施，在这种关系中，《印度和中国商人纪行》一书的作者提到在广州城有一个由中国皇帝指定的穆斯林法官，根据沙里亚法裁判穆斯林的事务，其演讲和祈祷都是求真主保祐穆斯林的哈里发。他的裁判令那个地区的阿拉伯穆斯林非常满意，因为他们都是遵照《古兰经》和“逊奈”去做的（注：《印度和中国商人的纪行》，P34。 参看《对古代印度与中国的描述》，前引书，P7—8。）。
有关访问、使团以及据说在先知有生之年来自阿拉伯半岛的宗教传教士问题的明显疑问，苏莱曼·阿尔·斯拉菲提供了有关在唐代具有较好组织的穆斯林共同体的存在较有价值的信息，从而引发了对另外一个问题的讨论，面对学者们感兴趣的关于中国伊斯兰教历史问题，即伴随着大批阿拉伯人和穆斯林的到来，清真寺在中国城市与港口建立的历史，唐代在许多地方如广州、扬州、杭州、长安和其它城市建有清真寺，这些城市中至今仍然存在着古老的清真寺，而这些清真寺建立的确切时间至今仍有疑问。
二、中国早期的穆斯林共同体与唐代的清真寺
如果有人紧随着伊斯兰教历史研究的踪迹，那么他很容易就注意到大多数研究人员立即受到那些诸如中田和唐那德·莱斯里（donald Leslie）以及其他曾经做出过重大贡献的研究者的思想的影响。
要讨论的重要内容是某些著名学者的思想，特别是诸如莱斯里，他在其所著的《中国传统的伊斯兰教》一书中主要批驳了某些穆斯林学者共同的观点（中国穆斯林传统支持的）即他们着重强调清真寺如广州的怀圣寺、长安（西安）的清真寺、扬州的仙鹤寺、杭州的凤凰寺以及泉州的圣友寺等早在唐代就已经存在了（注：莱斯里·唐那德·达尼尔，前引书，P40。），莱斯里在批驳这种观点的同时， 将这些清真寺的建筑时间置于五代之后的某个时间段内。他一方面同意我们发现唐代汉文史料对三种波斯宗教锁罗亚斯德教、景教、摩尼教的信徒及其存在于中国的庙宇、修道院和神殿具有某些参考意义，另一方面，我们甚至还没有发现一个单独的清真寺或者伊斯兰教渗透入中国的证据（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991 （阿拉伯语）。）。再者，与苏莱曼同时代的商人也没有明确否认在9世纪的广州，伊斯兰教存在的可能性。他也没有提到在城市中有单独的清真寺存在（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷， 1991（阿拉伯语）。）。莱斯里匆匆地做出结论，他认为元代关于清真寺在中国存在的陈述是历史的，但是在唐代则只是传说（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。他这种否定的论证大概由两个论据来说明：伊斯兰教的共同体没有象某些其它的宗教徒那样强烈地需要一个供他们膜拜的庙宇那样的感觉，而且更加使人信服的，正如象卓克（Droke）所建议的那样， 他们并不明确地试图在他们的中国邻居中宣传他们的信仰（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页， 669 —671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。因此，莱斯里否定了唐代在中国有任何清真寺存在的可能性，尽管他接受了这一时期在广州和扬州有穆斯林共同体存在的事实（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991 （阿拉伯语）。）。
实际上，莱斯里并不是相信清真寺在唐代不存在的唯一的学者，某些中国学者诸如朱容章（Zhu Rong Zhang）和黄新亚（Huang Xin Ya）认为中国的第一座清真寺建于1127～1279年间的南宋（注：黄新亚：《丝绸之路文明》，P84（汉语），浙江人民出版社，1993。参看朱容章：《古代中国的阿拉伯居民》，载《阿拉伯世界》，1985（3），P9 （汉语）。）。
一位对于伊斯兰教的思想、教义和历史造诣都很深的穆斯林研究人员指出，专门研究中国伊斯兰教历史的学者不应该排除唐代在中国几个城市中清真寺存在的可能性，特别是在那个时期有关伊斯兰教共同体存在的古代城市的讨论尚未解决之时。这位作者相信在唐代的穆斯林共同体肯定有他们自己的清真寺，而且声称广州、扬州、长安和杭州的清真寺始于唐代，这一观点值得重视。根据伊斯兰教的教义，要找出一个没有清真寺作为礼拜地方的伊斯兰教的共同体是不可能的。
如果个体与共体都全然信仰伊斯兰教的话，那么他们必定有一个聚会的场所。然而只有在清真寺才能履行的星期五的主麻日的聚礼，是每个自由的到达懂事年龄的男性穆斯林应尽的义务。在这点上，神圣的《古兰经》说：“有信仰的人们啊，当主麻日呼唤礼拜的声音响起，它催促人们离开店铺，停止行路，去到寺中礼拜，感赞真主。”（注：神圣的《古兰经》，Surat Al-Jrmua Ayah9。）安拉恩庞与赞美的代理人也说道：“在来世只有信仰安拉的人才能够出现在安拉的清真寺中。”（注：神圣的《古兰经》，《讨白（忏悔章）》Ayah18。）
先知曾与真主签定和约，他告诉我们日常的义务，无论在任何地方都必须履行的义务，特别是当聚礼时在清真寺中礼拜，是最值得称赞的。正如先知所说：“个人在家中或在他的店铺中的礼拜做27次同样值得称赞。”（注：Riyad-U-Saleheen，伊玛恩·阿布·则喀瑞亚·亚何西，并·师拉福·安·那瓦卫，S·M·马迪尼·阿巴斯译，11卷，国际伊斯兰出版社，P536。）他还说那些在家中履行礼拜的人放弃了他们先知的逊奈（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。而且，即使碰巧在村庄、沙漠或丛林中只有三个人，如果他们不聚礼祈祷，恶魔将会去支配他们，他们就会因犯罪而走上歧途（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。
根据伊斯兰教的继承传统，在任何穆斯林共同体中清真寺的存在都是非常重要的。当先知到达麦地那之时，他立即履行了礼拜，并随后下令修建清真寺，购买了地产（注：《伊斯兰百科全书》，C.E.波斯我斯，E·卫恩·当则尔，B·来卫斯和C.H.皮莱特编辑，6卷，莱顿，E.J.比瑞尔，1991，P645。）。
来自《古兰经》与圣行的教导清楚地表明清真寺在穆斯林生活中的重要性。《古兰经》确信，信仰安拉和伊斯兰教与在清真寺中的祈祷者都是紧密相联的。另一方面，我们也从伊斯兰教的继承传统中知道清真寺不仅是神圣的礼拜地方，而且同时也是一个新的共同体的政治与宗教的中心。
实际上，清真寺是信仰者聚集在先知周围祈祷的地方，稍后是围绕在统治者或嘎迪的周围祈祷的地方，或者是伊玛目发布演讲的地方，其演讲的内容不仅包括要求遵守真主的教导，而且包括对共同体日常生活行为规范的管理以及统治者正式发布的关于税收的诏书。一个统治者，一位嘎迪都可以在经坛（或讲坛）中宣布他的规则（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。在过去，清真寺还是裁判的法庭，解决居民法律纠纷的地方，有时也是解决围绕着清真寺的需要，新共同体所陷入的商务问题。清真寺常座落在城镇的中央，周围有商业区环绕，而通常统治者或嘎迪的家都紧挨着清真寺（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。
在亚洲与非洲的穆斯林共同体都十分渴望建造他们的清真寺，而且在苏丹的努比安（Nrbian）王朝衰落之前，阿拉伯的商人大约于652 年之前在苏丹的北部东拉（Dong la ）建造了一座清真寺（注：迈克·筛巴克：《跨世纪的苏丹》，背鲁特·但安·阿瑟加法出版，1964， P29—30。）。在穆斯林于1191年征服印度并在德里建造他们的第一座清真寺之前，一个较小的穆斯林商人共同体在古地加拉（Gndjara ）建造了一座清真寺（注：《伊斯兰教百科全书》，前引书，P689。）。
根据《古兰经》和圣训中提到的引文和伊斯兰教的传统，我似乎可以提议有某种存在或者有另一种地方，被唐代的伊斯兰教共同体称作清真寺或麦斯吉德的地方，特别是在广州，那儿有一个较大的穆斯林共同体，其组织是如此地严密，以致于唐帝国允许他们选举一名嘎迪（法官）根据沙里亚法管理共同体的内部事务，而不用参照广州当地政府的法令。
一个共同体的愿望是根据伊斯兰教义来管理自己的日常事务。在共同体内部对伊斯兰教的信仰是如此之严格，它有自己的组织，并且座落在一定的区域内，作为一个独立的共同体，他们极有可能有某个他们称作清真寺的地方。唐代的统治者特别能够容忍外国的宗教，而且在中国的城市中有许多的庙宇存在（注：莱斯里·唐那德，前引书，P17—18。）。
事实上唐朝允许外国人自由地崇拜。在732年， 一则诏书说道：西方的宗教和他们的信徒应该被允许实践他们的宗教而不受任何惩罚（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷， 1991（阿拉伯语）。）。另外，唐代的统治者使阿拉伯伊斯兰文化的各个方面与伊斯兰教哈里发的统治都一致起来。认为在唐代中国人反对清真寺的观点似乎是非常勉强的。唐代最早的穆斯林避免批评或攻击儒家学说（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷， 1991（阿拉伯语）。）。我再补充一点，还存在着一种可能性，即唐代最早的穆斯林清真寺很简单。它或许只是某种其它建筑的一部分，或者只是一个极方便礼拜的地方，或者建在城市中，或许由于唐代最初的清真寺的结构比较简单而在中国的史料中没有提及。
我希望通过这种讨论，将会使读者认识到，在唐代中国许多重要的城市中，特别是象广州、扬州、泉州这样的港口以及长安与杭州等许多其它的城市中，清真寺的存在有着极大的可能性。这也将使我们认真地重新认识中国传统上所谓的四大古寺，即广州的怀圣寺、长安的清真寺、扬州的仙鹤寺和泉州的圣友寺。
我的研究提议，这些清真寺最早是在唐代建立起来的，在后来的朝代中又经过重建和许多次的扩建。极有可能广州嘎迪的家离这座城市中的清真寺很近，而且围绕着清真寺的研究，将来总有一天，有心的考古学家会将这个事实呈现出来。
三、贸易与文化的路线
在希吉拉历145年（762）（注：伊本·爱儿·阿尔·阿瑟尔， P14。）解决了修建巴格达城的问题之后，随着唐代统治者对阿拉伯半岛政权和阿拉伯海湾商人的一致认同，使得阿拉伯海湾与中国之间的贸易关系进入了黄金时期，在阿巴斯王朝时期这条重要的国际商业贸易路线，一直很繁忙。因此，阿拉伯海湾的居民航海离开贸易集散中心和港口，前往中国。他们从阿拉伯海湾的各海岸港口巴士拉（Basra）、 西拉夫和巴林（Bahrain）出发，穿过霍尔木兹（Hrmz）海峡， 到达阿曼的港口Suhar和玛斯喀特（Muscat），然后穿过印度洋到达中国。
阿拉伯的史料将阿拉伯半岛的海港与中国紧密地联系在一起。这些资料中有价值的信息是有关阿拉伯海港和商务中心以他们与中国的贸易而著名。阿尔·穆克达斯（Al-Mupaddasi）谈到有关“苏哈”时说：“苏哈是阿曼的里程碑。今天的中国海港比起它来并不算较大的城市。它是那样地集中和富有，它是中国的大门和东方的宝藏。”（注：阿尔·穆奎得达斯，Ahsan al-Takasim Fi Marfat al-Akalim，前引书，P92。）他也谈到阿丁（阿拉伯半岛的一个重要港口），说：“阿丁是中国的大门和精确的度量仪。”（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页， 外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）另外， 伊本·克河瑞达德比赫（Jbhn Knurradahbih，死于912年）认为阿丁是一个伟大的也门人的港口，而且是印度与中国商品交会的地方（注：伊本·克赫拉达得比赫，al-Masalik wal-Mamalik（路线与王国），Book of Kharage （税收）主要条目集，阿比·阿尔·法拉吉·库达玛·伊本·加法·阿尔·巴赫达地著，阿尔·穆萨哈那图书馆，巴格达，1988年4月，P61（阿拉伯语）。）。伊本·拉斯塔（Ibn Rusfa）也在他的《Al- Alak Al-Nafisa》一书中写下了902年到913年间的情况， 认为这个港口是“中国与沙拉黑特的船只停泊的港口”（注：伊本·如斯塔·阿布·阿里·阿赫曼德·B.乌姆尔，B.如斯塔书al-alak al-Nafisa，7卷，莱顿破瑞儿印刷出版，1892,P319（阿拉伯语）。）。 阿尔·穆克达西则将所有阿拉伯半岛地区的贸易和与中国的贸易路线都联系起来：“这个地区的贸易是有利的，它提供了生活的机会，米那市场（Mina Market ）与海联系了中国到达吉达（Jeddah）和Al-Jar，也门与阿曼的路线，在那些地方中药和各种香药的使用方法都传了进来。”（注：阿尔·穆奎得达斯，Ahsan al-Takasim前引书，P97。 ）然后他列举了海湾港口的出口与进口情况，并且总结了他对这个地区贸易的描述，包括行业，与中国的典型贸易（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。
伊本·拉斯塔说海上的商人从巴士拉到中国的“乘骑”和从印度到中国的是一个海和一条路线（注：伊本·如斯塔，前引书，P89。）。 阿尔·马苏迪在他的书《Al-Tanbih wal Ishraf》（关心与监督）中说道：阿比西尼亚海是中国、信德、印度、赞吉、巴士拉、阿尔·巴布拉赫、波斯、巴林、苏哈和也门的路线（注：马苏迪，K.al-Tanbih wa-L-Ishraf,莱顿破瑞儿印刷出版，1893,P51（阿拉伯语）。）。伊本·克河瑞达德比赫认为这些和有关重要观点的评论都已经包括了，他补充到：“中国——阿拉伯贸易必须通过阿拉伯海湾，它在阿拉伯海湾开始，并在阿拉伯海湾结束。”（注：伊本·克赫拉达得比赫，前引书，P253—254。 ）伊本·克河瑞达德比赫还说道：印度商人过去常常到埃及的al-Farma旅行，背上带着他们的货物，去到红海。然后他们穿过红海向东到达希贾兹和约旦海岸。然后航行到信德、印度和中国。他们从中国带回的货物有麝香、檀香木和樟脑。然后他们返回红海、al-Farma、幼发拉底河和巴格达，而且据说沿着底格里斯河到达阿尔·马布拉赫、阿曼、信德、印度和中国。所有这些都被联系在一起（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。
伊本·阿尔·法可赫（Ibn al-Faklh,9世纪）在《主要国家的描述》中说：“想到中国、亚丁（Aden）或沙拉黑特（shalaheet）去的人， 必须向西到达也门（Yamama）和阿曼。而想到信德的人，则必须穿过西拉夫到波斯。”（注：伊本·阿儿·法克赫，阿比·巴克·阿哈曼得·伊本·穆罕默德·阿尔·哈姆大尼，Mukhtasar kitab al-Buldan,破瑞儿印刷出版，莱顿，1885，P9。）《地区志》的作者阿尔·阿斯塔克赫瑞（Al-Astakhri死于957年）也将阿拉伯海湾的海岸与中国联系起来，他说：“红海在阿尔·马布拉赫结束，穿过阿拉伯陆地的边界到达阿曼，然后越过底格里斯河，然后Mahrawan 的海崖到西拉夫结束， 然后到Hamoan的海岸，然后到信德，在Had-EL-Islam结束，到al-Malban， 然后到印度海岸，到西藏口岸，穿过西藏就到中国”（注：伊斯塔克赫，阿布·伊沙克·阿儿·法瑞斯，kitab al-Agalim,d.H.摩乐， 乔瑟，1938，P15。）。
关于在中国与阿拉伯海港之间最常走的贸易路线和旅客，阿拉伯与中国的史料都提供了许多细节资料。它们提到唐朝时期在中国和阿拉伯海湾之间的三条主要路线。当代的历史学家们称这些路线为丝绸之路、瓷器之路和香料之路（注：《中国建设》杂志，古代扬州和阿拉伯地区运输工具，1990年5月，第6号，P17。）。 关于这些主要路线所收集的大量资料都是由苏莱曼·阿尔·斯拉菲（851）、 依本·克河瑞达德比赫（912）、巴则格（Buzurg 10世纪）和马苏迪（957）等人提供的。
这些资料说的阿拉伯商业航海家离开巴士拉、西拉夫或巴林前往中国。船航行到阿曼补充水源，在苏哈尔和玛斯喀特装上货物。从阿曼有两条路线可以走， 一条是穿过印度洋到达Kulam 马里， 今天在印度的Qulion，这是条直路。这条路线适合较大的船只可以直接到达中国。另外一条路线是从马斯喀特和苏哈尔，顺着与海岸平行的路线，在信德经过最重要的阿拉伯贸易港口象Deebel and Mansoura。 这条路线较适合于中型船只在那些港口交换商品，然后再装上他们的产品去到中国。船行至Kulam Mali就会遇到较大的船只，登上中国口岸（注：伊本·克赫拉达得比赫，前引书P62。参看印度与中国的描述，前引书，P4－11； 参看《印度和中国商人纪行》，前引书P34—38；参看侯罗尼， 乔治·法得罗：《古代和中世纪早期印度洋上的阿拉伯航海》，普瑞恩斯顿大学出版，1951，P69—72； 参看苏莱曼·伊卜拉赫曼·阿尔·阿斯卡瑞：《阿巴斯王朝时期阿拉伯海湾的贸易与航海》，阿尔·马达尼出版社，开罗，1972，P132（阿拉伯语）。）。
阿拉伯史料中也提到了两条其它的由海湾出发的船只到达中国所走的路线。第一条路线通常适合中型船只，绕过南印度到Sarandeeb 岛（Cylon ）然后到马六甲（马来亚）继续航行到中国（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页，外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。第二条路线通常都是大船，从Kulan Mali直接到Sarandeeb， 然后到今天的Nicobar，然后到马六甲西部海岸的Kalla Bar，然后所有阿拉伯船只从Kalah Bar到中国都走一条路线。他们穿过马六甲海峡，朝着中国，通过海岛；然后到达广州（注：冯今源：《中国的伊斯兰教》（穆罕默德·尤索夫，李华英译），7—9页，26—28页，33—37页，40页，51—55页，85页，98页，539页，646—649页，669—671页， 外国语言出版社，北京，第1次印刷，1991（阿拉伯语）。）。 这条路线在广州结束。阿尔·马苏迪说：广州是座落于比底格里斯河还要大的河岸边的一个大城市，它的入海口就是中国海。 这座城市与大海之间的距离要走6天或7天的路程。船只都是来自巴士拉、西拉夫、阿曼、印度等城市和Zaig诸岛屿（注：马苏迪，摩如迪治，前引书，P138。）。
巴则格谈到有关返程问题，船只如何沿着相同的路线航海返回，直到阿拉伯半岛南部海岸的Rasput港，或到苏哈或Mahra 的其它的合适的港口，然后他们沿海岸向东航行到达阿曼的海湾（注：布则格，B.沙赫若牙·阿尔·那克黑咂赫·阿尔·如姆·河买孜Kitab Agayibal-Hind,Barrahw,Wa-bhrahu wa Gazairahu（印度的奇观，在陆地， 在海上和岛屿），破瑞尔印刷出版，第一次编辑，莱顿1883，1908年埃及阿儿萨达出版社重印，P64，P91。）。乔治·侯拉尼（George Hourani）在他的《印度和中国的报道》中报道过西拉夫的商人，而马苏迪则认为一次从中国到阿拉伯半岛的完全的航行，要花一年半的时间，包括在海上和在港口的时间（注：侯拉尼，乔治，前引书，P75。）。
以上就是阿拉伯史料中提到的关于地点与城市及港口在阿拉伯与中国贸易中的重要性。他们所讨论的关于唐代阿拉伯人经常通过的路线或许就是阿拉伯史料中所反应的最有价值的事情之一，这一时期从718 ～960 年在中国与阿拉伯半岛之间难以令人置信的地理学上的联系使这两个地区看上去象一个地区一样。
同时中国的史料中也将阿拉伯海港与中国的海港及城市联系在一起。中国的地理学家贾耽（730～805）在他所著的《从广州穿过大海到外国的路线》一书中描述了从广州到阿拉伯地区的路线，在关于从广州到阿拉伯国家海上路线的西侧； 在南部的路线， 在亚丁湾南部海岸有一个San－Lan国，位于Somalia的Zeila附近地区。如果你向北去，然后再向东，经过许多国家，在36天后你就能够到达Mo Xun（在阿曼的苏哈尔）。如果你从“Mu Xun”向东北旅行直走需要11天，将到达幼发拉底河的出口“Wu－la”（阿尔·乌布拉赫）港。然后你在陆地向西北旅行1000里，经过“Mo－Luo”（巴士拉）城，你将会到达报达（巴格达）， 哈里发的首都（注：张俊彦，前引书。）。贾耽也提到另外一条路线，从广州到马六甲，然后向西到亚丁，再到红海边（注：廖青：《扬州的穆斯林，过去与现在》，《中国建设》杂志，发刊9，9月，P67。）。
汉文史料中也提到被称为香料之路的第三条路线，这条路线始于扬州并在阿曼的苏哈结束（注：《中国建设》杂志，《古代扬州与阿拉伯地区的运输工具》，1990年4月，发行号6，P17。）。 在贾耽对海路的补充描述中，785 ～805 年间， 对从广州到阿拉伯地区的路线在《KiaTan》一书中发现过一则具有较大价值的史料， 在书中他详细地描述了从广州到马蒙王子的首都，Fu-Ta城（注：赵汝括：《12和13 世纪中国与阿拉伯的贸易》，福瑞得瑞尺赫斯与W.W.罗克黑尔译自中文并注释，皇家科学院出版社，1911，P10—14。）， 或许是巴格达城的海上路线。
阿尔·马苏迪反复肯定在阿巴斯王朝之前和期间，中国商船过去常常去拜访海湾诸国。他说：“中国商船过去常去拜访阿曼、西拉夫、波斯海岸、巴林海岸，阿尔·乌布拉赫和巴士拉。船队过去常常拜访这些地方，并且在这个地区从一个地方航行到另一个地方”（注：阿尔·马苏迪，前引书，P140。）。
中国人关于阿拉伯半岛的知识似乎并没有限制在地理学书籍中。实际上，中国的某些旅行者曾拜访过海湾地区。这些都是中国著名的历史学家杜佑（735～812）的侄子杜环在他所写的《通典》中所描述的。杜环曾被阿拉伯人俘虏过（751年7月）并被带到库法，阿巴斯王朝的首都。他在阿拉伯国家停留长达12年之久，并在公元762 年乘座一艘从阿拉伯海湾的一个港口启航的中国商船回到中国。然后他将他在阿拉伯国家的经历详细地写进书中，这本书叫做《经行记》（旅行的记录）。他描述了阿拉伯世界的库法、海湾和其它港口城市的生活结构（注：从杜佑的《通典》中引用的杜环旅行记（汉语）。）。
唐代的统治者还派遣了另一个航海家去阿拉伯世界， 他叫Da XiHong。当代的中国历史学家张广达认为杜环和Da Xi Hong共拜访过36个阿拉伯半岛的港口（注：张广达：《早期中国与阿拉伯之间历史关系的概略》；周义良：《中外文化进程史》，湖南人民出版社，1987，P754（汉语）。）。
那时，不仅只有中国的航海家游历过那个地区。海湾的一些到过中国的航海家则先于他们到达那个地区，并记录了他们在那个地区的所见所闻。因此，一百多年以前苏莱曼·阿尔·斯拉菲，阿曼商人依本·欧倍达·阿布达拉赫·伊本·阿尔·嘎西姆（Ibn obeida Abdallah Ibn al－Gasim）大约在公元753 年离开阿曼贸易港去到中国（注：阿布德尔·摩尼曼·阿默：《航海繁荣的阿曼》，斯吉尔·阿尔，阿拉伯出版社，开罗1980，P22。参看张广达，前引书，P153。）。
阿拉伯的史料中提到了许多商人和拥有船队与中国及印度进行贸易的家族的名字，如穆罕默德·伊本·阿儿·罗依德姆·阿儿·斯拉菲（Mohanned Ibn al-Raydoum al sirafi）、 加哈儿·比·阿哈曼德（Jawhar b Ahmed）和阿哈曼德·阿布都·塞曼德（Ahmed Abdel Samad ），他是阿布都·拉赫曼·比·加法儿·阿儿·斯拉菲（Abdel Rahim b Gaafar al-Sirafi）的兄弟。 另外还有穆罕默德·伊本·巴什德（Mohammed Ibn Bashad）和阿布哈拉·阿儿·拉宾（Abhara al-Rubban ）以及阿布·伯克儿·阿哈曼德·阿儿·斯拉菲（Abu Bakr Ahmed al- Sirafi），他曾有一次遇见过伊本·胡格儿（Ibn Hugel），而后者则拥有一支庞大的船队与非洲、中国和印度进行商业贸易（注：依本·毫克尔，阿布·L·喀斯姆，B·阿里·阿尔·那西比，《世界之画》；贝鲁特阿尔哈亚特出版社，P254— 255（阿拉伯语）。）。中国史料中提供了大量知名的阿拉伯富商如巴士拉的著名商人阿儿·纳则尔·宾迈蒙（Al-Nazar bin Meimon ）（注：张广达，前引书，P753。）。
阿拉伯海湾与阿拉伯半岛的港口都以同样的方式繁荣起来，一些中国的港口也繁荣起来。其中阿拉伯的港口有亚丁、苏哈、玛斯额特、巴林、阿尔·乌布拉赫、巴士拉和其它一些港口。中国的港口有广州、杭州、泉州和扬州。这些海湾的贸易者们在中国各港口几乎被全面接受并受到欢迎。苏莱曼谈到了商人之间进出口货物的交接程序：当商人们从海路进入中国之时，中国人就抢占了他们的货物，然后将货物搬到仓库，并使他们停留达六个月之久，直到下一批商人到来。然后中国人从每一种商品中取走30%，其余的商品返还给商人。如果皇帝想要任何特别的东西，那么他的官员们则有权利拿走属于任何私人的东西，并付给商人等价值的货币，他们能迅速地处理这些商品，而不用做最终的裁决。他们一般拿取的是樟脑，他们每个人每“fakuges”交50个铜钱税金， 而fakuge价值一千个Falus或铜钱。如果皇帝不需要樟脑的话， 那么另一半樟脑也可以出售（注：瑞赫雷特·阿尔·斯拉菲，信德·瓦尔·西恩，前引书，P46。参看《印度与中国的描述》，前引书，P21，再参看侯瑞尼前引书，P30。 参看巴桌·阿尔·丁·海·阿尔西尼：《中国与阿拉伯的关系》，阿尔·那赫达出版社，埃及开罗，第一次编辑，1950， P118。有关阿拉伯出口到中国的更多信息，参阅赵汝括，前引书。）。
由阿拉伯海湾的商船带到中国出口的商品主要是用皮棉、棉花和木材制成的较为昂贵的海湾的纺织品；另外还有地毯、铁矿、金条、银条、树胶、香料、麒麟血（龙血树脂）以及阿曼与巴林出产的著名的珍珠母（注：阿布德尔·摩尼曼·阿默：《航海繁荣的阿曼》，斯吉尔·阿尔，阿拉伯出版社，开罗1980，P22。参看张广达，前引书，P153。）。在这一点上，阿尔·马苏迪说：“由于巴林出产的珍珠母质量较好，所以对它的需求已在增长，直到商船将它们带到远方的印度和中国。”（注：苏里曼·依卜拉赫曼·爱儿·阿斯喀瑞，前引书，P103。）珍珠母正在逐渐成为这个重要贸易中心利益与财富的主要资源。
值得注意的是海湾的许多产品，如阿曼的树胶或麟麒血是中国制药业的重要原料。这些商品是中国传统医学和制药业的一个组成部分，这一事实被生活于明代的中国医药学家李时珍在他著名的医书《本草纲目》中提到（注：张英兰和朱建青（eds ）：《关于中国与西方国家之间联系资料集》1卷，中国出版社，北京，1974，P165—168。）。
然而，到了公元9世纪末， 玛斯喀特商人已经设法与广州人建立了商务关系，而且他们中有许多人都娶了中国妇女为妻（注：阿里·侯塞因·苏里曼·爱儿·那赛尔，El-Nashat El-Tigari fi Shibh El-Gezira El-Arabia Awakhir El-Usir El-Wusta（中世纪晚期阿拉伯半岛的商务活动），1250—1517，穆克他巴特·爱儿·安格楼·爱儿·马斯瑞亚，开罗，1980，（第一次印刷），P79。）。
但是，到了公元9世纪中期，中国出现了骚乱， 并且政局极不稳定，从而使这种真诚的商务与文化关系开始恶化并倒退。这场骚乱在孝宗皇帝（873～888）统治时期达到顶峰。当时黄巢于878年进攻广州， 并屠杀了大批的外国商人，包括阿拉伯商人。《印度和中国报道》一书确信，在那些事件中有12万多穆斯林、犹太人和基督教的商人被杀。幸免于难的外国商人反对向他们征税，但是却没有任何法律保障，他们的一些财产被没收（注：瑞赫拉特·阿尔·斯拉菲前引书，P62。 参看中国与印度的描述，前引书，P41—42。）。 阿拉伯史料中所提供的其他一些信息，如阿尔·马苏迪和伊本·阿尔·阿色尔（Ibn al-Athir），他们都记录了希吉拉历264年（877）发生的这些事件，也赞同唐代历史中大量汉文史料的记载（注：阿尔·马苏迪前引书，P137—139。 参看伊本·阿尔·阿瑟尔前引书，P18—19。）。
黄巢的野蛮行为导致了阿拉伯商人停止了到中国进行贸易，因此，他们的商船在马来亚（Malaga）半岛西部海岸的Kalah 与中国商船碰面。而中国的商船在那些动乱的年代中也停止前往玛斯喀特（注：阿里·侯赛因·苏里曼·阿尔·那斯尔，前引书，P200。）。 在暴乱之后，唐王朝似乎已无力再控制国家政权，因此，所有的政务与事务都一直在持续恶化，直到907年这种局面才结束。
中国进入了衰弱时期，阿拉伯也发生了变化。阿尔·马苏迪说：“每个人统治了一个小地区并据为己有；当马其顿人亚历山大·本·费尔波斯（Alexander Ben Philbos ）杀死了波斯国王达罗·伊本·达罗（Dara Ibn Dara）之时，Tawaif国王也做了同样的事情。 每一政党都应根据它自身的力量和能力接近它所能接近的东西，因此政府的各种规章制度和正确向上的关系都被废除了。”（注：阿尔·马苏迪，前引书，P139。）。
就在唐代中国繁荣的市场遭到冲击之后，阿拉伯海湾诸港口（阿曼、玛斯喀特、巴林、西拉夫和其它港口）在骚乱时代的损失也很大。阿拉伯史料指出，当与中国的贸易停止以后，许多富有的家庭失去了他们财富的来源。阿布·宰得·阿尔·侯赛因·阿尔·斯拉菲（Abu Zaidal-Hassan al-Sirafi）提到中国政治的动荡对中国与阿拉伯国家的贸易的冲击。他说：因为这些事件的发生都是真主对他们的惩罚，通过从各个方面，特别是导致航海的停止来收回他的祝福，而那些返回到西拉夫和阿曼的商人则又赶上了万能的真主以他的名义降下的不稳定的社会秩序（注：瑞赫拉特·阿尔·斯拉菲，前引书，P64。 参看《印度与中国的描述》，前引书，P45。）。
阿拉伯世界的情况也并不比中国好多少。阿巴斯王朝正面临着较大的困难，而且自从850年以后，阿拉伯的一些地方已经开始分裂。 在美索不达米亚发生了流血的反叛。祖尼（Zunj）领导了一次大起义攻击了阿尔·乌布拉赫港和巴士拉， 并且从阿拉伯海湾中分裂出伊拉克。 在817年，信德（Al-Sind）从阿巴斯哈里发国家中独立出来。西拉夫也在977年被地震所毁灭，而东部的伊拉克则在不断发生的倾轧与899年后爆发的大起义中遭到瓜分（注：格瓦孜，班迪里，Tarikh El- Harakat El Fikriya fil Islam（伊斯兰教智慧运动史），克默尔出版， 贝鲁特，（第二次编辑），1981，P54—116。）。
唐朝崩溃之后，中国进入五代（906～960）时期，这一时期也极不稳定，直到宋朝于960年崛起为止。五代时期， 尽管中国仍然处在政治上的无序状态和权力斗争冲突之中，但是中国与阿拉伯半岛的外交与商业交流活动却仍然在继续。至少我们记录过一个阿曼人在920 年以后还到中国旅行过（注：《阿曼及其海运史》， 阿曼文化信息部学者团，1979，P103。）。赵汝括在他的有关12和13世纪中国与阿拉伯贸易的《诸蕃志》一书中记录道：“在五代时期（906～960）， 大食使节 Piu-Ko-San阿布·侯赛因（Abu-Hassan）带来了作为贡礼的15瓶玫瑰水。”（注：赵汝括，前引书，P203。）。
张俊彦教授也提到在924 年一个来自阿拉伯的使团在天赞统治时期来到了辽国朝廷（注：张俊彦，前引书，P100。）。
吴朝和越朝从大食（阿拉伯国家）进口了油，然后又出口到朝鲜（注：《吴越碑史》（吴越历史概要），2卷（中文）。）。
随着唐代于907年的结束和五代于960年的崩溃，在阿拉伯半岛与中国之间又出现了一个在商业、文化和政治都很活跃的时期。人们又以不同的精神面貌跨入了双边关系的新时期。
四、结论
这篇研究报告意指阿拉伯半岛与中国在唐代（618～977）和五代（907～960）时期的伙伴关系。这在阿拉伯半岛历史上是一个非常重要的时期，即伊斯兰教的崛起和麦地那政权的建立恰好同时发生，随着早期伊斯兰教的外交使团于651年、653年和655年被派遣到中国， 从而使得阿拉伯半岛地区与中国在这一时期能够保持一种良好的关系。从那以后，外交使团、贸易家和传教士就继续不断地来到中国。这一时期，随着穆斯林和阿拉伯人在中国的贸易活动和社会经济与文化活动的展开，清楚地揭示了唐代中国人对伊斯兰教与穆斯林的认识，同时也更加清楚地揭示伊斯兰教在中国的历史根源及其在中国对文化与社会的影响，特别是经过中国的学术界就关于伊斯兰教与伊斯兰文化传入中国的确切日期和象回族这样主要起源于阿拉伯—波斯人的中国伊斯兰教民族何时形成诸问题的讨论之后。
我们可以得出结论：中国与阿拉伯半岛之间这种广阔的联系和整个有唐一代半岛商人与居民在中国的这种值得注意的存在，对中国的文化与社会具有一种明显的文化冲击作用，这种作用甚至在今天的中国社会中依然能够找到。许多学者认为回族开始于元代（1271～1368）。但是作者认为回族或许可以追溯至唐代。中国与阿拉伯的史料中都提到在唐朝时期外国人与中国人之间的内部通婚（注：穆塔哈·b ·塔黑尔·阿尔·马克迪斯：《开端和历史之书》4卷，巴黎，1907， 藏于巴格达阿尔·穆斯萨那图书馆，P20—21（阿拉伯语）。）， 在中国的穆斯林共同体被经常提到。
在唐代内部通婚的可能性具有较高的可信度，因为这些商人不可能总使他们的妻子伴随在身边。从中国的史料中我们可以提出很多内部通婚的证据，如628 年禁止外国人带着他们的中国妻子返回阿拉伯的诏书。在长安836 年的一块碑文严格地陈述了私人与外国人的关系包括婚姻遭到禁止，但是，根据莱斯里的观点，这项法令遭到惨败，许多外国人都采纳了中国人的习惯并娶了中国的妇女为妻（注：唐那德·莱斯里，前引书，P34。）。
许多阿拉伯和波斯穆斯林肯定与中国妇女结婚了，而根据伊斯兰教的教义，中国妇女在结婚之前，必须皈依伊斯兰教，因为穆斯林不允许与不信仰真主者结婚。安拉说：“不要与无信仰者结婚，直到她们信仰为止。”（注：《古兰经》，《黄牛章》Ayah，221。 ）而他们的子女一出生便已是穆斯林。
由于这种内部通婚，使得出现在1114年的人被中国北宋政府称为“五世蕃客”，宋代的统治者发布了一项特别的法律以解决在他们之中所产生的遗产继承争端（注：伊卜拉希曼·冯今源，前引书，P15。 ）。这些事实指出了回族在唐代的根源。
这项研究试图通过对中国南方地区的清真寺中所发现的墓碑和古老的伊斯兰教石刻所进行的研究，解决那些旅游者、代表团和意义不明确的外交使团以及在先知穆罕默德有生之年从麦地那来到中国的传教士的问题。
它还试图通过讨论《古兰经》、圣训和逊奈以及伊斯兰教在阿拉伯半岛内外政治与文化的历史，来论证在中国的广州、长安、扬州、泉州和其它城市及港口存在着伊斯兰教共同体的观点。根据在这些城市中的《古兰经》和逊奈，穆斯林清真寺的存在是不容否认的。缺少了清真寺就意味着缺少穆斯林。这就是为什么这篇文章试图证明唐朝时期，在中国城市与其它地区，无论在哪里都有穆斯林清真寺存在的原因，有时我们觉得考古学家的观点将是可信的。
这篇文章还总结了在中国——阿拉伯与伊斯兰教关系的联系中，阿拉伯半岛是首先与中国建立外交关系的地区。伊斯兰教的阿拉伯国家与中国之间的稳定的外交关系在聪明的哈里发与倭马亚王朝时期建立了一个扎实的基础，中国与伊斯兰教国家之间关系的发展，导致中国在伊斯兰教征服时期保持中立性，从而使中国拒绝答应与中亚建立联盟来反对来自阿拉伯半岛中心的伊斯兰教军队的到来。
中国的这种立场有利于伊斯兰教的征服和伊斯兰教在世界许多地方的传播。在笔者看来，这是伊斯兰教领导人对中国所采取的灵活的外交政策的最好的结果。