善恶因果律的现代重构，本文主要内容关键词为：因果律论文,善恶论文,重构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
不管是西方古希腊的美德伦理、中世纪的信仰伦理、现代的规范伦理，还是中国传统社会中的德性伦理，虽然研究理路不尽相同，但其中一以贯之的主旨都是探究善恶与德性之间的因果关系，即要探究一个善善恶恶的良序社会如何可能，而不是善恶恶善的因果颠倒，从而使一种善美的生活成为可能。善恶因果律的本质在于探寻德性与幸福之间因果关联，即德性与幸福应当是统一的，然而现实生活中层现出的德性与幸福之间的二律悖反促使人们孜孜以求二者如何统一。善恶因果律具有历史性和时代性。一定的善恶因果律之所以能发挥其功用，离不开其赖以存在的社会环境。在前现代社会中，善恶因果律是借助于上帝存在与灵魂不朽而得以有效发挥作用的。那么，在现代社会中，善恶因果律究竟该如何发挥作用呢？当代中国出现的普遍性道德危机，尽管原因很多，但最根本的一点就在于善恶因果链条发生了断裂，适应现代性社会结构要求的善恶因果律没有建立起来。善恶因果律的现代重建，关键就在于确立适应现代社会要求的德性与幸福之间的统一，它要求我们在公域与私域相分化的背景下来理解善恶之因果关联。这可能意味着我们长期以来所理解的德性与幸福、善恶因果观念要发生根本性的扭转。
一、基本共识：现代社会善恶因果律之可能
在前现代社会中，德性与幸福之间的紧张是通过预设一个终极性存在来得到解决的。这个终极性存在就是上帝。正如康德所指出的，德性与幸福应当是统一的，然而在实践理性中这二者往往是不一致的，社会生活中往往是无德者享受幸福，有德者遭受苦难。由于人此生的有限性，在世俗世界中这一困境往往无法得到合理有效的解决；只有超越此生，进入一种生命的无限延续状态，才有可能解决德性与幸福的二律背反。上帝存在预设了一个无上存在和道德立法者，来充当道德法则的监督者和执行者，以解决幸福如何可能的问题。康德说：“必须引领我们去假设：存在一个跟这种结果相称的原因；换言之，它必须悬设上帝的存在，作为至善可能性的必然条件——这个至善是我们意志的对象，是跟纯粹理性的道德立法必然联系着的。”“在这样一个理性世界中，必须假设最高独立的善即上帝存在，作为至善存在的必要条件。”[1](P274、283)上帝全知全能，洞察人世的一切，成为道德法则的仲裁者和执行者。在前现代社会中，人的生活是未分化的整体性生活，人的生活是为了追求一种终极目的，即为了获得拯救，灵魂不朽，进而达于永生。灵魂不朽即同一理性生命的生存和人格的无上止境的延续。而借助于上帝，这种统一是可能的。因为人存在的有限性，只有以灵魂不朽为先决条件，在超越此生的无限存在中，善恶因果律才能成立，尽管是在彼岸中实现的统一。
中国传统文化中也存在类似结构。“天”在中国文化中具有多重含义。有本体论、道德上、宗教等意义上的“天”。“天”在董仲舒伦理体系中居于最高范畴。从“天人合一”观念出发，董仲舒把人性的天与人格的天合一，形成宗教目的性的“天”。通过这种结合，董仲舒使人的伦理上升为天的法则，使内在的道德准则变为外在的宗教立法。这样，通过董氏的理论建构，“天”成为一种无所不在、无所不能的力量来监督人们的行为，这样，“天”与西方宗教中的上帝有某种相似之处。借助于道德教化、意识形态的灌输以及前现代社会中民间社会不遗余力的推行，“天”的观念深入人心，“天”、“天命”成为一种独立存在的力量，成为一种无上的监督者。由此，我们不难理解为什么中国传统社会中那么多善男信女虔诚地履行道德。
按照马克斯·韦伯的看法，在由前现代社会向现代社会的转变过程中，世界经历了一个“祛除巫魅”的过程。前现代社会，宗教统治一切，整个社会笼罩在神学的光环之下，上帝、天道等成为一种神圣的信仰而对人们发挥作用。宗教以一种异乎寻常的方式统摄人们生活的方方面面。启蒙运动以降，理性开始在人们生活中占主导地位。理性以其特有的方式消解了宗教神学长期以来在社会生活中所占的统治地位，理性取代神性，神圣化为世俗。理性使人获得解放，人不再以神的目光，而是从人自己的目光审视周遭世界。这样，宗教也就从支配一切的地位退隐到私人生活领域。马克思曾以生动的笔调揭示了现代社会的这种特点：“一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[2](P254)马克思在这里揭示了现代社会的一个重要特征，即暂时性。现代性使一切都处于变动不拘当中，一切都暂时化了，没有任何东西敢于宜称自己是神圣、永恒的。
现代社会的世俗化进程，使得任何企图把人的生活看作一个整体，企图用一个终极性目的来为道德寻求统一基础的努力无法获得成功。在麦金太尔看来，现代社会分工使人的生活出现了“碎片化”趋势，即人的生活分割成许多片段，比如工作与休息的分离、私域与公域的分离、群体与个人的分离，每个片段都有自己的准则与行为模式，现代人在生活中所要经历的恰恰是这些不同的片段，而非生活的整体，因而任何企图把人的生活统一于某一绝对目的的道德建构注定是无效的[3](P257)。这是否意味着善恶因果律在现代社会已无实现的可能？按照罗尔斯的看法，现代性社会是多元社会，没有一种价值体系、学说能在社会中取得支配性地位，为全体社会成员所信奉，社会中存在多种学说的互竞状态，使某一学说无法达到前现代社会那种“天下一统”的局面，也不可能取得前现代社会那种神圣性地位。但他同时又认为，多种互竞性学说之间是能够取得某种共识的，即罗尔斯所说的“重叠共识”。哈贝马斯也认为，人们通过交往、商谈能就最基本的善恶达成共识。这种看法极有见地。尽管现代人的道德观念、善恶观念会有歧异，然而就最基本的道德观念来说是共同的，也就是说，现代社会中人们在基本善恶观念上是可以达成共识的。比如，不偷窃、不杀生、不说谎、不奸淫等道德黄金法则就属于全人类的，具有普世价值。一个具有健全理性的人，在最基本道德观念上是共同的，也是可以达成共识的。这构成人们对美好生活、对善的坚定信念之基础。从另一方面来说，现代社会中人们具有最基本的善恶观念的共识，这为善恶因果律的重构提供了可能。善恶因果律之重构，还需要人们对道德法则的敬重。按照康德的说法，道德法则是一种客观法则，它构成了人之行动的主观决定根据，因而道德法则优先于人的感性冲动，人依于理性判断而服从于道德法则，人对道德法则的敬重就不是趋于德性的动力，而是在主观上被看作动力的德性本身。因而，人之行为的“道德性才被安置在行为出于职责和出于对法则的敬重必然性之中，而不是安置在行为出于对行为可能产生的东西的热爱和倾心的必然性之中”[4](P88)。康德曾说过，我虽然对贵人鞠躬，但我的灵魂不鞠躬[4](P83)。他所要表达的，就是人对道德法则的敬重感。没有这种对道德律令的敬重，也就不可能真正的去践行道德。事实上，缺少对道德法则的敬重，社会在某种程度上必然盛行霍布斯所言的“丛林法则”。康德曾经说过，唯一使他感到敬畏的是头顶卜的星空与心中的道德律[4](P177)。现代人不畏天、不畏地、不畏鬼神，只相信理性，相信自己的判断，如果缺少对道德法则的敬重感，现代社会就再也没有一种外在的终极性力量使人感到敬畏了。
二、制度安排：现代社会善恶因果律之基本保障
现代社会不同于前现代社会，就在于它经历了从共同体到社会的转变。按照斐迪南·滕尼斯的解释，所谓共同体，是一种成员相对较少的、成员之间亲密的、单纯的具有共同生活所形成的群体。在共同体中，成员同甘共苦，休戚与共[5](P52-53)。在共同体中，人们根据血缘和关系的亲疏来决定自己在社会中的位置，人的存在与其所处的位置紧密相连。因此，在共同体中不存在“个人”。共同体中人们的意志是一种“自然意志”，通过它人们可以表达其整个个性。在表达个性的社会行为中，不存在手段与目的的区分，不存在主体与客体的分化。共同体中的个人都是特殊的个人，都与一定的地域、家族、血缘相联系，而共同体正是凭借这些纽带形成了一定的社会结构。
与共同体相对，“社会”被认为是市场经济活动所带来的结果，社会通常指某种外在的、公共的、机械式的、形式的或遵守法规的事物[5](P53)。与共同体相反，“社会”不是一种有机的结合或融合，而是怀有不同目的的个人的一个理性聚合体。在社会中，市场经济活动冲破了共同体中建立在血缘与地缘基础上的联系纽带，将人们分解成无数离散的、“原子”式的个人，个人之间联系的纽带只有在发生交换时才会出现，只能通过契约、商业交易这种非人格性纽带才能相互联系。因而，现代人缺少共同体之中所共享的目的或价值，外在的东西成为个人目的达成的工具，个人只受其“理性意志”的支配，以功利原则和个人幸福最大化为取向。这里出现了手段与目的、主体与客体的分离，发展出了韦伯所说的“工具理性”行为。社会类型的根本性转变，引发了一个急迫的问题：如何使原子式的、利己主义的个人在追求分散的、甚至相互冲突的个人利益中保持社会秩序？共同体中与之相适应的善恶因果律显然不适合于由具有抽象、平等身份的个人组成的社会。社会中市场交易的大量存在揭示了怀有不同目标的个人之间合作的出现，这种合作具有其独特性质：舍弃个人的信念目的、社会价值或地位、生活方式、爱好等一切个人性的东西，而将个人从种种特殊环境中抽离出来，作为一个抽象的、非人格性的、平等的个体来看待，这样的个体在双方一致同意和互惠的基础上达成合作。然而，这种合作仍然是短暂的、分散的、自发的，因而也是随机性的，难以构成普遍性的社会秩序。这意味着现代社会善恶因果律之可能必须有制度性保障。
从个人来说，人的生活可分为超验世界与经验世界两部分。超验世界构成人的意义世界、精神世界，它是属于个人的。在超验世界中，人寻求生活的意义、心灵的宁静和意义的澄明。如果说，在前现代社会中，借助于意识形态、宗教的力量，人们的精神世界是整齐划一的，还可以维持人们对上帝、天的神圣性信仰，那么，现代社会的“祛魅化”过程已使宗教失去了昔日的神圣性，一切都变得世俗化了。当尼采喊出“上帝死了”的时候，它实际上预示着一个新时代的到来，预示着现代人类型的产生。这句话具有振聋发聩的意义，它意味着人从宗教神学的束缚下解放出来，意味着真正属于人的世界的到来。然而，更为深刻的问题还在于：当没有上帝时，道德如何可能？康德尽管在其纯粹理性中拒斥上帝，具有唯物主义的立场，然而在实践理性中他又不得不迎回上帝。康德的解决方法揭示了道德和宗教之间的不解之缘。这种欲罢不能的局面是否意味着在世俗化的现代社会中，没有了上帝的观照，道德生活已无可能？或者说，现代社会并不能完全世俗化，一旦一切都世俗化，人变成理性的动物，那么人和动物还有什么不同？
然而，人并不总是内省的，也并非总是在自治性的地方性社会中度过一生；他还要走出自我，走出共同体，进入社会交往领域。这意味着公共领域在德性与幸福的统一、善恶因果律的现代重构中发挥应有的作用。比如，人们在经济活动中，尽管按照黑格尔的看法，市场经济属于私人领域，是追求私人利益的战场，但市场经济并非完全是自生自发的，市场秩序也并非仅仅依靠“看不见的手”就完全可以实现良序化。事实上，市场规则的维护、市场的准入、对违规者的惩罚、市场的外部性以及市场失效等问题，都需要国家强制力的介入，因而纯粹意义上的市场经济是不存在的，政府要为市场经济的有序运行提供安全和秩序，只有在这个前提下，人们才能自由追求个人利益。所以，政府作为公共组织事实上也在维护德性与幸福的统一，只不过我们要对德性与幸福的统一、善恶因果律内涵的理解发生很大的转变。在前现代社会中，德性与幸福的统一、善恶因果律之可能是在彼岸中实现的；而在现代社会中，德性与幸福的统一、善恶因果律之可能是在此岸即现世中实现的。不过，这种实现需要制度安排来保证。制度的优点是它不因人而异。它规定了人们的行为边界——什么是许可的，什么是禁止的，什么是社会鼓励的，什么是社会谴责的，都明确无误的诉诸于规范。人虽然在普遍交往中感到种种牵制，但这种牵制却使人的行为有所预期，有规律可循。反之，没有制度、规范，一切都听命于偶然性，才真正使人感到无奈。这样，通过制度完善使人们在俗世中体会到德行有用。因此，制度安排之根本就在于体现德行一致的原则。
德行有用并不是什么复杂的法则，也不是什么抽象的定理，它只是说明要有一个德福一致的社会环境，使人们在生活中通过德行来获得自己的幸福，使德行与幸福相连接，即要使人们在生活中感受到德行是有用的，而不仅仅说德行是美好的。托克维尔曾说过：“在美国，人们几乎绝口不谈德行是美的。他们只相信德行是有用的，而且每天都按此信念行事。”而在欧洲的贵族社会，人们“不断地讨论德行之美，至于德行的功用是什么，他们只能在私下议论”[6](P651)。在一个制度完善、秩序良好的社会中，亦即一个德福一致的社会环境中，人之德行与其利益相关联，换句话说，德行成为人们获取其物质利益的最有效方式与途径。在这样的社会环境的熏陶下，久而久之，社会大多数成员的道德风尚将会提高。正如托克维尔所说：“‘正确理解的利益’的原则……还不足以养成有德的人，但它可使大批公民循规蹈矩、自我克制、温和稳健、深谋远虑和严于律己。它虽然不是直接让人依靠意志去修德，但能让人比较容易地依靠习惯走上修德的道路”；“‘正确理解的利益’的原则一旦完全支配道德世界，无疑不会出现太多的惊天动地的德行。但我也认为，到那时候，怙恶不悛的歹行也将极其稀少”[6](P653)。
要使德行与幸福相连，使德行成为人们实现物质利益的必要途径，就必须创造一个有利于德福一致形成的社会环境，这就需要相应的制度安排。有关制度安排问题，尤其是制度伦理问题，有关学者已经作了相当深入的研究，笔者在此只想强调一个问题，即制度设计时应当从什么前提出发。在探讨制度设计时，休谟曾经提出过一条著名的“无赖原则”，即在设计制度时必须把每个人都当作无赖。这种人除了私利外，没有其他目的，而且不论他多么利欲熏心，我们也都有办法让他来为公共利益服务。这样的制度安排不依赖于个体的内在美德，而是使个体私利受到控制与指导，以利于为公共利益服务。休谟在这里所谈的并非相信人在本性上都有是恶的，但是他却要假定人们在进入公共生活后有成为无赖的可能。制度安排只有假定可能会面对无赖，才有可能把无赖发生的几率降到最低限度，才有可能使善恶因果之链条得以维系。
三、个人美德：现代社会善恶因果律之补充
前现代社会是聚族而居的封闭性的熟人社会。在前现代社会里，人们大多安土重迁，比邻而居，世代居住在同一个地方，除了必要的日常生活品交换外，很少与外界交往，人们过着自给自足的生活。在这样的地方性社会中，人们彼此之间非常熟悉，个人只有依赖集体才能生存。所以，在前现代社会中，个人与之交往的对象大部分都彼此了解，也就是说，是与已知确定对象的重复交往。一个人要想保证交往的重复进行，要想在社区中生存，就必须有德行。前现代社会也是一个地方性社会，一般规模都比较小，成员间彼此非常熟悉。在这种地方性社会中，人们有着非常灵敏且有效的非正式信息传播渠道。通过闲聊等途径，有关谁诚实可靠、谁好吃懒做或谁喜欢交际的信息在一种非正式网络中很容易传播开来，对成员的监督由群体自身进行，而不必由专门机构来承担。一旦某人的不道德行为被揭露出来，他在群体内就脸面丢尽，受到孤立，因而也就很难在群体内立足。正是前现代社会人们所生活的环境不同于现代开放的、面向未来的大型社会，所以，人们之间的重复交往，决定了他们必须讲德行，有美德。
而在现代社会，由于公域与私域相分离，个人生活碎片化，经验世界构成了人们生活的此岸世界、世俗世界。大多数人从二分法的立场出发，把超验世界看作私人领域，把经验世界看作公共领域。这种看法具有一定的合理性，但它无法恰当说明共同体及国家在人的道德生活中各自如何发挥作用。因此，二分法需要作进一步的解释。如果仔细推敲，我们就会发现，人的经验世界可以进一步区分为日常公共生活领域和政治公共生活领域。
日常公共生活领域，如果从国家一市民社会及公一私二分视角来说明的话，显然属于私人领域。现代社会理论极力说明现代社会是由陌生人组成的社会。但是，这种陌生人社会在很大程度上是一种理论建构，同时也往往是一个理论陷阱。就社会中的大多数人来说，他生活在一个相对固定的生活共同体当中，他不会也不可能每时每刻都在和陌生人进行交往，共同体中熟人之间的重复性交往，决定了他必须讲道德。这样，即使在现代社会中，也为共同体发挥作用留下了很大的空间。由此，传统社会那种地方性社区社会机制为德性与幸福的统一所提供的保障对我们具有启发意义。如何借鉴前现代社会中此岸世界与彼岸世界的统一，彼岸世界如何借助社会结构对俗世发挥作用，以维护道德，值得作进一步研究。
现代社会公共领域的制度安排使德行与幸福在现世中得以统一，这种统一使得在生活中德行成为人们获得外在利益的必要途径。然而，德性并不仅仅在于获取外在利益，更重要的是这种德性的拥有使我们在实践理性中获得一种内在利益[3](P241)。麦金太尔曾表达过这样的思想，“在美德和法则之间还有另一种关键性的联系，因为只有对拥有正义美德的人来说，才可能了解如何去运用法则”[7](P9)[3](P192)。麦金太尔在此所要凸显的是完善的制度、法律离不开具有正义美德的人，没有正义美德的人的践行就不可能有正义的制度。如果一个社会中不讲理的人占了相当大的比例，那么即使制度、法律制定的再完善，也不可能指望制度、法律得到有效执行。正义法则仅仅对拥有正义美德的人来说才是有效的；对一个无法无天、毫无道德感，从不知正义、良心为何物的人来说，正义法则不起任何作用。也就是说，仅有正义法则是不够的，正义法则最终还要靠人来实施。社会的制度性安排只能规定一些原则，它不可能穷尽生活中的一切细节。从这个意义上说，制度终归是不完善的，总是存在缺陷的，面对制度的不完善性和制度对现实生活的滞后性，就有必要借助于人内心的力量，人的良心、道德自律，自觉地不去利用制度的缺陷，坚守作为人的道德底线。
德性是一种品质，一种“使人成为善良，并使其出色运用其功能的品质”[8](P32)。因为仅仅遵守规则、法律、制度，至多只能使人墨守成规，唯命是从，至多只能本乎律令，无法使他们合乎律令；而且，制度、法律只是对过去经验的总结，是面向过去的，它无法也不可能穷尽开放社会中未来的一切可能，这意味着在开放的、面向未来的现代社会场景下，法律、制度只给人们提供了一般性原则，至于具体生活情境中如何应对，还需要个人的明智与判断。美德就是这样一种生活智慧，一种能告诉人们在社会生活场景中如何作出恰当判断的能力。正如麦金太尔说：“德性实践需要一种对时间、地点、方式是否恰当的判断能力，以及在恰当时间、地点和方式下做正当的事的能力。这种判断的实践并不是对各种规则墨守成规的运用。”[3](P189)