王夫之对传统《中庸》观的重新定位，本文主要内容关键词为：中庸论文,传统论文,王夫之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以伦理为本位是儒家学说、也是传统《中庸》观的基本特征。但是，千百年来伦理本位的价值取向忽略了它的哲学意义，特别是它的哲学本体论意义。王夫之对传统《中庸》观重新定位即表现在两个方面：(1)以哲学思辨取代伦理本位；(2)以实有论否定传统天本论、程朱理学理本论和陆王心学心本论。这是王夫之的《中庸》观的基本特征，既表明其反传统的纯粹求知的学术倾向，也表明他将中国传统哲学本体论推进到新的理论高度。
一、对《中庸》诚说的重新诠释
王夫之诚说对传统《中庸》观的重新定位，首先表现在以实有论重新诠释《中庸》诚说，将先秦以来的气本论和魏晋以来的有本论推进到新的理论高度，对物质世界的客观实在性作了更高也更准确的哲学抽象。
《中庸》诚说开道德之天之先河，视天为一切美德的本原。其基本含义是：(1)诚是天的根本属性，是人伦道德的终极根据；(2)诚是人伦道德的理想境界；(3)诚是天人合一的基础。《中庸》诚说对孟子以及宋明理学产生了重要影响。孟子遵从子思，以天道之诚为人道之诚的终极根据。但是，相对来说，《中庸》强调天道之诚，孟子强调人道之诚。沿着《庸》《孟》的道德之天路线，宋明理学的本体论和道德起源说主要形成了两条路径：一条是外求，一条是内求。或者说：一条是道问学，一条是尊德性。从本质上说，《中庸》诚说的宇宙观属于天本论；《中庸》诚说对先秦宇宙观的发展是扬弃了先秦天本论的神学目的论，赋予天以人类道德理性。而程朱理学和陆王心学对《中庸》诚说的发展主要是发明理本论和心本论，以“理”或“心”为宇宙道德本体。确切地说，《中庸》道德起源说的逻辑是由天之诚而人之诚。程朱理学道德起源说的逻辑是由理之诚而人之诚，陆王心学道德起源说的逻辑是由心之诚而人之诚。也就是说，理本论和心本论扬弃的是天本论，不是《中庸》的宇宙道德原则。在程朱理学和陆王心学中，“诚”始终是一个伦理学范畴。
王夫之对《庸》、《孟》诚说的发展与程朱理学和陆王心学有着原则分歧。王夫之扬弃了诚的伦理学意义，赋予诚以纯粹的哲学本体论内涵，这就是“实有”和“实理”。关于实有的基本涵义有三：(1)实有是有目共见、有耳共闻的客观实在；(2)作为客观实在，实有不是某一或某类具体事物的属性，而是宇宙万物的普遍本质；(3)实有不是人为，不是外力，而是宇宙万物的固有属性。同时，诚是实理，是不以人的意识为转移而为人的意识可以认识的客观规律。他说：“诚者，天之实理。”（注：《船山全书》第12册，第372页。）“诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。”（注：《船山全书》第6册，第525页。）这里所说的实理，是总括天下万物之理、于天下万物无所不适的普遍规律。诚然，王夫之以实有论继承和改造了《庸》《孟》诚说，将一个标志诚信无欺、真实无妄的伦理学范畴，演绎成为标志客观实在、客观规律的哲学范畴。
王夫之论《四书》，特别是论《庸》、《孟》，从天道、人道及天人合一之道三方面，对诚的实有性进行深入探讨。
（一）物外无诚，事外无诚，天外无诚。
王夫之以诚为宇宙根本属性的最高哲学范畴。他说：“诚者，无对之词也。”“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。”（注：《船山全书》第6册，第995-996页。）但诚之体，即宇宙本体，不是“理”，不是“心”，而是“物”。《中庸》第二十章说：“凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”“豫”即“前定”，朱熹注为“素定”，并注全句为“言凡事皆欲先立乎诚”。王夫之反对“先立乎诚”，认为豫与诚“不可比而同之”。他说：
“豫”之为义，自与“一”不同。一者，诚也；诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫，而不啻一矣。
夫明善，则择之乎未执之先也，所谓素定者也。诚则成物之始，而必以成物之终也。不息则久，悠久而乃以成物，纯一不已，而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功，犹夫明善之不得以一为功，而陷于异端之执一也。（注：《船山全书》第6册，第525页。）
认为豫为人道，诚为天道。人道之豫是人的意识的“前定”，抑或说“素定”；天道之诚是不以人的意识为转移的客观实在，与物“彻乎始终而莫不一”。因此，人事可豫而诚不可豫。也就是说，豫可先于人事，诚不可先于物。这是王夫之区别诚与豫的理论指归，也是王夫之诚说与程朱陆王诚说的原则分歧。他说：
“先立其诚”，则“先”者，立于未有事物之前也，是物外有诚，事外有诚。斯亦游于虚以待物之用，而岂一实无间之理哉？（注：《船山全书》第6册，第526页。）
“游于虚”，指游离于事物之外。“一实无间”，指真实无妄。这显然是针对程朱陆王将“理”、“心”、“诚”立于未有事物之先。在王夫之看来，真实无妄即实有，与事物彻始彻终。游离于事物之外，产生于未有事物之先而发，不可以谈真实无妄。这就是物外无诚，事外无诚。
王夫之说：“《中庸》一部书，大纲在用上说。”（注：《船山全书》第6册，第529页。）“用”即“诚”。而诚之用是“体”之用，“有”之用，不是“空”与“无”之用。他认为体即用之体，用即体之用，“体用不可得而分也”。（注：《船山全书》第6册，第528页。）所以，诚者天之道，即诚者天之用，没有天之体，就没有诚之用。这就是天外无诚。也就是说，作为天道，诚是天之诚，不是理之诚、心之诚；天是实有，不是虚无。
（二）诚之者，诚之以实。
《中庸》第十二章说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”第二十章说：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”这是《中庸》的“诚之”之道，即人道之诚。论人道之诚，王夫之的逻辑同样是由造端夫妇而察乎天地，由知天知人而省乎事亲，他说：
“外有事亲之礼，而内尽爱敬之实”二句，不可欹重。内无爱敬之实，而外修其礼，固是礼不诚；内有爱敬之实，而外略其礼，则是表不诚。事亲之礼，皆爱敬之实所形；而爱敬之实，必于事亲之礼而著。爱敬之实，不可见、不可闻者也。事亲之礼，体物而不可遗也。
《中庸》说：“君子之道费而隐。”费必依隐，而隐者必费。若专求诚于内心，则打作两片，外内不合矣。“率性之谓道，修道之谓教。”教者皆性，而性必有教，体用不可得而分也。（注：《船山全书》第6册，第528页。）
这主要针对陆王心学“专求诚于内心”而发。王夫之对朱熹关于君子之道内外、表里、体用互相依存，因而事亲之道必须内外皆实、表里皆诚的思想，则持肯定的态度。他因此而反对《孝经》以“立身扬名”立说，认为事亲之道不能专求诚于心，更要求诚于事，不能专求诚于名，更要求诚于实。事亲如此。人道之诚也都是实事实学，不是坐而论道，清谈心性；所谓“顺亲、信友、获上、治民”尚只是诚身一半事，“诚身之全功”，非但成己，还须成物；即使是“尊德性，道问学”，也要见之于事。所以，王夫之说：
“反身而诚”，与《大学》“诚意”“诚”字，实有不同处，不与分别，则了不知“思诚”之实际。“诚其意”，只在意上说，此外有正心，有修身。修身治外而诚意治内，正心治静而诚意治动。在意发处说诚，只是思诚一节工夫。若反身而诚，则通动静、合外内之全德也。（注：《船山全书》第6册，第994、996页。）
并将“反身而诚”分述为静、动、外三个方面：
静而戒惧于不睹不闻，使此理森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足用于身者，诚也。三者一之弗至，则反身而不诚也。唯其然，故知此之言诚者，无对之词也。（注：《船山全书》第6册，第994-995页。）
认为“反身而诚”是“通动静、合外内之全德”，即“诚身之全功”。这是对周敦颐诚说言静、内，不言动、外的修正，并提出了理论依据。这就是《大学》“诚意”与《孟子》“思诚”的区别。王夫之认为，“思诚”之“思”字，包括格、致诚、正、修、齐、治、平八大段事，《大学》“诚意”只是“思诚”一节工夫。他反复强调“不与分别，则了不知‘思诚’之实际”，“于此不察，其引人入迷津者不小”，诚然是要纠正自周敦颐以后宋明理学将人道之诚仅仅理解为静、内，理解为诚意正心，与动、外无关，与格物致知、修齐治平无关，因而形成坐而论道、清谈心性之理论误区和学风。
人道之诚求实于事，求实于物，同样求实于理。《中庸》第二十四章说：“至诚之道，可以前知。……祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”朱熹注此章说：“凡此皆理之先见者也。然惟诚之至极，而无一毫私伪留于心目之间者，乃能有以察其几焉。”（注：朱熹：《四书章句集注·中庸章句》第二四章。）论“至诚如神”说：“但人不能见耳”，“但非至诚人却不能见也”，（注：黎靖德：《朱子语录》卷六四，第1410页。）认为至诚是神会，不是见闻。王夫之反对朱门后学“至诚人”之说。他认为，至诚如神，可以前知，可以先知；但前知和先知不是主观臆测，更不是信则有，不信则无。他说：
《或问》所云“术数推验之烦”，正以破至诚之不以祥妖蓍龟为知。其云：“意想测度之私”，正以破至诚之不缘四体之动而知。……小注所载《朱子语录》，是门人记成文字时下语不精通。其云“但人不能见”者，就理之形见而言，已撇开妖祥、蓍龟、四体等项上面说。……至其云“蓍龟所告之吉凶，非至诚人不能见”，此又就俗情中借一引证。所谓“至诚人”者，亦就其术中之所笃信者言之耳，故加“人”字以别之。
鬼神之为妖为祥，在蓍龟而见，在四体而动者，非有臆想也，至诚之道也。……“至诚如神”，与鬼神以至诚之道而前知之。而善为术数、精于测度者，则借鬼神之诚明以知之，是神自效也，非彼之能如神也。（注：《船山全书》第6册，第528、529页。）
如果说将至诚之“神”，即至诚之“前知”、“先知”，比喻为象数之“测度”，那么象数之测度非神知，也非笃信则知，而是以祥妖蓍龟为知，缘四体之动而知。也就是说，象数之测度同样必须见之于体，见之于形。这是王夫之诚说对象数学的神秘主义的否定。归根结底，王夫之以气一元论和实有论作为一切“前知”、“测度”的终极依据。他认为至诚之“理”存之于体，见之于形，也就是存之于气，见之于实有。因此，“至诚如神”不是“至诚人”的主观臆测，而是客观实在的主观反映，故说“据其显者以为征，迎其微者以为兆”。从这个意义上，王夫之改造了朱熹诚说“无一毫私伪留于心目之间”。他说：“‘无一毫私伪留于心目之间’一句，是透彻重围语。私者意也，伪者袭义也。……义理本自广大，容不得私；本自精微，非伪所及。而祸福兴亡一受成于广大精微之天道，则必其广大无私、精微不伪者，而后可与鬼神合其凶吉而不爽。若此者，岂但如小注所云‘能见蓍龟吉凶之至诚人’乎？……朱门诸子所记师言过口成酸，读者当知节取。”（注：《船山全书》第6册，第551页。）所谓“私伪”，指主观臆测。所谓“义理本自广大，容不得私；本自精微，非伪所及”，指事物存在和发展有其自身的客观规律，不以人的意志为转移。以气一元论和实有论辨“私伪”，王夫之肯定了朱熹的客观主义的合理内核。
（三）天人合一，合一于实有
天人合一，合一于天，还是合一于人，历史上有不同的分说。王夫之的天人合一说走的是天道自然的路子。他主张天人合一，合一于实有。他说：
今此通天人而言诚。
《中庸》诚身之旨，以人道合天道之全。……唯元斯亨，亨者元亨也。“万物资始乃统天”，“万物皆备于我”也。（注：《船山全书》第6册，第995、1120页。）
《中庸》说诚“合内外”，王夫之说诚“通天人”，都是主张诚是天人合一的基础。但是，《中庸》所谓的诚是天的道德本质，即宇宙道德原则；王夫之所谓的诚是天的实有本质，即宇宙的客观实在性。所以，他说：“诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。”（注：《船山全书》第6册，第995页。）“元亨”，语出《易·乾卦》：“乾：元亨利贞。”《易·彖》释“元”：“大哉乾元，万物资始乃统天。”《易·文言》释“元亨”：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也”。就是说，“元”是资生万物的宇宙物质本体，有“元”才有“亨”，有万物才有嘉会，王夫之称为“唯元斯亨，亨者元亨”。所以，所谓“以人道合天道之全”，与《易》言“元亨”一理，即有天道之“万物资始”，才有人道之“万物皆备于我”。他因此而肯定朱子说：
朱子以“物格”而言知性，语甚奇特。非实有得于中而动然见性，不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”，此孟子知性之验也。若不从此做去；则性更无从知。
万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界。（注：《船山全书》第6册，第1105页。）
这是以“天命之谓性”和“格物致知”注“万物皆备于我”。以万物皆备于性，格物而知性，王夫之论证了人性的实有。也就是说，天人合一，合一于实有。
二、对传统中庸观的重新界定
中庸是儒家伦理思想的最高道德标准。以往许多有影响的辞书中，“中庸”辞条都无一例外地取程朱说：不偏不倚，无过不及，平常不易；疏漏或忽略了王夫之的中庸观对其所作的重要辨正。
论及中庸，王夫之以自己的务实、主动、重行、思变、求新的世界观直言不讳地针砭朱熹中庸观对社会统治阶级上层产生的严重的平庸、妥协、不求上进、不思变革的负面影响。
（一）“以实求之：中者体也，庸者用也。”
王夫之论体用与论实有是联系在一起的。《周易外传》论《大有》卦说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂得疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。”（注：《船山全书》第1册，第861页。）认为天下万物体与用，都是因为“有”；体与用之所以都是有，因为它们都是“实”，都是实实在在之存在。因此，他一反传统，以“体用”释中庸，所要突出和阐发的是其“实有”之世界观和方法论。也就是说，在王夫之的哲学体系中，中庸不再是一个表示不偏不倚、无过不及、平常不易的伦理学范畴，而是一个表示实有的哲学范畴；不仅仅是方法论，而且是世界观，是世界观与方法论的统一。他说：“以实求之：中者体也，庸者用也。”“夫唯中之为义，专就体而言，而中之为用，则不得不以‘庸’字显之。”（注：《船山全书》第6册，第451、453页。）所谓“以实求之”和“中之为用”，指实有的事物及其作用。那么，中庸的实有从何而言？他说：
天下之理统于一中：合仁、义、礼、知而一中也。析仁、义、礼、知而一中也。
善者，中之实体，而性者则未发之藏也。
喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。所以然者，喜自有喜之体，怒自有怒之体，哀乐自有哀乐之体。喜而赏，怒而刑，哀而丧，乐而乐，则用也。虽然赏亦自有赏之体，刑亦自有刑之体，丧亦自有丧之体，乐亦自有乐之体，是亦终不离乎体也。
未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。……浑然在中者，大而万理万化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。（注：《船山全书》第6册，第450、471、450、451页。）
中庸的实有，即理之体与用，善之体与用，心性情之体与用，喜怒哀乐之体与用，未发己发之体与用，天下万物、社会人事之全与用；也就是说，是一切自然、社会、物质、精神现象的体与用。而且，“中”是事物的内在固有属性，不以人的贤愚为转移。他举人的喜怒哀乐为例说：
曰在中者，对在外而言也。曰里面者，对表而言也。缘此文上云“喜怒哀乐之未发”，而非云“一念不起”，则明有一喜怒哀乐，而特未发耳。后之所发者，皆全具于内而无缺，是故曰在中。
抑是中也，虽云庸人放其心而不知有则失之；乃自夫中节者之有以体夫此中，则下逮乎至愚不肖之人，以及夫贤知之过者，莫不有以大得乎其心，而知其立之有本；则人心之同然者，彼初未尝不有此自然之天则。藏于私意私欲之中而无有丧。乃君子之为喜、为怒、为哀、为乐，其发而中节者，必有所自中，非但用力于发以增益其所本无，而品节皆自外来；则亦明夫夫人未发之地，皆有此中，而非但君子为然也。（注：《船山全书》第6册，第470、472页。）
认为喜怒哀乐为人性使然，是人的内在固有属性，只有未发与已发之分，没有有与无的区别，更非外力的作用。因此，王夫之以“中者体也，庸者用也”论中庸，所要揭示的不仅仅是如何处事，更重要的是如何认识事物的本质、存在的本质。王夫之说：“用者，皆其体也。”作为事物的本质，中庸即实有；作为处事的态度，中庸就意味着一切从实有出发，从事物的固有属性出发，从存在的内在本质出发，不容许任何“本无”、“自外”的虚妄。这是王夫之中庸观与程朱理学中庸观的根本分歧，也是王夫之否定程朱理学中庸观的出发点。
（二）未发之中与已发之中，中和之中与时中之中，无体、用之分
未发与已发，中和与时中，是宋明理学中庸观的核心论题。王夫之反对朱熹以中和之中为体，时中之中为用，未发之中为体，已发之中为用。他说：
“中和”之中，与“时中”之中，均一而无二矣。朱子既为分而两存之，又为合而贯通之，是已。然其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安。
《书》曰：“允执厥中。”中，体也；执中而后用也。子曰：“君子而时中。”又曰：“用其中于民。”中皆体也；时措之喜怒哀乐之间而用之于民者，则用也。以此知夫凡言中者，皆体而非用矣。
中无往而不为体。未发而不偏不倚，全体之体，犹人四体而共名为一体也。发而无过不及，犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也。（注：《船山全书》第6册，第450页。）
认为不论未发已发，不论性情，都为实有。因此，不论中和之中，时中之中，未发之中，已发之中，都为体。同时，他也反对朱熹以中和之和为情，因而为用，坚持情亦为体，因而和亦为体，并进一步说明时中之中亦为体。他说：“周子曰：‘中也者，和也。’言发皆中节之和，即此中之所为体撰者以为节也。未发者未有用，而已发者固然其有体。则‘中和’之和，统乎一中以有体，不但中为体而和非体也。‘时中’之中，兼和为言。和固为体，‘时中’之中不但为用也明矣。”（注：《船山全书》第6册，第450页。）
王夫之坚持以实有为判断体的唯一标准。他认为，朱熹之所以将未发之中、中和之中与已发之中、时中之中“分而两存之”，是因为他不以实有与否为标准，而是以见与不见相分别。他说：
朱子以此所言中与时中之中，各一其解，就人之见不见而为言也。
未发之中，诚也，实有之而不妄也。时中之中，形也，诚则形，而实有者随所著以为体也。（注：《船山全书》第6册，第470页。）
认为如果以见与不见相分别，未发之中与已发之中，中和之中与时中之中，就有所谓性内而情外，性体而情用，因而性中而情不中之说；而如果以实有与否为标准，那么未发之中与已发之中，中和之中与时中之中，都是实有之体，无体、用之分，他称之为“均一而无二”。
王夫之承认：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，是儒者之第一难透底关。”然而，“此不可以私智索，而亦不可执前人之一言，遂谓其然，而偷以为安。”（注：《船山全书》第6册，第469页。）王夫之以实有、体用论中庸，论心性情之未发与已发、中和与时中，反对朱熹以性为体，情为用，其理论意蕴就在于揭示朱熹的理论破绽：厚性而薄情，否定情的实有。他说：“但言体，其为必有用者可知；言未发则必有发。而但言用，则不足以见体。‘时中’之中，何者为体耶？”（注：《船山全书》第6册，第450页。）“但言用”，指以情为用；“不足以见体”，指不足以见情之体，不足以说明情的实有。在所有大儒关于“喜怒哀乐之未发”的探讨中，王夫之最反对的就是以未喜、未怒、未哀、未乐而谓之中，否定喜怒哀乐之情的客观存在。他说：
今详诸大儒之言，为同为异，盖不一矣。其说之必不可从者，则谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中。夫喜、怒、哀、乐之发，必因乎可喜、可怒、可哀、可乐。乃夫人终日之间，其值夫无可喜怒、无可哀乐之境，而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣，此其皆谓之中乎？（注：《船山全书》第6册，第469页。）
有喜怒哀乐之境，方生喜怒哀乐之情。如果未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中，那么那些无喜怒哀乐之境，因而无喜怒哀乐之情的人，都可谓之中。而更重要的是，如果未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中，那么，不世之佛老也可谓之中。他说：
以在天而言，则中之为理，流行而无不在。以在人而言，则庸人之放其心于物交未引之先，异端措其心于一念不起之域，其失此中也亦久矣。
若延平终日危坐以体验之，亦其用力之际，专心致志，以求吾所性之善，其专静有如此尔，非以危坐终日，不起一念为可以存吾中也。……圣贤学问，于此却至明白显易，而无有槁木死灰之一时为必静之候也。（注：《船山全书》第6册，第471页。）
“庸人之放其心于物交未引之先”，指陆王一派；“异端措其心于一念不起之域”，指佛老一派。如果说以实有论为基础，王夫之的中庸观与程朱理学中庸观区别开来；那么以中庸观为基础，王夫之的心性哲学又与程朱的厚性薄情、陆王的心主性情、佛老的一念不起、槁木死灰相分别。
（三）中庸的本质是实有，不是不偏不倚、无过不及、平常不易
王夫之论《中庸》直接针对的就是不偏不倚、无过不及、平常不易。他在《读四书大全说·中庸》开篇论《名篇大旨》说：
《中庸》之名，其所自立，则以圣人继天理物，修之于上，治之于下，皇建有极，而锡民之极者言也。（二“极”字是中，“建”字“锡”字是庸。）……古有此教，而唯待其人而行；而非虚就举凡君子之道而赞之，谓其“不偏不倚，无过不及”之能中，“平常不易”之为庸矣。（注：《船山全书》第6册，第449页。）
不偏不倚，无过不及，平常不易，是程朱理学对传统中庸观的概括。二程说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹说：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”（注：朱熹：《四书章句集注·中庸章句》第一章。）因此，确切地说，王夫之论《中庸》直接针对的是程朱理学中庸观。所谓“虚就”，是王夫之对程朱理学中庸观的本质概括，也是王夫之用实有论重新界定中庸观的出发点。
在程朱理学中庸观中，不偏不倚，相对未发而言；无过不及，相对已发而言。王夫之认为，不偏不倚，无过不及，都不足以谓之中。他说：
今曰但不为恶而已固无偏倚，则虽不可名之为偏倚，而亦何所据以为不偏不倚哉？如一室之中，空虚无物，以无物故，则无有偏倚者。乃既无物矣，抑将何者不偏，何者不倚耶？必真一物于中庭，而后可谓之不偏于东西，不倚于楹壁。审此，则但无恶而固无善，但莫之偏而固无不偏，但莫之倚而固无不倚，必不可谓之为中，审矣。
若朱子以已发之中为用，而别之以无过不及焉，则将自其已措咸宜之后，见其无过焉而赞之以无过，见其无不及焉而赞之以无不及。是虚加之词，而非有一至道焉实为中庸。
子所云过不及者，犹言贤者俯而就，不肖者企而及，谓夫用其喜怒哀乐者，或过于情，或不及夫情，如闵子、子夏之释服鼓琴者尔。至其所辨异于小人之道无忌惮而的然日亡者，盖亦不能察识夫天命之理，以尽其静存动察之动，而强立政教如管、商之类，为法苛细，的然分明，而违理拂情，不能久行于天下而已。（注：《船山全书》第6册，第470、451、453页。）
“偏倚”相对存在而言。“过与不及”若不以“至道焉实”为准，则有“自其已措咸宜”，即主观“虚加”之嫌。因此，王夫之认为，《尚书》所谓“允执厥中”，孔子所谓“君子而时中”，子思著《中庸》的本旨，都是以“中”为体，以“中”为实有。他说：“若子思之本旨，则谓此在中者‘谓之中’也。”（注：《船山全书》第6册，第470页。）“在中”即实有，即“全具于内而无缺”。因此，“中”的本质是实有。一切从实有出发，自然不偏不倚，无过不及。反之，只论不偏不倚，无过不及，不论实与不实，有与不有，就可能导致虚空清谈，违理拂情。
关于“庸”，王夫之引经据典，训诂考证，力主“中庸者，言中之用也”，反对“平常不易”之说。他引《说文》、《尚书》、《庄子》诸典道：
若夫庸之为义，在《说文》则云“庸，用也”；《尚书》之言庸者，无不与用义同。自朱子以前，无有将此字作平常解者。庄子言“寓诸庸”，庸亦用也。《易·文言》所云“庸行”“庸言”者，亦但谓有用之行、有用之言也。盖以庸为日用则可，日用亦更新意。而于日用之下加“平常”二字，则赘矣。道之见于事物者，日用而不穷，在常而常，在变而变，总此吾性所得之中以为之体而见乎用，非但以平常无奇而言审矣。（注：《船山全书》第6册，第452、453页。）
认为在先秦诸典中，“庸”之义从来都是“用”，无有将此字作“平常”解者。而“用”是道之见于事物，自然“在常而常，在变而变”，随事物日迁而“更新”，因而也不能作“不易”、“无奇”解。相反，“奇”也未必就是不平常。他例举汤、武、杨、墨道：
朱子既立庸常之义，乃谓汤、武放伐，亦止平常。……若必以异端之教而后谓之奇，则杨、墨之无父无君，亦充义至尽而授之以罪名，犹未至如放君伐主之为可骇。故彼但可责其不以中为庸，而不可责之以奇怪而非平常。（注：《船山全书》第6册，第452、453页。）
汤、武放君伐主，朱熹以为常；杨、墨无父无君，充其量犹未至如放君伐主之可骇，而朱熹以异端之教而后谓之奇。这说明，常与不常，以异与不异为转移；而异与不异，以朱熹的意志为转移。因而朱熹之“常”不足以说明“庸”。同时，王夫之认为，朱熹为了攻辟异端而立平常解庸，不与孔子、子思之意合；佛、老之教，浅陋鄙俗，也终不足以谓之奇。他说：
况《中庸》一篇元不与杨、墨为敌，当子思之时，杨、墨之说未昌，且子言“民鲜能久”，则《中庸》之教，著自古者道同俗一之世，其时并未有异端起焉，则何有奇怪之可辟，而须标一寻常之目耶？
乃佛、老之妄，亦唯不识吾性之中而充之以为用，故其教亦浅鄙动俗，而终不能奇。则亦无事立平常之名，以树吾道之垒也。（注：《船山全书》第6册，第452、453页。）
认为及至子思之时，尚无“异端”之说。因此，孔子、子思论中庸，都不可能为辟异端之“奇”而立一“平常”解庸。同时，佛老之说不识人性，也不能名之为“奇”。这些都说明，无论追本溯源，还是考诸现实，中庸之“庸”都不应当是“平常无奇”。最后，王夫之训“平常无奇”为“佣”，而不是中庸之“庸”。他说：
况世所谓无奇而为庸者，其字本作“佣”。言如为人役用之人，识陋而行卑，《中庸》所谓“鲜能知味”之下游也。君子之修道立教而为佣焉，其以望配天达天之大德，不亦远哉？故知曰中庸者，言中之用也。（注：《船山全书》第6册，第452、453页。）
王夫之以汉学考据的方法从文字学上考证了“佣”和“庸”在原始字义上的区别，证明“平常无奇”原本为“佣”之义，不是“庸”之义；又以宋学义理的方法说明《中庸》大旨是为儒家“修道立教”、“以望配天达天之大德”而立言，因而“佣”和中庸之“庸”，“平常无奇”和“配天达天之大德”，根本无法联系在一起，王夫之称之为“不亦远哉”。所以，中庸之庸为中之用，体之用，实有之用，不是平常不易。
王夫之以实有论对传统《中庸》观重新定位，以哲学思辨代之伦理本位，是中国传统哲学本体论的最高理论成果，是明末清初启蒙思潮务实精神的最高理论概括。他不但肯定了宇宙的本质不是空，而是实，不是无，而是有，否定了程朱一派的理本论和陆王一派的心本论；而且突破了古代气本论和有本论关于原初性物质本体的理论局限，对世界的客观实在性作了更高也更准确的哲学抽象。正是将实有论贯彻其本体论、人性论、认识论、社会历史观的始终，王夫之创立了务实、主动、重行、思变、求新的哲学体系，将中国传统哲学推向了历史发展的最高阶段。
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