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跟其他的儒家经典一样，从汉代到今天，解释《论语》的文献之多，可谓是“浩如烟海”。然而，智者千虑，必有一失，再高明的学者，也会囿于个人的学识和时代的局限，出现这样那样的问题或错误。即便如此，这些问题或错误，也仍然是训诂学的宝贵经验和教训。
训诂学可以分为很多不同的层面，有语言的层面，有思想的层面，还有心理的层面。其中语言的层面是最基本的，也是最核心的层面，又可以包括词语、语法、篇章，甚至版本文字等问题。本文试图从这些方面出发，对《论语》的故训作一些整理，归纳其特点，并提出一些自己的看法，希望对《论语》的解读，对训诂学，都能有所裨益。
一
有些问题，前人其实已经得出了正确的解释，但是后人由于种种原因，并没有真正理解前人意思，因而继续有新的说法，反而偏离了正确的方向。《论语·卫灵公》：
子张问行，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。
这一章中的“参”字，并不好理解，过去有很多解释，主要有以下几种：
(1)《集解》引包咸注：“言思念忠信，立则常想见参然在目前，在舆则若倚车轭。”这是把参理解为“参然”。但是“参”在句中应该是个动词，不是状态词，这一解释在语法上就不能成立。不过，皇侃的《论语义疏》本，这一句作“立则见其参然于前也”，多一个“然”字，疏云：“参犹森也。森森满亘于己前也。”则此字读为森。但“见其参然于前也”，与下文“见其倚于衡也”就不平行了。1973年出土的定州汉墓竹简本（不晚于公元前55年）也没有“然”字（注：《定州汉墓竹简论语》，北京，文物出版社，1997年版，第70页。）。“然”字应该是后人觉得“参”字义不可通，而根据包咸注或皇侃疏加上去的衍文。
(2)《礼记·曲礼》：“离坐离立，毋往参焉。”孔疏：“离，两也。若见彼或二人并坐，或两人并立，既唯二人，恐密有所论，则己不得辄往参预也。”朱子《论语集注》认为《论语》的“参”就是《曲礼》的“参”。但《曲礼》的参，据孔疏，是参预的参，很难用于《论语》，所以清代学者还是不信，继续有新说。
(3)王念孙曰：“参字可训为直，《鄘风·柏舟》释文引《韩诗》曰：‘直，相当直也。’今作值。故《墨子·经篇》曰：‘直，参也。’《论语·卫灵公》篇‘立则见其参于前也’，谓相直于前也。包咸曰‘参然在目前’，《释文》‘参，所今反’，皆未安。”（《经义述闻》卷三十一）《柏舟》：“实维我特”，《韩诗》“特”作“直”，这个“直”只是“值”的假借字，“值”与“特”上古音义都非常接近。所以训“参”为“直”，其实只有《墨子》一个孤证。但是《墨子·经篇》的“直，参也”这句话缺乏上下文，具体是什么意思，并不清楚。所以王氏的解释也没有坚强的证据，恐怕是站不住的。
(4)俞樾《群经平议》谓参字也作厽，厽也是累土为墙的厽字（音垒）（注：朱熹、王念孙、俞樾诸家之说，见程树德《论语集释》，北京，中华书局，1990年版，第1067页。）。参于前，即积累在前的意思。这种解释是改字了，实际是认为参字是厽字的误读。而且，说忠信、笃敬积累在前，也有点不像话。
以上各家的解释，即使改动原文，也还是诘屈难通，难以成立。所以，我们有必要寻求一种新的理解。
要理解《论语》的“参于前”，关键是先要理解，在人前面的，其实是两个东西，一个是忠信，一个是笃敬，加上人，就是三者。所谓“参于前”，就是忠信与笃敬立于人前，与人并立为三，所以说“参于前”。这个“参”仍然是动词，与“倚于衡”正相对。在先秦时代，参字有并立的意思，它表示三者并列。《战国策·齐策二》云，犀首欲败张仪连横之谋，设计假说与张仪有怨，请卫君调停：“卫君为告仪，仪许诺，因与之参坐于卫君之前。”高诱注：“参，三人并也。”参字在先秦时代经常用为数词“三”，表示“三者并立”的意思是从它作为数词的意义引申而来的。《礼记·曲礼》：“离坐离立，毋往参焉。”此之“参”其实也是这个意思。“离”通“丽”，是两者在一起；如果再加一个，就成为三者。《曲礼》是说，只有两个人在一起的时候，可能会说些很私密的话，所以“毋往参焉”，不要去加入他们，成为三人在一起。孔疏释为参预虽不能说错，但并不准确，没有揭示其真正内涵。朱子《论语集注》说：“读如‘毋往参焉’之参，言与我相参也。”其实朱子的意思，很可能也是“和我成为三”，而不是孔疏“参预”的意思，因为朱子是知道“参”字有“三者并立”的意思的。《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”朱子《中庸集注》：“与天地参，谓与天地并立为三也。”因此，朱子的《论语集注》也很可能已经得出了“与我并立为三”的正确解释。这是“参”的最直接的训释，文从字顺。后人可能是受了孔疏“参预”之说的干扰，忽略了朱子的正确解释，所以继续有新说。
二
有时候，一个词语所指的对象可能包含着几个不同的组成部分，但是单独的任何一个组成部分都不是这个词语的意思，只有这几个组成部分构成的整体，才是它的真正意思。清代小学发达，学者对于词语的意义往往辨析得非常细致，也非常精确。但有时候原文的意思可能很简单，阅读者考虑得太多，辨析过细，误以为有很特殊的意思，反而作出了错误的解释。孔子说“过犹不及”，就是对这种现象的最好的评价。大概这种“求之过深”的错误，往往是学问好、善于思考的人反而容易犯。《雍也》篇：
子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”
“陋巷”，是指简陋或狭窄的巷子。一条巷子由两部分构成，一是巷子的小路，二是小路两边的住宅区，这两者是一个整体，缺一不可。在具体的语言运用中，由于着眼于不同的角度，具体的所指可以不同，有时候指的是这条小路，有时候指这个巷子两边的住宅区。例如说某个人住在某条小巷里，当然不是说他住在巷子的道上，而是指他住在路边的住宅中。所以《广雅·释诂》云：“巷，居也。”《释宫》又云：“巷，道也。”巷可以指巷子两旁的住宅区，这一点没有任何问题，但是如果因此就认为“巷”有一个意思，是指巷子中人所居住的具体的某一间宫室，就有问题了。王念孙说：
古谓里中道为巷，亦谓所居之宅为巷。故《广雅》曰：“巷，居也。”《论语·雍也》篇：“在陋巷。”巷即谓隘狭之居，即《儒行》所云“一亩之宫，环堵之室”也。故曰：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。”而《孟子·离娄》篇亦言颜子居于陋巷也。曹植《谏取诸国士息表》曰：“蓬户茅牖，原宪之室也；陋巷箪瓢，颜子之居也。”（注：“原宪之室”，当作“原宪之宅”，王氏引文有误。士息，魏晋时指士兵之子。应璩《与尚书诸郎书》曰：“陋巷之居，无高密之宇；壁立之室，无旬朔之资。”则陋巷为隘狭之居明矣。《庄子·列御寇》篇：“处穷闾阨巷。”闾亦居也。故穷闾或曰穷巷。《秦策》曰：“穷巷堀门，桑户桊枢之士。”《楚策》曰：“堀穴穷巷。”《韩诗外传》曰：“穷巷白屋。”《史记·陈丞相世家》曰：“家乃负郭穷巷，以弊席为门。”则巷为所居之宅亦明矣。今之说《论语》者，以陋巷为街巷之巷，非也。（《经义述闻》卷三十一）
王念孙是因为人所居不可能在巷子的道路上，因此不取巷子“里中道”的意思（也就是街巷之巷），而说成是居住的宫室。这是把街巷的两个组成部分割裂开来看。人当然只能是住在某一间宫室里，但这并不说明“巷”的意思就是指那间宫室，而不是指整个道路和两边的住宅区构成的整体区域。这是词语的概念和所指之间的差别。《论语》说“在陋巷”，是从颜子所居的大环境（巷子）着眼的，《儒行》说“一亩之宫，环堵之室”，是从所居的小环境（宫室）着眼的，这是从不同的角度说的，并不能说明“巷”的意思就是“宫”或“室”。曹植说“蓬户茅牖，原宪之室也；陋巷箪瓢，颜子之居也”，居也只是居住的地方，并不是确指宫室；应璩说“陋巷之居，无高密之宇”，更可以说明“陋巷”指的是这个住宅区，而不是哪一个宫室；《庄子》“处穷闾阨巷”，闾是里门，巷是里中道，这是用里门和里中道来指代居住的地方，是借代的修辞手法，也不能说明闾和巷都有宫室的意思；《秦策》和《楚策》的“穷巷”都是指巷子，“堀门”才真正指代所居宫室；《韩诗外传》“穷巷白屋”，穷巷中包含白屋，而不是重复的并列关系；《史记》把“穷巷”与城郭连言，也不可能指宫室。所以，王氏所举的例证，都不足以证明巷子有宫室的意义。王说混淆了居住的整个区域和具体的某间宫室之间的关系，割裂了一个意义的两个不可分割的方面，是不能成立的。这大概也可算是智者千虑之失吧。
三
语言是人类社会最重要的交际工具，它必须有一定的语法规则，才能方便人们之间的相互理解。语法规则受到人的逻辑思维的制约，总的来说，它不应当违背人类思维的逻辑。但是语言现象是错综复杂的，现代语言学已经注意到，语言的表达虽然受到逻辑的制约，但是语言与逻辑并不是一回事，不是所有的语言现象都完全符合逻辑，语言当中存在着很多将错就错而不能用逻辑解释的约定俗成的现象。例如现代汉语中常说的“恢复疲劳”、“打扫卫生”、“告诉他别去，他非去”等等。在古代汉语中，其实也会有这种现象。《阳货》篇就有这样一个例子：
子曰：“鄙夫可与事君也与哉！其未得之也，患（不）得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
“患得之”的意思，不是害怕得到，而是担心得不到。从逻辑上讲，这是错误的表达，正确的应该是“患不得之”。《荀子·子道》：“小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之。”与《论语》意思相同，而言“不得”。又王符《潜夫论·爱日》：“孔子病夫未之得也，患不得之，既得之，患失之者。”也是“患不得之”。宋代沈作喆《寓简》：“东坡解云：‘患得之’，当作‘患不得之’。予观退之《王承福传》云：‘其贤于世之患不得之而患失之，以济其生之欲者’，则古本必如是。”（注：程树德：《论语集释》，第1222页。）这就是根据逻辑判断语法。但是这一判断是否可取，却值得怀疑。何晏的《论语集解》：“患得之者，患不能得之，楚俗言。”何晏很尊重语言现象，他说楚地方言如此。焦循《论语补疏》说：
古人文法有急缓。不显，显也，此缓读也。《公羊传》“如勿与而已矣”，何休注云：“如即不如，齐人语也。”此急读也。以得为不得，犹以如为不如。何氏谓楚俗语，孔子鲁人，何为效楚言也？”（注：程树德：《论语集释》，第1222页。）
焦说很有道理，《公羊传》的例子说明，古代汉语确实有肯定与否定表示同一意思的现象。不过焦循对何晏的批评也许还可以商榷。何晏说楚地方言如此，应该是何晏那个时候，楚地方言中还有这样的说法，并不是说孔子用了楚语。这种肯定和否定表示相同意思的现象，在现代汉语中也有，例如：
他那一脚那么狠，差一点踢死他。
他那一脚那么狠，差一点没踢死他。
这两句的意思完全一样，都是没把人踢死。但一句说“差一点”，一句说“差一点没”。所以《论语》的这个“患得之”，表示“患不得之”的意思，也是可以成立的。在《论语》中，还有一个很相似的例子，《里仁》篇：
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
富贵，是人所欲得，贫贱，却不是人所欲得，但本章都说“不以其道得之”。从逻辑的角度讲，也有问题，正确的应该是：贫与贱“不以其道去之，不去也”。但是这并不意味着“不以其道得之”一定不符合语法，不能说。
从语言交际的实用性来看，这种用肯定和否定表达同一种意义的现象，并不利于交际，因此语言中不会很多。在古代汉语中，有些本来是肯定意义的情态动词，也可以表示否定的意义，但是这种意义是通过反问语气表示的，例如“敢”。《左传·庄公二十二年》载，陈公子完奔齐，齐侯使之为卿，辞曰：“羁旅之臣，幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训而免于罪戾，弛于负担，君之惠也。所获多矣，敢辱高位，以速官谤？”杜预注：“敢，不敢也。”《国语·晋语八》：“今执政曰，不从君者为大戮。臣敢忘其死而叛其君，以烦司寇？”韦昭注：“敢，不敢也。言不敢忘死而叛其君，烦君司寇以刑臣也。”《公羊传·隐公元年》“如勿与而已矣”这句话，如果在口语中直接说出来，也许会伴随着某些特定的语气，可惜今天已经无法知道了。
四
语言单位都是处在一定的上下文中。有时候，要理解一个语词、一句话的意思，关键并不在于这个词、这句话本身，而在于它所处上下文中的另一个相互制约的语言单位。这种单位往往是整个段落或篇章的关键部分，我们可以叫它“文眼”。找到了文眼，我们就知道了整个段落或篇章的中心意思，从这个中心意思出发，再来考察要研究的这个词、这个句子的意思，可能就会涣然冰释了。《子张》篇：
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
这一章的“孰先传焉，孰后倦焉”这句话并不好理解，古代的注释也都含糊其词。《集解》引包咸注：“言先传大业者，必先厌倦，故我门人先教以小事，后将教以大道也。”此注似乎没有涉及“孰后倦焉”。皇侃疏：“言先王大道即既深且远，而我知谁先能传，而后能倦懈者邪？故云孰先传焉孰后倦焉。”邢昺疏：“言君子教人之道，先传业者必先厌倦，谁有先传而后倦者乎？”邢疏是采皇疏。朱子《集注》：“言君子之道，非以其末为先而传之，非以其本为后而倦教。”此注增加了很多意思，与原文相差较大，而且把“倦”解释为“倦教”，也是增字为说。刘宝楠《正义》：“言谁当为先而传之，谁当为后而倦教。”并引“诲人不倦”以证倦有倦教的意思。但是“诲人不倦”的倦也只是疲惫的意思，“教”的意思是“诲”传达的，不是“倦”。因此，朱子与刘氏之说并不能成立（注：诸家之说见程树德《论语集释》，第1320-1324页。）。
要正确理解这句话，我们必须注意到与它相关的另一句话，就是作为本章总结性的最后一句话：“有始有卒者，其惟圣人乎！”这是本章的“文眼”，是子夏要表达的中心意思。子夏认为，普通人是很难善始善终的，很难坚持到最后；有始有终，只有圣人才能做到。从这个意思出发，来看“孰先传焉，孰后倦焉”，我们就知道只有皇侃和邢昺的解释才是比较接近原意的。但即便意思正确，在语言上总觉得还是缺了点什么，有点不太通顺，这是因为他们没有指出这句话其实是用了互文的修辞方法，完整的表达应该是“孰先传焉，孰先倦焉。孰后传焉，孰后倦焉”，意思是：先传授的，就会先厌倦；后传授的，就后厌倦。所以开始的时候先教弟子最基本的东西，等到一定程度的时候，再教以大道，这样就能使弟子不容易对大道产生厌倦情绪。如果一开始就教以大道，弟子可能很快就会对大道厌倦了。所以下文说：“有始有卒者，其惟圣人乎！”子夏认为应该有一个对于教学次序的选择。《大学》云：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”也是对教学次序的论述。包咸云：“言先传业者，必先厌倦，故我门人先教以小事，后将教以大道。”他只解释了一半，即“孰先传焉，孰先倦焉”，不过，基本的意思还是正确的。
另外，“本之则无，如之何？”这句话的读法似乎也还可以商榷，我认为比较合理的读法应该是：“本之则无如之何。”这不是个问句，而是陈述句，“无如之何”是一个语言单位，表示“拿他们没办法”的意思。言子夏之门人，都学些微末小节，至于根本性的大道，就没法再要求他们了。《卫灵公》篇：“子曰：‘不曰如之何、如之何者，吾末如之何也已矣。’”无如之何，也就是“末如之何”。
五
有些错误的解释是因为根据了错误的版本。《雍也》篇：
子曰：“不有祝蛇之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”
孔子曾经说“御人以口给，……焉用佞”（《公冶长》），“是故恶夫佞者”（《先进》），可见他是很讨厌佞的。但是当时世道太坏，如果一个人有宋朝那样的美，就不得不用祝鮀那样的佞，才能保护自己免受伤害。这一章本来很容易理解，其中的“而”字是表示转折的连词，文从字顺，但是王引之《经传释词》卷七“而”下引《论语》此文，却说“而”犹“与”：
言有祝鮀之佞，与有宋朝之美也。皇侃疏：“言人若不有祝鮀之佞，及有宋朝之美，则难免今之患难也。”及亦与也。
这一解读真可谓诘屈聱牙，非常别扭。既然“而”按照通常意思解释完全是通的，为什么王氏要别立新说？就是因为他根据了错误的版本。王氏所见的皇侃疏文作“及有宋朝之美”，其实这是错误的版本。在国内，皇侃《论语义疏》在宋代以后就失传了，今天能见到的《义疏》，是清代从日本传回来的。日本怀德堂本《义疏》云：
祝鮀，能作佞也。宋朝，宋国之美人，善能淫欲者也。当于尔时，贵佞重淫，此二人并有其事，故得宠幸而免患难。故孔子曰：言人若不有祝鮀佞，反宜有宋朝美，若二者并无，则难免今世之患难也。（注：见《文渊阁四库全书》第195册，台北，商务印书馆，1986年版，第390页。）
皇侃的解释与我们的理解不同，是不是合理，另当别论，然而他的意思却很明白：“祝鮀之佞”与“宋朝之美”本来都不是好事，但是在那个时代，却为人所看重，二者都可以使人免于祸患，所以孔子说，一个人如果没有祝鮀之佞，反而应该具备宋朝之美，如果两者都没有，就难免被人害了。其中相当于王氏所引的“及”字的地方，怀德堂本作“反宜”二字。作“及”字，上下文根本就读不通，显然是“反”之误字；“反”表示转折，正是“而”的常用意义。可见，王氏是根据了错误的版本作了错误的解释。
六
在语言的层面上，我们基本上可以有一个是与非或合不合语法的判断，因为语言毕竟是一个社会现象。但是在思想的层面上，就会出现多种解释的可能，而且每一种解释可能都是合理的，我们也很难判断到底哪一种解释符合思想家原来的意思。这并不意味着对思想的解释是徒劳无益的，因为至少我们可以从多个角度去理解文本，从多方面探讨思想家思想的可能性，这样的理解也许更完善，更有价值。例如《雍也》篇：
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者，先难而后获，可谓仁矣。”
“先难而后获”，前人解释为先劳苦，后得到收获，即“先事后得”（《颜渊》）之意。例如《集解》引孔安国说：“先劳苦而后得功，此所以为仁。”这种解释在语言上没有任何问题，但是在思想上似乎境界并不高，先干活，后享受，一般的人也都是先事后得，是不是都能够算作“仁”？不过，这句话还可以有更好的解释，就是劳苦之事在人之先，收获之事在人之后，也就是范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）的境界。郭店楚简《性自命出》篇云：“凡忧患之事欲任，乐事欲后。”（注：《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社，1998年版，第181页。）证明先秦儒家确实早已有这种思想。这种思想够得上“仁”的标准，恐怕就没有人会怀疑了。
另一方面，对文本思想的解释本身，也是产生新的思想的途径。不论古今中外，后代的思想家往往会通过阐释前代思想家的作品来表述自己的思想。例如戴震的《孟子字义疏证》，就是借《孟子》的字义训诂来阐发自己的哲学思想的杰作。《论语》也是宋儒阐释其理学的重要文献依托。不过，这方面已经超出了本文讨论的范围，兹不赘述。
七
在思想的层面上，我们至少还有思想家的语言表述作为依托。如果更进一步，在心理的层面上又如何呢？这已经完全超出了过去的训诂学研究的领域。在这里，我们不妨尝试着探讨《论语》中孔子的某些言论背后的心理特点。
我们知道，孔子对于女子是有偏见的。《阳货》篇：
予曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”
孔子为什么会有这种偏见？这首先是跟当时的社会条件相关。男尊女卑是当时的普遍观念，孔子有这种思想并不奇怪。不过，“近之则不孙，远之则怨”，可不是一般人都能说出来的话，孔子说这样的话，应该跟他的某些个人经验有关。这一偏见，是因为在他心里，一直有着一个深深的家族创痛。
研究孔子，研究《论语》，我们必须在脑子里牢固树立一种“贵族社会”的观念。家族血缘和礼仪是这种社会的明显特征。人处在这样的社会背景下，无论是个人的生活还是思想，都会不可避免地带上血缘、家族、礼教的痕迹。孔子的思想，与他的家族出身有着密切的关系。了解孔子的先世，对于理解《论语》的思想非常关键。
孔子是鲁国人，但他是宋国国君的后裔，而宋又是殷商的后裔。武王克商之后，封微子于宋。孔子对于自己是商人也有很强的认同感。《礼记·檀弓上》记载其将逝世时，子贡来看他：“夫子曰：‘赐，尔来何迟也！夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。’”这一出身对于孔子的文化立场有很深的影响，使得他的眼光往往不限于他生活其中的鲁国文化，而是采取了三代兼容并包的立场。《论语·卫灵公》篇云：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。’”《八佾》：“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也，足则吾能征之矣。’”
根据《左传》、《史记》、《孔子家语》的记载，孔子的先世如下：
微子……宋湣公——弗父何——宋父周——世子胜——正考父——孔父嘉——木金父——睪夷——防叔——伯夏——叔梁纥——孔子
宋湣公嫡长子弗父何，次子名鲋祀。湣公死，立其弟炀公，鲋祀弑炀公，而欲立弗父何，弗父何不受，鲋祀乃自立，为宋厉公。故《左传》称孔子：“其祖弗父何，以有宋而授厉公。”（《昭公八年》）孔子对于能以天下让的先贤有着特殊的尊敬，例如《泰伯》篇：“子曰：‘泰伯其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。’”这也许跟其祖先能以国相让有一定关系。
孔子的七世祖正考父与孔子最为相像。第一，正考父辅佐宋戴公、武公、宣公，三世为卿，而孔子梦寐以求的理想，也正是辅佐贤明的君主。第二，正考父曾经整理商代的史诗，今存于《诗经·商颂》。《商颂·那·叙》云：“《那》，祀成汤也。微子至于戴公，其间礼乐废坏，有正考甫者，得《商颂》十二篇于周之大师，以《那》为首。”《国语·鲁语下》也说：“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首。”整理古代的文献，正是孔子一生最大的事业。孔子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《子罕》）正是绍述其先人之事业，可见其先祖对于孔子的影响之深。
正考父之子孔父嘉，字孔父，名嘉。孔子氏“孔”，就是以其字为氏。孔氏家族在孔父嘉时，盛极而衰，而衰落的导火线就是孔父嘉的妻子。《春秋·桓公二年》：“宋督弑其君与夷，及其大夫孔父。”《左传》云：“宋华父督见孔父之妻于路，目逆而送之，曰：‘美而艳。’二年春，宋督攻孔氏，杀孔父而取其妻。”这一事件成为孔氏自盛而衰的转折点。如果在今天，我们会把这个犯罪事件归咎于华父督，但是在那个时代，孔父嘉没有看好自己的妻子，也被认为是有问题的。杜预注云：“称督，以弑罪在督也。孔父称名者，内不能治其闺门，外取怨于民，身死而祸及其君。”（注：《左传·桓公二年》云：“宋殇公立十年，十一战，民不堪命。孔父嘉为司马，督为大宰，故因民之不堪命，先宣言曰：‘司马则然。’已杀孔父而弑殇公，召庄公于郑而立之。”是杜所谓“外取怨于民”。）此后孔氏继续为华氏所逼，被迫奔鲁。可以想见，这一事件在孔氏家族中造成的创伤是多么刻骨铭心！其后，孔氏对于女子的要求很严格，见于记载的就有“孔氏三世出妻”之称：孔子出妻，其子孔鲤也出妻，鲤子子思又出妻（注：参见《礼记·檀弓》篇的相关记载及孔疏。）。如果明白了孔子对于女子的偏见是源于深深的心灵创伤，今天的女性也许会对孔子的女人观抱一丝宽容之心吧！
在心理层面上，古代文献中很难有直接的证据，我们只能从现有的材料出发，进入一个高度推测的领域。这一领域虽然不是过去的训诂学所关心的，但它无疑也是理解古代文献的一个重要组成部分。也许我们现代的“新训诂学”应该把这种“心理训诂学”包括进来。如果学术研究的最终目的是为了更深刻地理解人类本身的话，那么我相信，这种心理层面的探索，仍然是非常重要的领域。